ТАЛМУД`учение`), свод правовых и религиозно-этических положений иудаизма, охватывающий Мишну и Гемару в их единстве. Талмуд — уникальное произведение, включающее дискуссии, которые велись на протяжении около восьми столетий законоучителями Эрец-Исраэль и Вавилонии и привели к фиксации Устного Закона. Содержание: Введение Исторический фон создания Талмудов Содержание трактатов Вавилонского Талмуда Разделы: Зра‘им, Мо‘эд, Нашим, Незикин, Кодашим, Тохорот Содержание трактатов Иерусалимского Талмуда Разделы: Зра‘им, Мо‘эд, Нашим, Незикин Малые трактаты Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд: сравнительная характеристика Талмуд и Мишна Структура текста и его литературный характер Аггада в Талмуде Формирование и редакция Талмуда Савораи Версии и рукописи Канонизация и распространение Талмуда Издания Талмуда Комментирование Талмуда Преподавание и изучение Талмуда Переводы Талмуда Антиталмудическая полемика. Сожжения Талмуда Введение. Буквальное значение слова Талмуд — `учение` (от ивритского корня למד, `учить`), этим словом обозначались дискуссии таннаев, касающиеся какой-либо халахи (см. Галаха), а также учение амораев, посвященное Мишне. Более позднее понимание слова Талмуд, широко распространенное в наше время, — Мишна вместе с посвященными ей учениями амораев. Талмуд — оригинальное название произведения, данное ему амораями. Гемара — более позднее название Талмуда, возникшее, по-видимому, в эпоху книгопечатания в связи с цензурными соображениями и гонениями на Талмуд как антихристианское произведение (см. ниже). Относительно буквального понимания слова «Гемара» мнения исследователей расходятся: `учение` — от арамейского גמיר, то есть буквальный перевод слова «Талмуд», или «завершение», «совершенство» — от ивритского גמר. Творческая деятельность амораев развивалась в иешивах Эрец-Исраэль и Вавилонии самостоятельным образом, что, однако, не исключало обмена мнениями и постановлениями (см. ниже). Следствием этого процесса явилось создание двух Талмудов — Талмуда Бавли (Вавилонского Талмуда) и Талмуда Иерушалми (Иерусалимского Талмуда). Вавилонский Талмуд создавался вавилонскими амораями в 3–7 вв., он включил значительную часть учения законоучителей Эрец-Исраэль. Иерусалимский Талмуд — произведение амораев Эрец-Исраэль, созданное в период между началом 3 в. и концом 4 в. в иешивах Тверии, Кесарии и Циппори. Первоначальное его название, сохранившееся в трудах гаонов, — Талмуд Эрец-Исраэль. По-видимому, в более позднее время возникло название Иерусалимский Талмуд, связывающее сочинение законоучителей Эрец-Исраэль с именем священного города. Исторический фон создания Талмудов. Началом эпохи амораев Эрец-Исраэль принято считать период после смерти рабби Иехуды ха-Наси (3 в.), завершивший эпоху таннаев. Начало эпохи амораев Эрец-Исраэль совпадает со временем правления династии римских императоров Северов (193–235), благосклонно относившихся к еврейскому населению империи. Прекращение гонений и уменьшение поборов привели к экономическому расцвету еврейства Эрец-Исраэль. Несиут (см. Наси) — институт еврейского автономного управления, возглавляемый потомками Хиллела, еще при жизни рабби Иехуды ха-Наси стал органом культурно-политической власти и был полностью освобожден от налогов. Под руководством потомков рабби Иехуды ха-Наси центры изучения Торы и Мишны процветали в Тверии, Циппори, Кесарии, Лоде и других местах, преимущественно в Галилее. Тверия, которая была известным центром изучения Торы уже в эпоху таннаев, переживала новый расцвет в эпоху амораев. Амора из Тверии рабби Иоханан бар Наппаха вместе со своим другом и учеником, бывшим гладиатором рабби Шим‘оном бен Лакишем, учениками рабби Эл‘азаром бен Пдатом и рабби Хией бар Аббой основал в Тверии бет-мидраш, привлекший к себе учеников из городов и деревень Эрец-Исраэль и Вавилонии. Создание большей части Иерусалимского Талмуда происходило в рамках школы рабби Иоханана и его последователей; учение тверских амораев достигло Вавилонии и заняло существенное место в учебном процессе иешив. В Циппори, так же как и в Тверии, существовал центр изучения Торы еще во времена таннаев. Между иешивами Циппори и Тверии происходил постоянный обмен галахическими мнениями и постановлениями. Так, учитель рабби Иоханана, рабби Ханина бар Хама, возглавлял бет-мидраш в Циппори, а ученик рабби Иоханана рабби Эл‘азар проповедовал на рыночной площади в Циппори. В Циппори существовал также бет-мидраш выходцев из Вавилонии; в нем и происходил обмен мнениями между амораями Вавилонии и Эрец-Исраэль. В Кесарии, которая была в тот период центром эллинистической культуры в Эрец-Исраэль, тем не менее, существовал талмудический центр, где, по-видимому, вступали во взаимодействие эллинская и еврейская культура. Так, кесарийский амора рабби Аббаху в своем аггадическом творчестве использовал сюжеты басен Эзопа и парафразы греческих философских идей. В Иудее после страшных гонений, последовавших за Бар-Кохбы восстанием, еврейское население было малочисленным, крупные академические центры прекратили свое существование. Единственный бет-мидраш в Иудее находился в Лоде. После упадка династии Северов более полувека продолжалась анархия, когда экономические основы существования еврейского населения в Эрец-Исраэль были подорваны непосильными поборами и постоянными имперскими войнами, во время которых римские войска, проходя через страну, разоряли ее. Последующая стабилизация власти в эпоху Диоклетиана не остановила упадка еврейской общины. Несиут потерял свой прежний авторитет и ту автономную позицию, которую он занимал в период Северов; увеличилось нееврейское население страны, которое, захватывая все новые сферы влияния, успешно конкурировало с евреями. С восхождением Константина на престол Римской империи (312) христианство начало завоевывать все больше новых сторонников, которые враждебно относились к деятельности мудрецов Талмуда. Процесс создания Иерусалимского Талмуда внезапно прекратился в эпоху рабби Иоси бар Авина (бар Буна) и его учеников. Археологические раскопки свидетельствуют, что в середине 4 в. сильное землетрясение разрушило большую часть еврейских деревень Галилеи и нанесло огромный ущерб благосостоянию евреев Эрец-Исраэль, что отразилось на иешивах, зависимых от пожертвований. Свидетельства об этом землетрясении есть также в христианских хрониках, объясняющих его «небесной карой» за деятельность Юлиана Отступника, вознамерившегося отстроить Иерусалимский храм. Ни землетрясение, ни последовавшие за ним события не упомянуты в Талмуде Иерушалми, из чего следует, что работа над ним была прекращена ранее. Последнее