Мирова́я душа́ (греч. ψυχὴ τοϋ κόσμου, лат. anima mundi, нем. Weltseele) — (в философии) единая внутренняя природа мира, мыслимая как живое существо, обладающее стремлениями, представлениями и чувствами. Многие философские учения, выводившие единство мира из вечной области бытия идеального или умопостигаемого, признавали, однако, и живущую во всех явлениях Мировую душу как подчинённое начало, воспринимающее и осуществляющее в чувственной области и во временном процессе высшее идеальное единство, вечно пребывающее в абсолютном начале. Такой взгляд на Мировую душу был изложен в «Тимее» Платона и затем стал одним из основных пунктов в философии Платона и неоплатоников.

В. П аули

Влияние

архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера

1. Хотя эта работа носит исторический характер, речь в ней пойдет не о простом перечислении фактов из истории науки и, в основном, не о признании заслуг великого естествоиспытателя. Исторические примеры понадобятся нам лишь для того, чтобы проиллюстрировать определенную точку зрения на возникновение и развитие естественнонаучных теорий. При этом перед нами откроется возможность остановиться более подробно на том значении, которое имеет для современной науки проблематика, отчетливо выявившаяся в рассматриваемую нами конкретную эпоху — в XVII в.

В отличие от чисто эмпирической точки зрения, согласно которой законы природы практически с достоверностью могут быть извлечены из одних лишь данных опыта, многие физики в последнее время вновь стали подчеркивать ту роль, которую играют направленность внимания и интуиция в идеях и понятиях, как правило, далеко выходящих за рамки чистого опыта и необходимых для построения системы законов природы, т. е. естественнонаучной теории. При таком не чисто эмпирическом подходе, к которому присоединимся и мы, возникает вопрос: каким должен быть мост, устанавливающий вообще хоть какую-нибудь связь между чувственным восприятием, с одной стороны, и логическими понятиями — с другой. Все последовательные мыслители приходят к выводу, что чистая логика принципиально не в состоянии установить эту связь. Наиболее удовлетворительный выход заключается, по-видимому, в том, чтобы вместо попыток установления подобной связи ввести постулат о порядке во Вселенной, не зависящем от нашего произвола и отличном от мира явлений. Говорят ли об «отражении вещей в идеях» или же о «сущности метафизических, т. е. существующих в себе, вещей», — связь между чувственным восприятием и идеей остается следствием того, что и душа познающего, и познанное им в ощущениях подчинены некоему порядку, который считается объективным.

Любое неполное познание этого порядка, господствующего в природе, приводит к формулировке утверждений, с одной стороны, соответствующих миру явлений, а с другой — выходящих за его пределы, поскольку в них используются общие логические понятия, «идеализирующие» этот мир. Процесс познания природы — так же, как ощущение счастья, испытываемое человеком при познании, т. е. при усвоении его разумом нового знания, — основывается, по-видимому, на соответствии, совпадении предсуществующих, внутренних образов человеческого мышления и внешних вещей и их сущностей. Как известно, подобные взгляды на познание природы восходят к Платону и, как мы увидим, отчетливо выступают у Кеплера. Действительно, Кеплер говорит об идеях, предсуществующих в божьем духе и передаваемых при акте творения человеческой душе как подобию бога. Эти прообразы, которые душа может воспринимать с помощью врожденного инстинкта, Кеплер называет первообразами. Первообразы Кеплера во многом совпадают с введенными в современную психологию К.Г. Юнгом «стихийными образами», или архетипами, выступающими в роли «инстинктивных представлений». Современная психология, доказав, что познание представляет собой длительный процесс, начинающийся в области бессознательного задолго до рациональной формулировки предмета познания, привлекла внимание к досознательной, «архаической» ступени познания. На этой ступени вместо ясных и четких понятий на первый план выступают образы, насыщенные ярким эмоциональным содержанием, которые не мыслятся, а созерцаются наглядно и непосредственно. Поскольку эти образы являются «выражением предчувствуемой, но еще непознанной сущности», их, в соответствии с введенным K.Г. Юнгом определением символа, можно назвать символическими. В этом мире символических образов архетипы действуют как упорядочивающие операторы и формирующие факторы, и одновременно исполняют роль того самого искомого моста между чувственным восприятием и идеями. Поэтому они и являются важными предпосылками возникновения естественнонаучных теорий. Однако следует еще позаботиться о том, чтобы перенести априорное знание в область сознательного и установить его связь с рационально формулируемыми идеями.