историческое событие, вскользь упомянутое в этом труде, — нашествие римского военачальника Галлуса (351), который, как известно из других источников, жестоко подавил восстание еврейского населения. Таким образом, предполагается, что эпоха амораев Эрец-Исраэль завершилась в 60-е гг. 4 в. Еврейская община Вавилонии существовала со времен изгнания населения Иудеи и Иерусалима царем Навуходоносором. В эпоху правления династии персидских царей Сасанидов община переживала период расцвета, вызванный благоприятной экономической ситуацией и хорошими отношениями с властями. Первая из известных в тот период иешив была в городе Нехарде‘а, и ее возглавлял рабби Шила. В 220 г. один из крупнейших амораев Эрец-Исраэль — Рав (Абба Ариха) — уехал в Вавилонию и начал преподавать в иешиве рабби Шила; после его смерти Рав отказался от руководства иешивой в пользу своего давнего оппонента Шмуэля, который в конечном счете стал главой иешивы. Рав переехал в город Сура, где создал новую иешиву, в которой в период ее расцвета учились 1200 учеников. После смерти Рава управление иешивой перешло к рабби Хуне. После смерти Шмуэля (254) иешива из Нехарде‘а переехала в Пумбедиту, и ее возглавил рабби Иехуда бар Иехезкель — ученик Рава и Шмуэля. Вавилонские иешивы существовали до конца эпохи гаонов (11 в.), и в них был в основном создан Талмуд Бавли. Определить вклад той или иной школы в существующий сейчас Вавилонский Талмуд затруднительно, но тем не менее ощущаются различные подходы и традиции в комментировании Мишны и установлении Галахи. Так, школа Рава (Сура), ученика рабби Иехуды ха-Наси, была связана с законоучителями Эрец-Исраэль и подвержена их влиянию гораздо больше, чем школа Шмуэля (Нехарде‘а–Пумбедита). У каждой иешивы были свои сферы влияния. Не всегда авторитет иешив был равнозначен: так, в период главенства рабби Хуны в Суре, когда 13 амораев преподавали 800 учащимся, Пумбедита занимала второстепенное положение. Приоритет Суры сохранялся до смерти рабби Хисды (309), после чего последовал длительный период упадка. В Пумбедите, ставшей центром духовной жизни страны, во главе иешивы стояли Рабба бар Нахмани, рабби Иосеф бен Хия (умер в 333 г.), Аббайе, Рава, переведший иешиву в город Мехоза, рабби Нахман бар Ицхак (умер в 356 г.), рабби Папа (умер в 375 г.). О популярности иешивы в период правления Равы свидетельствует сохранившееся в трактате Бава Меци‘а (86а) упоминание о доносе властям на руководство иешивы, которое собирает в своих стенах в калла месяцы до 12 тыс. человек, отрывая их тем самым от сельскохозяйственного труда, что, в свою очередь, обедняет государственную казну, уменьшая сумму собранных налогов. Во времена рабби Аши к Суре вернулось утраченное величие. Рабби Аши за годы своего руководства иешивой (375–427) увеличил число учащихся, а также произвел первичную редакцию Вавилонского Талмуда. Эту работу продолжил после смерти рабби Аши его младший современник Равина. С восхождением на престол персидского царя Кавада для вавилонского еврейства наступили тяжелые времена; усилилось влияние секты амгуши, враждебно относившейся к евреям и подготовившей почву для религиозных гонений. Иешивы утратили свое былое влияние, однако работа над Талмудом продолжалась. Савораи (см. ниже) и гаоны Вавилонии продолжали изучать и развивать наследие амораев, придавая ему тот вид, в котором оно существует по сей день. Содержание трактатов Вавилонского Талмуда Раздел Зра‘им (`посевы`). В существующем Талмуде Бавли сохранился лишь один трактат, соответствующий этому разделу Мишны, — трактат Брахот. Существует мнение, что в Вавилонии не был создан Талмуд к этому разделу, поскольку тематика этого раздела — обсуждение законов о земледельческих работах и урожае злаковых культур в пределах Эрец-Исраэль — не была там актуальной. А также возможно, что Талмуд к трактатам раздела Зра‘им существовал, но был утерян. Брахот (`благословения`). Единственный трактат этого раздела. Он включает в себя галахические дискуссии, касающиеся молитвы Шма, Амида, а также различных бенедикций и времени молитв. Раздел Мо‘эд (`срок`). Раздел посвящен законам субботы и праздников. В нем формулируются законы, общие для всех праздников и специфические законы для некоторых из них. Шаббат (`суббота`). Содержит детальное обсуждение законов, касающихся субботы и видов работ, запрещенных в этот день. Здесь же приведены содержание и анализ законов о празднике Ханукка. Эрувин (`пределы`). Продолжение предыдущего трактата. Основная его тема — запрет на вынос предметов за пределы огороженного места в субботний день. В трактате содержатся раввинистические постановления по объединению дворов (эрув хацерот) и объединению пределов (эрув тхумин) — действиям условного характера, которые должны разрешить проблемы, возникающие из-за этого запрета. Псахим. Объединяет законы праздника Песах, галахические дискуссии на различные темы: мацца, марор (см. Песах, Хамец), пасхальная жертва, принятая в эпоху скинии и храмовую эпоху, пасхальный седер, второй Песах, празднуемый 14 ияра вместо 14 нисана лицами, которым было запрещено из-за ритуальной нечистоты (см. Чистота и нечистота ритуальные) праздновать Песах в срок, установленный для всей общины. Сукка. Посвящен законам праздника Суккот, содержит дискуссии относительно постройки сукки, ее формы, размеров, строительных материалов. Разбирается тематика арба‘а миним — четырех видов растений, имеющих ритуальное значение в дни Суккот; уделяется внимание жертвоприношениям этого праздника. Беца (`яйцо`). Изначальное название этого трактата — Иом Тов (`праздничный день`, в данном случае — промежуточные дни паломнических праздников); со временем названием стало заглавное слово трактата. Он посвящен видам работ, запрещенным в субботу и в праздничные дни, раввинским добавлениям к запретам, которые распространяются на дни недельного и праздничного отдыха. Рош ха-Шана. Содержит законы установления начала месяца и года, расчеты, лежащие в основе календаря, порядок засвидетельствования новолуния, а также молитв и трубления в шофар в Рош ха-Шана. Иома (`день`). Посвящен Иом-Киппур — дню, обладающему особым галахическим статусом, в том числе храмовому ритуалу этого дня, различным аспектам жреческих действий, жертвоприношениям, роли и обязанностям первосвященника в этот день, а также устройству Храма, обрядовым предметам и вопросам ритуальной чистоты. Содержит галахические дискуссии о законах поста и чтения Торы. Особое место в трактате занимает обсуждение проблемы тшува — раскаяния и искупления греха. Та‘анит (`пост`). Рассматривает законы всеобщего поста, необязательных постов, постов в случае продолжительной засухи, перечень дат, связанных с печальными событиями, и полупраздничных дней, потерявших ныне свое былое значение. Содержит материалы, относящиеся к творчеству законоучителей храмового периода. Мегилла (`свиток`). Содержит законы праздника Пурим, галахические правила, касающиеся свитка Эсфири и его публичного чтения в день праздника, и другие постановления и обычаи, связанные с этим праздником. Мо‘эд Катан (`краткий срок`). В трактате определены промежуточные дни паломнических праздников (хол ха-мо‘эд) и виды работ, разрешенных и запрещенных в эти дни. Включает также халаху о различных видах и периодах траура (авелут) и законы седьмого года (см. Субботний год; Лев. 25:4–7, 24). Хагига (`празднование`). В трактате изложены законы, связанные с тремя паломническими праздниками: Песах, Шаву‘от, Суккот; в нем говорится об алия ле-регел — паломничестве в Иерусалим, обязательном в храмовую эпоху для взрослого мужского населения страны; о различных видах жертвоприношений (олат и шламим), законах ритуальной чистоты (тохора) и нечистоты (тум’а). Немалая часть трактата — своеобразная аггада мистического толка. Раздел Нашим (`женщины`). Посвящен законам заключения и расторжения брака, родительским обязанностям, воспитанию детей и обучению их ремеслам (см. Родители и дети; Воспитание). Два трактата этого раздела — Недарим и Назир — не имеют прямого отношения к этой тематике. Иевамот. Содержит законы, регламентирующие институт левиратного брака и халицы, перечисление факторов, препятствующих заключению законного брака, а также законов обращения в иудейство (гиюр). Ктуббот (`брачные контракты`; см. Ктубба). Посвящен законам о брачных обязательствах, регламентации финансовых обязательств мужа в случае развода. Содержит также законы о наказаниях за изнасилование и совращение. Недарим (`обеты`). Изложены законы принятия обетов и их аннулирования, говорится об отмене обетов судом, обетах замужней женщины, отменяемых мужем, обетах несовершеннолетней, отменяемых отцом. Назир. Содержит регламентацию обета незирут (см. Назорей), галахические дискуссии о различных аспектах этого обета и связанных с ними запретов, законы различных обетов-посвящений и храмовых ритуалов. Сота (`неверная жена`). Посвящен галахическим дискуссиям, вытекающим из изложенного в Торе закона об испытании и наказании жены, заподозренной в измене мужу. Здесь же законы, касающиеся возложенной на кохенов обязанности биркат-коханим, хакхел — особой церемонии субботнего года, а также законы ведения войны. Гиттин (`разводы`). Содержит регламентацию процесса развода (см. Развод), правила написания разводного документа, порядок передачи его через посланца. Киддушин (`браки`). Изложены различные способы заключения брака, регламентация брачных обрядов, галахические дискуссии о еврейской рабыне и еврейском рабе (см. Рабство), регламентация заповедей, обязательных для женщин. Раздел Незикин (`ущербы`). Этот раздел посвящен обсуждению законов о нанесенном материальном ущербе, системе наказаний и штрафов. Здесь же приводятся основные принципы права еврейского. Трактат Авода Зара обсуждает проблемы идолопоклонства, Пиркей авот — трактат, содержащий главным образом этическое учение законоучителей Талмуда. По-видимому, весь материал юридического характера, касающийся материального ущерба, первоначально входил в один трактат, который, ввиду его чрезвычайно большого объема, был затем разделен на три трактата. Бава Кама (`первые врата`). Содержит общие принципы, касающиеся материального ущерба. Описаны виды материального ущерба (в том числе нанесенного непосредственно и косвенно), наказания, штрафы, обязанность возмещения нанесенного ущерба. Бава Меци‘а (`средние врата`). Классифицирует имущественные споры, спорные ситуации, связанные с находками, залогом имущества, хранением имущества или денег, займом. Приводит примеры разрешения подобных споров. Трактат содержит элементы трудового законодательства, запрет взимания процентов. Бава Батра (`последние врата»). Содержит законы, регламентирующие отношения компаньонов, проблему охраны имущественных прав, наследование, правила оформления ценных бумаг. Санхедрин (см. Синедрион). Посвящен вопросам, находившимся под юрисдикцией Санхедрина, уголовному кодексу еврейского законодательства, проблеме органов законодательной и исполнительной власти, статусу царя и первосвященника. Маккот (`порка`). Представляет собой часть предыдущего трактата, которая в какое-то время была отделена от него. Трактует вопросы вынесения приговоров и их исполнения, проблему лжесвидетельства. Содержит описание наказаний. Шву‘от (`клятвы`). Регулирует отношения, связанные с клятвами: клятвы в имущественных спорах, законы, регламентирующие клятву, нарушения клятвы и связанная с этим очистительная жертва. Касается проблем ритуальной чистоты. Авода Зара. Регламентирует отношение еврея ко всему, что связано с идолопоклонством: предметы поклонения, приношения и жертвы, ритуальные празднества, культовые места и строения и т. д. Предостерегает от обычаев, подобных идолопоклонству. Содержит раввинские постановления, имеющие целью свести к минимуму контакт с идолопоклонниками. Хорайот (`указания`). Продолжает тему суда и судопроизводства, начатую в трактате Санхедрин. Подробно разбирает правовые и религиозно-этические аспекты неправильного решения суда. Раздел Кодашим (`святыни`). Рассматривает законы жертвоприношений и храмовой службы, законы о пище (см. Кашрут и Убой ритуальный). Звахим (`жертвоприношения`). Посвящен законам о различных видах жертвоприношений, законам о пище, принципам мидраш–халаха, то есть правилам извлечения халахи (см. Устный Закон). Менахот (`приношения`). Содержит законы приношения от урожая злаковых и других видов урожая (см. Биккурим), описание ритуалов храмовых приношений. Здесь же — законы о тфиллин и цицит. Хуллин (`буднее`). Посвящен законам о пище и законам убоя скота, дает определение понятия ритуально недозволенного — трефа. Содержит галахические дискуссии о запретах смешивать молоко и мясо, о доле кохена в приносимой жертве, о предписании шилауах ха-кен (запрет забирать птицу вместе с птенцами из гнезда). Бхорот (`первенцы`). Первенцы скота подлежали принесению в жертву левитам. Основная тема трактата — определение ситуаций, в которых животное по тем или иным причинам не может быть принесено в жертву. Здесь же приведены законы ма‘асар бехема (см. Трумот у-ма‘асрот) и законы ритуального выкупа первенца. Арахин (`оценки`). Содержит законы имущественных и денежных пожертвований в Храм, правила оценки жертвуемого имущества, законы юбилейного