2, Рационалистическое умонастроение, распространившееся среди естествоиспытателей, начиная с XVIII в., привело к тому, что скрытые процессы, сопровождавшие развитие естествознания, хоть они происходили всегда и неизменно оказывали решающее влияние, по существу, не принимались во внимание, т. е. оставались в области бессознательного. С другой стороны, в средние века и вплоть до начала нового времени никакого естествознания в машем смысле не было. Все находилось лишь на уже упоминавшейся донаучной ступени магико-символического описания природы. Примером такого описания, как известно, может служить алхимия; ее психологическая интерпретация составляет предмет подробных исследований К.Г. Юнга. Поэтому мое внимание будет направлено на XVII в., когда в результате колоссальных духовных усилий из материнского тела магико-анимистического подхода к изучению природы выросло (в те времена еще совершенно новое) естественнонаучное мышление. Я считаю, что для иллюстрации связи между архетипическими, представлениями и естественнонаучными теориями особенно подходит фигура Иоганна Кеплера (1571—1630), чьи идеи знаменуют важный промежуточный этап между прежним магико-символическим и современным количественно-математическим описанием природы¹.

Многое из того, что позднее было критически отделено друг от друга, в те времена еще составляло единое целое: мировоззрение еще не делилось на религиозное и научное. Религиозные высказывания, почти математический символ троицы, отдельные положения оптики того времени, серьезные достижения в теории зрения, в частности указание на то, что сетчатка должна быть воспринимающим органом глаза, — все это содержится в одной книге «Дополнения к Витело» («Ad Vitellionem Paralipomena»). Кеплер был страстным поборником конерниканской гелиоцентрической системы; его перу принадлежит первый обстоятельный учебник, написанный на эту тему: «Краткое изложение коперниканской астрономии» («Epitome astronomiae Copernicanae»). Ниже мы подробно остановимся на связи его гелиоцентрических воззрений (я намеренно изложил их так, чтобы подчеркнуть влияние его религиозных убеждений) с особой формой его протестантско-христианской религиозности и с его архетипическими представлениями и символами. Исходя из гелиоцентрических воззрений, Кеплер сформулировал три знаменитых закона движения планет: 1) орбиты представляют собой эллипсы с Солнцем в одном из фокусов (в работе «De motibus stellae Maitis» — «Движение звезды Марс»); 2) закон площадей (в той же работе — «De motibus stellae Martis»); 3) период обращения τ пропорционален а^3/2, где а — большая полуось (в работе — «Harmonice Mundi», кн. V). Вскоре после своего открытия эти законы, ныне вошедшие во все учебники, позволили заложить тот фундамент, опираясь на который Ньютон² построил свою теорию тяготения, а именно сформулировал закон убывания силы притяжения обратно пропорционально квадрату расстояния между тяжелыми массами. Однако найденные Кеплером законы (третий закон был найден после многолетних усилий) были отнюдь не тем, что он первоначально намеревался найти. Кеплера восхищала старая пифагорейская идея о «музыке сфер», игравшая в его время немалую роль и в алхимии, и он пытался найти в движении планет те же пропорции, которые встречаются в гармоническом звучании тонов и в формах правильных многогранников. Для него, подлинного духовного наследника пифагорейцев, вся красота заключалась в правильных пропорциях, ибо, как он говорил, «geometria est archetypus pulchritudinis mundi» (геометрия есть прообраз красоты мира). Это основное положение содержит в себе и силу Кеплера, и его ограниченность: его идеи о правильных телах и гармоничных пропорциях не нашли своего полного подтверждения в планетной системе, а то направление исследований, которое разрабатывал его современник Галилей, обративший внимание на постоянство ускорения тел при свободном падении, было совершенно чуждо умонастроению Кеплера. Оно и попятно: ведь в то время отказ от представлений об одушевленности материального мира, завершившийся лишь в «Началах» Ньютона, еще не достиг сколько-нибудь значительного прогресса. У Кеплера планеты еще были живыми существами, наделенными индивидуальной душой, а поскольку Земля утратила свое особое положение среди других планет, ему пришлось постулировать и существование «anima terrae» (души Земли). Мы увидим, что души небесных тел играют существенную роль во взглядах Кеплера на астрономию. И все же отказ от представлений об одушевленности материального мира у Кеплера уже начался. Правда, у него в нескольких местах упоминается покоящаяся в субстанции алхимическая мировая душа — «anima mundi». Именно она обусловливает появление новых звезд («Новая в созвездии Змееносца», гл. 24 — «De Stella nova in pedeserpentarii»). Вместилищем этой души, т. е. местом, где она встречается в особо сильной концентрации, служит Солнце. Тем не менее ясно видно, что мировая душа в идеях Кеплера есть не более, чем своего рода реликт, пережиток и в отличие от индивидуальных душ отдельных небесных тел, играет подчиненную роль. Хотя влияние Парацельса и его учеников на идеи Кеплера неоспоримо, все же отличие естественнонаучного мышления Кеплера от магико-символического мышления алхимиков ощущается настолько сильно, что известный в свое время алхимик и член ордена розенкрейцеров Флудд открыл яростную полемику, выступив против основного труда Кеплера «Гармонии мира» («Harmonices mundi»). "