года. Тмура (`замена`). Посвящен проблеме замены жертвы, которая стала непригодной, другой жертвой. Критот (`отсечения`). Приводятся законы повинной жертвы (ашам), а также разбираются ситуации, в которых суд по тем или иным причинам не может вынести смертный приговор (см. Карет). Ме‘ила (`злоупотребление доверием`). Обсуждает использование имущества, пожертвованного в Храм, для какой-либо иной цели. Регламентирует отношение к такому имуществу. Тамид (`постоянный`). Описывает порядок храмовой службы. Законы постоянной жертвы (тамид). Раздел Тохорот (`чистота`). Этот раздел Мишны целиком посвящен теме ритуальной чистоты и нечистоты. В Вавилонском Талмуде есть только трактат Нидда из этого раздела. Нидда. Содержит галахические дискуссии на тему ритуальной нечистоты женщины, связанной с месячным циклом (нидда) и не имеющей отношения к месячному циклу (зава), галахические положения, касающиеся статуса роженицы. Значительное место в трактате занимает аггада. Содержание трактатов Иерусалимского Талмуда Раздел Зра‘им Брахот. По теме совпадает с одноименным трактатом в Вавилонском Талмуде, однако способ решения проблем и галахические выводы другие. Пеа (`край`). Содержит закон, обязывающий земледельца оставить неубранным край поля (пеа), чтобы нищие могли собрать с него урожай для себя, запрет подбирать уроненные зерна, возвращаться за забытым снопом, добирать остатки убранного винограда, так как все это — для нищих. Трактат вменяет в обязанность благотворительность (цдака). См. также Лекет, шихеха у-феа. Дмай (см. Трумот у-ма‘асрот). Посвящен проблеме урожая, собранного ам-ха-арец. Те слои населения, которые в Талмуде называются ам-ха-арец, по-видимому, пренебрегали обязанностью отделения некоторых десятин, и таким образом их урожай был сомнителен с точки зрения талмудических авторитетов и попадал в категорию дмай. Здесь же рассматривается проблема отношения к ам-ха-арец. Кил’аим. Подробно разбирает различные виды запрещенных смешений, в особенности сельскохозяйственные аспекты. Шви‘ит. Рассматривает проблему седьмого года (см. Субботний год) и различные аспекты относящихся к нему законов. Трумот (см. Трумот у-ма‘асрот). Обсуждает различные галахические аспекты отдаваемого кохенам приношения — так называемая трума. Содержит законы, определяющие предел допустимого для кохена утилитарного использования полученной трумы. Ма‘асрот (см. Трумот у-ма‘асрот). Посвящен регламентации отделения различных десятин, проблеме ма‘асер ришон (`первой десятины`) и ма‘асер ани (`десятины для бедных`). Ма‘асер шени. Развивает тему десятины для бедных. Законы нет‘а рвай — урожая плодов, снимаемых с дерева на четвертый год после его посадки. Халла. Рассматривает галахическую регламентацию и ритуальные аспекты хлебного приношения кохену. Орла. Содержит законы, касающиеся урожая плодов, приносимых деревьями в течение первых трех лет после посадки. Подобные плоды запрещены для употребления в пищу. Биккурим. Посвящен галахической регламентации и ритуальным аспектам приносимой в Храм части нового урожая семи видов растений в праздник Шаву‘от. Раздел Мо‘эд. Трактаты Шаббат, Эрувин, Псахим, Иома, Сукка, Беца, Рош ха-Шана, Та‘анит, Мегилла, Мо‘эд Катан, Хагига подобны по тематике одноименным трактатам в Вавилонском Талмуде, но отличаются от них по способу решения проблем и выводам. Шкалим. В Вавилонском Талмуде отсутствует. Посвящен законам взимания храмового налога — половины шекеля. Содержит ряд сведений о Храме и храмовой службе. Раздел Нашим. Трактаты Иевамот, Ктуббот, Назир, Сота, Гиттин, Киддушин подобны соответствующим трактатам Вавилонского Талмуда по тематике, но отличаются по способу решения проблем и выводам. Раздел Незикин. В Иерусалимском Талмуде существует трактат Незикин, который был разделен на так называемые разделы (бава — `врата`), подобно одноименному трактату в Вавилонском Талмуде. Этот трактат небольшого объема отличается по стилю и характеру от остальных трактатов Иерусалимского Талмуда (см. ниже). Посвящен проблеме материального ущерба. Трактаты Санхедрин, Маккот, Шву‘от, Авода Зара, Хорайот подобны по тематике одноименным трактатам Вавилонского Талмуда, но отличаются по способу решения проблем и выводам. Малые трактаты, или Внешние трактаты — собирательное название для сочинений небольшого размера, подобных трактатам Вавилонского Талмуда по стилю и жанру, но не входящих в него. Эти произведения были написаны в различные эпохи; по-видимому, все они были окончательно обработаны и отредактированы в школе вавилонских гаонов. Авот де-рабби Натан. Подобен трактату Пиркей авот, содержит этические сентенции таннаев; несет явные приметы литературного творчества гаонов. Софрим. Содержит законы написания свитка Торы, его публичного чтения и чтения хафтары (см. Софрим). Смахот (`радости`). Трактат посвящен законам траура, его название — своеобразный эвфемизм. Калла (`невеста`). Содержит халаху брачных обрядов, рассуждения по поводу скромного поведения и пристойной одежды еврейской девушки. Калла Раббати. Тематика трактата подобна предыдущему, однако объем галахических дискуссий в нем гораздо больше. Содержит материал, касающийся этических норм. Дерех-Эрец Рабба, Дерех-Эрец Зута. Оба трактата посвящены правилам поведения, этике и нормам морали. Герим. Содержит законы прозелитизма (см. Прозелиты), регламентацию обращения в иудейство. Кутим (`самаритяне`). Посвящен галахическим дискуссиям о самаритянах. Авадим (`рабы`). Регламентирует статус еврейского раба (см. Рабство). Последние три трактата представляют собой произведения эпохи савораев — гаонов Вавилонии. Сефер-Тора. Содержит законы написания свитка Торы (см. Сефер-Тора). Тфиллин. Перечисляет законы написания и изготовления тфиллин. Цицит. Содержит законы изготовления цицит. Мезуза. Посвящен законам написания мезузы, определяет сорта пергамента, на котором она должна быть написана, виды чернил, места, где мезуза должна быть прикреплена, и т. п. Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд: сравнительная характеристика. Исследователи Талмуда отмечают различия в подходе к таннаическому материалу амораев Эрец-Исраэль и амораев Вавилонии. В Иерусалимском Талмуде нет педантичного обсуждения языковых особенностей Мишны, которыми изобилует Вавилонский Талмуд; способы цитирования и обсуждения барайт, поясняющих ту или иную мишну, отличны от принятых у амораев Вавилонии. Так, нередко амораи Вавилонии, толкуя какой-либо стих Писания, произвольно меняли огласовку составляющих его слов, что в свою очередь изменяло значение стиха и позволяло сделать новое галахическое заключение. Подобного метода комментирования почти нет в Талмуде Иерушалми. Дискуссии в Иерусалимском Талмуде гораздо короче, и в них отсутствуют некоторые этапы диалектического процесса, характерного для ВавилонскогоТалмуда. В Иерусалимском Талмуде нет признаков поздней редакции, которая делает эти дискуссии в Талмуде Бавли законченными литературными произведениями (см. ниже). Иерусалимский Талмуд написан на западном диалекте арамейского языка с включениями ивритских, греческих и латинских слов, Вавилонский — на восточном диалекте арамейского языка с включениями персидских слов. Талмуд Бавли изобилует цитатами из учения амораев Эрец-Исраэль, Иерусалимский Талмуд также содержит немало цитат из учения вавилонских законоучителей. Однако большая часть тех и других цитат отсутствует в текстах, дошедших до нашего времени. Исследователи видят в этом свидетельство того, что творцы Иерусалимского Талмуда были знакомы не с Вавилонским Талмудом как таковым, а с различными его устными версиями разных эпох и разных академий. Создатели Талмуда Бавли были также знакомы с Иерусалимским Талмудом не в том виде, в каком он дошел до наших дней, а с различного происхождения учениями амораев Эрец-Исраэль. Обмен информацией осуществлялся через законоучителей, кочевавших между Эрец-Исраэль и Вавилонией (так называемых нахутей, по-арамейски `спустившиеся`), наиболее известные из них — Ула, рабби Ицхак, рабби Дими, Рабин. Иерусалимский Талмуд, в отличие от Талмуда Бавли, неоднократно пользуется цитатами из таннаического сборника, текстуальный анализ которых позволяет определить, что речь идет о труде, идентичном Тосефте. В Иерусалимском Талмуде, как и в Вавилонском, содержится немало таннаических высказываний, отсутствующих в дошедших до наших дней таннаических сборниках. Существует много текстуальных совпадений между некоторыми фрагментами Иерусалимского Талмуда и определенными местами в мидраше Брешит Рабба. Это позволило исследователям предположить, что оба сочинения вышли из одного бет-мидраша. Талмуд и Мишна. Мишна — основной сборник Галахи эпохи таннаев, отредактированный рабби Иехудой ха-Наси по тематическому принципу и состоящий из шести разделов. Доминирует представление, что рабби Иехуда ха-Наси, составляя Мишну, не просто объединил существовавшие уже в то время сборники мишнайот, чтобы составить аподиктическую галахическую антологию, но преследовал цель создать кодекс еврейского законодательства — корпус юрис. Галахический материал в Мишне, однако, изложен в дискуссионной форме. Часто мнения расходятся, нередко существует более двух мнений по одному и тому же вопросу, что затрудняет восприятие Мишны как кодекса законов. Вместе с тем основное качество Мишны — заложенная в нее автором кодификативная тенденция, поэтому именно как галахический корпус юрис она была воспринята амораями Эрец-Исраэль и Вавилонии. Эта тенденция становится явной при сравнении галахических дискуссий в Мишне и в сборниках мидрашей-халаха (см. Мидраш), содержащих материал дискуссий таннаев, предшествовавший редактированию Мишны. Сравнение обнаруживает, что в Мишне редактор делает акцент на мнении, которому отдается предпочтение, а крайние суждения нередко вообще не упоминаются. Существует также определенная иерархическая система, согласно которой мнение тех или иных авторитетов считается предпочтительным и таким образом имеет статус закона. Важным свидетельством того, что творчеству Иехуды ха-Наси присуща кодификаторская тенденция, может служить восприятие его терминологии последующими поколениями. Например, амора рабби Иоханан утверждает, что в тех случаях, когда Иехуда ха-Наси принимает мнение рабби Меира или рабби Шим‘она, он называет их хахамим (`мудрецы`), а не по именам, и это свидетельствует о том, что в данном случае их мнение предпочтительно. Стилистические особенности Мишны несколько затрудняют восприятие ее кодификативной сущности. В Мишне существуют два способа формулирования халахи: казуистический и нормативный. Казуистическая формулировка приводит непосредственный случай (casus) — галахический пример, детализированный и подробный. Нормативная формулировка представляет собой определенную норму — обобщение ряда случаев в виде законодательной абстракции. В Мишне, в отличие от современных кодификативных трудов, преобладает казуистическая формулировка, что впоследствии определило дальнейшее развитие Устного Закона как способа мышления, изобилующего конкретными примерами, и доминирование казуистических формулировок в Талмуде. Амораи в своем творчестве — преемники таннаев. Канонизированная Мишна стала основой учебного процесса всех бет-мидрашей Эрец-Исраэль и Вавилонии. Плоды изучения и исследования Мишны поколениями амораев легли в основу Талмуда — как Вавилонского, так и Иерусалимского. Творчество амораев не ограничилось анализом и объяснением Мишны: развив заложенный в ней потенциал, они создали новый литературно-галахический труд. Разделы Талмуда соответствуют шести разделам Мишны; он также разделен на трактаты, соответствующие трактатам Мишны. Подобная структура отражает порядок изучения разделов Галахи в иешивах Вавилонии. Разделение талмудического текста на более мелкие части, каждая из которых относится к соответствующему краткому отрывку Мишны, гораздо более позднее и возникло в первых печатных изданиях Талмуда. Вавилонский Талмуд написан к 36 из 63 трактатов Мишны. К разделу Зра‘им (кроме трактата Брахот), к разделу Тохорот (кроме трактата Нидда), к некоторым трактатам раздела Кодашим (Миддот, Кинним и к части Тамид) не существует Талмуда Бавли. Это явление до известной степени отражает развитие Галахи, в процессе которого определенные аспекты в связи с изменением социально-исторической обстановки становились более актуальными, а другие были преданы забвению (так, раздел Зра‘им, посвященный, кроме трактата Брахот, законам, связанным с земледелием в Эрец-Исраэль, представлял для вавилонских законоучителей лишь академический интерес, поэтому в Вавилонском Талмуде нет соответствующих трактатов, а в Иерусалимском есть, так как актуальность этой темы сохранялась в Эрец-Исраэль). Иерусалимский Талмуд написан к 39 трактатам Мишны из четырех разделов: Зра‘им, Мо‘эд, Нашим, Незикин, а также к первым трем главам трактата Нидда из раздела Тохорот. Число трактатов Мишны, к которым существует соответствующий трактат в Иерусалимском Талмуде, превышает число таковых в Талмуде Бавли, однако общий объем текста Иерусалимского Талмуда представляет треть объема Талмуда Вавилонского, поскольку в Иерусалимском Талмуде дискуссии более краткие и меньше отступлений. В трактате Шаббат Талмуда Иерушалми отсутствуют четыре последние главы, а также третья глава в трактате Маккот, трактаты Авот и Эдуйот. В Иерусалимском Талмуде, однако, существует немало частей, разбросанных по разным трактатам, которые соответствуют тематике раздела Кодашим. Бытует мнение, что эти тексты были перенесены из некогда существовавшего Иерусалимского Талмуда к разделу Кодашим, который был утерян. Мишна, цитируемая в Иерусалимском Талмуде, несколько отличается от Мишны, цитируемой в Талмуде Бавли, по стилю и структуре, реже по смыслу, поскольку ряд постулатов Мишны рабби Иехуды ха-Наси существовал в двух версиях, одна из которых оказалась принятой в Вавилонии, а другая — в Эрец-Исраэль. Структура текста и его литературный характер. Талмуд включает: барайты как элементы общей талмудической дискуссии; комментарии к Мишне с галахическими выводами первых поколений амораев; новые галахические постулаты, созданные после завершения Мишны; дискуссии поздних амораев; серии мидрашей-аггадот и аггадот различного содержания; свидетельства влияния древних традиций и литературных источников (храмовые традиции, элементы хроник и родословных). Наиболее значительная часть Талмуда представляет собой комментарии к Мишне, созданные с использованием форм и методов учения, предшествовавших редакции Мишны. Различают три основных метода толкования Торы. Мидраш-ктувим — дословное толкование написанного. Это комментирование стихов Писания посредством существующих герменевтических (см. Герменевтика) принципов с целью извлечения из них дополнительной информации. Мидраш-халаха включает: извлечение халахи из стихов Писания, как в мидраш-ктувим; получение халахи путем логических умозаключений, базирующихся на существующих способах учения. Мидраш-халаха не только создает новую халаху, но и дает новые объяснения древнему закону (см. Устный Закон). Мидраш-аггада — получение любой негалахической информации методами, принятыми в мидрашистском творчестве у таннаев; эти методы затем перешли в учение амораев. В период таннаев сформировались две основные литературные формы — мидраш-халаха и мидраш-аггада, непосредственно привязанные к тексту Писания по смыслу и структурно. Таковы сборники таннаических мидрашей Мехилта, Сифра, Сифрей и т. д. Значительная часть Талмуда — сборники галахического содержания, составленные из нормативных и казуистических формулировок, сформированные по тематическому принципу и не связанные структурно с текстом Писания. К таким сборникам относятся сборники мишнайот, которые рабби Иехуда ха-Наси положил в основу Мишны, и сама Мишна. Амораи, объяснявшие Мишну традиционными способами, анализировали ее источники, содержащиеся в таннаических сборниках мидрашей, и огромный свод барайт, не дошедших до нас и только частично сохранившихся в виде цитат в Талмуде (см. Тосефта). Амораи также создавали самостоятельные мидраши и приходили таким образом к новым галахическим выводам. Для амораев Мишна была уже канонизированным текстом, в толковании которого они пользовались методами, принятыми у таннаев в толковании Писания. Авторы Талмуда объясняли части учения таннаев, со временем ставшие непонятными новому поколению, решали некоторые галахические проблемы, вводили галахические новшества, в которых возникала потребность в их эпоху. Амораи выработали правила, определяющие отношение к разногласиям, существовавшим между таннаями. В том случае, когда мнение рабби Иехуды ха-Наси не совпадает с мнением большинства последующих законоучителей, оно все же считается предпочтительным, несмотря на то, что в других случаях принимается мнение большинства. В случае разногласий между школой Шаммая и школой Хиллела галахическая норма базируется на мнении последней. Если в одном месте Мишны изложены два противоположных мнения двух таннаев, а после этого в том же трактате встречается одно из этих мнений уже в анонимной форме (так называемый стам; см. ниже), оно считается предпочтительным. Если же анонимное мнение предшествует разногласию, то принимается мнение, противоположное анонимному. Мнение танна рабби Эли‘эзера бен Гиркана в подавляющем большинстве случаев не принимается законоучителями последующих поколений, предположительно вследствие его приверженности учению школы Шаммая. Мнение рабби Акивы всегда преобладает над мнениями его оппонентов. Во всех спорах рабби Иехуды бар Илая с рабби Меиром принимается халаха согласно мнению первого, в спорах же его с рабби Иоси бен Иехуда — халаха согласно мнению последнего. Этими и другими правилами в отношении дискуссий таннаев пользовались амораи для извлечения халахи. В Талмуде существуют также правила, определяющие преимущества того или иного мнения в спорах самих амораев. Так, в вопросах ритуальных запретов принимается мнение Рава, а не Шмуэля, тогда как в вопросах гражданского права — наоборот. В разногласиях между Аббайе и Равой решающим считается мнение Равы, кроме шести отдельно оговоренных случаев. В тех случаях, когда возникает спорная ситуация, касающаяся исполнения заповедей Торы, решающим считается наиболее строгое решение. Если же подобная ситуация возникает относительно раввинского постановления, решающим считается облегчающее мнение. Мнение учителя обычно пользуется приоритетом по отношению к мнению ученика. Если законоучители разных поколений трактуют какой-либо вопрос противоположным образом, предпочтительным считается мнение представителя более позднего поколения. Текстуальные трудности в Мишне, которые представлялись амораям неразрешимыми, были обозначены как подлежащие вычеркиванию (самей миней — `вычеркиваю`), но тем не менее бережно сохранялись в первоначальной форме в тексте Мишны. Места, трудные для понимания, пытались объяснить методом хисурэй мехасра (`недостаточные`): исходили из того, что в данном тексте отсутствует высказывание, проливающее свет на содержание положения, и реконструировали это гипотетическое высказывание. Другой метод объяснения непонятных мест — укимта (`перенесение в другую ситуацию`): предполагали, что существует специфическая ситуация, к которой это положение применимо, однако она не упомянута в Мишне. Амораи объясняли смысл дискуссий таннаев, опираясь на комплекс параллельных мест из барайт, а в случае анонимного высказывания пытались выяснить личность танна. В период амораев, как и в период таннаев, продолжалось создание новых законов, возникали обычаи, создавались правила выведения халахи. В отличие от таннаического творчества в творчестве амораев наметилась тенденция к абстрактным формулировкам и становлению нормативной талмудической терминологии. Законоучители Талмуда нередко занимались обсуждением академических теоретических проблем, далеких от реальной действительности. Например, определив такие законы Торы, как ир ха-нидахат (`опальный город`) или бен сорер у-море («непутевый сын») как казуистические явления, которых «не было и быть не могло», амораи, тем не менее, обсуждали мельчайшие детали этих законов. Нередко в Талмуде встречается обсуждение практически невозможных ситуаций (например, урожай, взошедший из зерен, принесенных ветром; Мег. 69б), проблема кил’аим при запрягании в одну упряжку морского и сухопутного животного (БК. 55а) и т. д. Обсуждая эти далекие от реальной действительности явления, амораи не задают вопрос, возможны ли эти ситуации, так как им важны не сами ситуации, а связанные с ними логические и юридические принципы. Принято различать три основные структурные единицы, формирующие текст Талмуда: меймра, шму‘а, сугия. 1. Меймра (`высказывание`) — единичное изречение, принадлежащее амора, или изречение танна, цитируемое амора и, как правило, отсутствующее в сохранившейся таннаической литературе. Меймрот обычно приведены в Талмуде от имени автора. В том случае, когда амора цитирует танна, может отсутствовать упоминание имени последнего. Талмуд — продукт коллективного творчества многих поколений таннаев и амораев (см. выше); привнесенное амораями различается по стилю, терминологии, отмечено определенным подходом и взглядом на вещи. Их высказывания сохранялись в памяти учеников и передавались из поколения в поколение. На каком-то этапе они были записаны, по-видимому, не слово в слово, а как конспект обсуждаемой темы. Тем не менее, меймрот, содержащиеся в Талмуде, сохраняют индивидуальность их авторов — особенности подхода к обсуждаемым темам, стиль, терминологию и даже нередко разный разговорный язык (восточный или западный диалект арамейского языка). Талмуд изобилует разногласиями между амораями последних поколений по поводу того, правильно ли цитируется тот или иной амора первых поколений, ему ли принадлежит высказывание, в каком контексте следует его употреблять. 2. Шму‘а (`услышанное`, `предание`) — галахическое высказывание, бытовавшее как предание в древней устной традиции и воспринятое амораями. В Талмуде существует тенденция считать подобные высказывания халаха ле-Моше ми-Синай (см. Галаха, Устный Закон). 3. Под словом сугия (`переход`, `процесс`) подразумевается дискуссия амораев, представляющая собой диалектический многоэтапный процесс обсуждения какой-либо, чаще галахической, темы. Для Талмуда характерно изложение материала в виде диалогов, передающих разногласия, обмен мнениями. Сугия, как правило, состоит из трех этапов: тематическое высказывание; контраргумент к последнему и формулирование проблемы; дискуссия, ведущая к разрешению создавшейся проблемы. Роль тематического высказывания часто играет меймра или шму‘а. Промежуточные стадии дискуссии, характер возникающих проблем и способы их разрешения, число задаваемых вопросов в разных сугийот различно. Есть короткие сугийот, состоящие из темы, вопроса, ответа; есть длинные сугийот, простирающиеся на целые страницы Талмуда и насчитывающие десятки промежуточных стадий. В Вавилонском Талмуде все сугийот несут признаки редакции и подобны друг другу по структуре, форме, терминологии. Подобными четкими признаками редакции характеризуется лишь внутреннее строение сугийот, главы и трактаты представляют собой только до известной степени упорядоченный текст, связь между отдельными элементами которого зачастую ассоциативна. В обоих Талмудах существует явление переноса, когда подходящая по смыслу сугия из другой главы или трактата привносится в текст; таким образом она встречается в Талмуде несколько раз. В Талмуде Бавли перенесенная сугия, как правило, отредактирована в стиле того контекста, в котором упоминается. В Иерусалимском Талмуде сугия переносится без изменений, нередко с рядом подробностей, не имеющих отношения к данной теме. Некоторые исследователи считают, что подобные переносы — свидетельства деятельности поздних редакторов и переписчиков, другие полагают, что таков был порядок запоминания текста, принятый в иешивах. В подавляющем большинстве случаев сугия, сформировавшаяся как продукт академической дискуссии, построена в хронологическом порядке: высказывания первых амораев предшествуют высказываниям более поздних. Однако есть случаи нарушения хронологии, связанные с теми или иными смысловыми особенностями текста, так, в тексте подчеркивается приоритет амораев Эрец-Исраэль перед амораями Вавилонии в Талмуде Иерушалми или наоборот в Талмуде Бавли. Иногда нарушение хронологии вызвано переносом сугийот из одного места в другое. В Вавилонском Талмуде почти нет развитых многоэтапных сугийот, принадлежащих первым двум поколениям амораев, и это не случайно. По мнению исследователей, амораи создавали свой Талмуд, обобщая имевшийся у них таннаический и собственно амораический материал и сопоставляя его с соответствующей мишной. Таким образом, Талмуд первых амораев был в основном своеобразным глоссарием к мишне, состоявшим из шму‘от и меймрот, тогда как удельный вес дискуссий в нем был невелик. Аббайе и Рава, а также поколения их учеников (см. ниже) создали то, что Талмуд называет хавайот Аббайе ве-Рава, то есть собственно талмудическую дискуссию, в которой в виде аргументов используются высказывания первых амораев, им противопоставляются учения последних, своеобразным диалектическим путем формулируются и решаются проблемы. Большая часть развитых дискуссий Талмуда Бавли принадлежит амораям поколений, последовавших за Аббайе и Равой. Высказывания, которые служат заключением к сугийот, например, тейко (по-арамейски `останется так`), означающее неразрешимую проблему и невозможность однозначного галахического вывода, по мнению ряда исследователей, принадлежат вавилонским гаонам. Иерусалимский Талмуд свидетельствует, что уже в поколении амора рабби Иоханана бар Наппаха в иешивах Эрец-Исраэль учебный процесс носил дискуссионный характер и создавались сугийот. Есть описания того, как рабби Иоханан и его друг-оппонент рабби Шим‘он бен Лакиш создавали сугийот, содержащие много десятков дискуссионных этапов. В Талмуде Иерушалми меньше развитых многоэтапных дискуссий, чем в Вавилонском Талмуде. Это, по-видимому, связано с тем, что создание Иерусалимского Талмуда прекратилось в пятом поколении амораев и сугийот Талмуда Бавли прошли через многочисленных редакторов. В Иерусалимском Талмуде встречается только для него характерное явление, так называемый гереш (сугия переносится не полностью, а в сокращенном виде). В месте сокращения, выбранном произвольно, нередко сразу после первых слов перенесенных сугийот помещается слово `гереш`. Часть исследователей полагает, что таким образом переписчики экономили материал и свои усилия; существует мнение, что гереш отражает порядок запоминания текста: некоторые широко известные сугийот были хорошо знакомы изучающим Талмуд, и не было надобности в их полном повторении. Большая часть материала, изложенного в обоих Талмудах, приведена от имени амораев, которым принадлежат цитируемые высказывания. Однако существует немало безымянных высказываний — стам. Мнения исследователей по поводу их авторства и хронологии расходятся. Аггада в Талмуде. В Вавилонском Талмуде Аггада занимает большее место (две трети), чем в Талмуде Иерушалми (шестая часть). В Эрец-Исраэль Аггада существовала как самостоятельный жанр, об этом свидетельствуют и сохранившиеся сборники мидраш-аггада (см. выше). В Иерусалимском Талмуде Аггада представляет собой галахические примеры-действия, иллюстрирующие тот или иной галахический принцип историей из жизни законоучителей. В Талмуде Бавли Аггада нередко выполняет служебно-композиционную роль в качестве введения или эпилога к галахическому тексту. Так, трактат Иома завершается аггадическим эпилогом явно морализаторского толка. Вместе с тем в Вавилонском Талмуде существует немало страниц аггадического текста, не связанного с галахическими дискуссиями. Есть трактаты и главы, насыщенные Аггадой, в других аггадическая часть ничтожно мала. Аггада в Талмуде Бавли характеризуется многообразием форм, жанров, сюжетов, стилей. Аггада нередко несет следы культурных влияний, которым были подвержены авторы обоих Талмудов. Так, в Аггаде в Талмуде Бавли нередко используются сюжеты и персонажи персидского фольклора, а в Иерусалимском Талмуде ощущается влияние эллинистической культуры. В аггадических фрагментах Талмуда описано немало реальных исторических персонажей и событий. Однако Аггада не преследует цели отображения исторической действительности, а творчески трансформирует ее, создавая своеобразное аллегорическое повествование, в котором исторические персонажи и события служат иллюстрацией авторской идеи. Создатели Талмуда не ставят перед собой цель создать полную историческую картину эпохи, те немногие исторические факты, которые содержатся в Талмуде, приводятся только тогда, когда это необходимо для галахических дискуссии. Формирование и редакция Талмуда. В Талмуде нет сведений об этих процессах, кроме того отсутствуют параллельные источники, поэтому остается единственная возможность изучения темы — анализ самого талмудического текста. Материал, содержащийся в Вавилонском Талмуде, многообразный по содержанию и эклектичный по стилю, несет следы неоднократных редакций. Анализ сугийот Талмуда Бавли позволяет определить, что в нем есть пласты, относящиеся к различным эпохам и различным поколениям амораев; составляющие его части формировались в разных иешивах Вавилонии и Эрец-Исраэль: «В Суре учат так, а в Нехарде‘а иначе» (Гит. 35а). С давних времен существовал способ сохранения материала галахических дискуссий таннаев и амораев: определенная категория людей отвечала за запоминание материала и дальнейшую передачу его следующему поколению (см. Мишна). В Талмуде есть упоминания о так называемых мегиллот-старим (`тайные свитки`) — конспектах, содержащих основные положения изучаемой в иешиве темы; подобные списки велись в каждой иешиве, но были запрещены для распространения в рамках общего запрета на записывание Устного Закона. Первичная обработка талмудического материала в форме сугийот произошла, по-видимому, еще на этапе существования учения в устной форме (см. Устный Закон). О более поздней редакции Вавилонского Талмуда свидетельствует трактат Бава Меци‘а (86а): «Конец учения рабби Аши и Равины». Много поколений ведутся споры, можно ли считать эту фразу свидетельством проделанной редакции Талмуда. По мнению классического комментатора Талмуда — Раши, до рабби Аши и Равины не существовало упорядоченного талмудического текста; редакторы, собрав огромный материал дискуссий амораев, упорядочили его, разбив в соответствии с разделами и трактатами Мишны, и так возник Талмуд Бавли. Эту точку зрения разделяет и Маймонид, который считает рабби Аши основным составителем окончательного текста Талмуда, подобно тому, как рабби Иехуда ха-Наси был редактором Мишны. Иная концепция изложена в «Послании», которое написал рабби Шрира бен Ханина Гаон еврейской общине Кайруана в ответ на вопрос об авторах Вавилонского Талмуда. В нем описывается, как после завершения труда рабби Иехуды ха-Наси каждое поколение формировало свой Талмуд с присущими ему структурой и стилем: законоучители каждого поколения редактировали и преобразовывали Талмуд предыдущего поколения. В каждой иешиве создавался свой комментарий к уже существующему тексту, и таким образом возникали талмудические нововведения, часть которых укоренилась в корпусе Талмуда. В «Послании» создание и редактирование Талмуда Бавли представлено как динамический и продолжительный процесс, а не единовременный акт. Согласно рабби Шрире Гаону, у Вавилонского Талмуда был ряд редакторов, однако невозможно определить, в чем заключался специфический вклад каждого из них. Последним амора, работавшим над текстом Талмуда, рабби Шрира Гаон называет последнего носителя имени Равина (умер в 439 г.); автор «Послания» останавливается на этапе талмудического творчества под руководством рабби Иоси, жившего на стыке эпохи амораев и савораев, возглавлявшего иешиву в Пумбедите после смерти Равины. Только небольшая часть ученых отрицает самый факт какой бы то ни было редакции Талмуда Бавли и видит в нем неоформленный литературный материал, признавая только то, что редактор вмешивался во внутреннее строение сугийот. Эти исследователи считают, что цитата из Бава Меци‘а (см. выше) свидетельствует об определенном повороте в учебном процессе иешив Вавилонии, а не об окончательной редакции. Большинство современных исследователей уверено, что Талмуд подвергся завершающей редакции, однако их мнения расходятся в вопросе ее датировки. Ученые, подобно классическим комментаторам, видят в рабби Аши основного редактора Вавилонского Талмуда в соответствии с традиционным пониманием сказанного в Бава Меци‘а, однако их мнения расходятся относительно идентификации Равины, упомянутого в этом трактате, поскольку было много носителей этого имени в различных поколениях амораев. Последний Равина, стоявший, согласно «Посланию» рабби Шриры Гаона, «в конце учения», не был современником рабби Аши. Проблема осложняется тем, что в некоторых рукописях Бава Меци‘а в вышеупомянутой фразе вместо рабби Аши написано рабби Аси. Рабби Аси — амора, руководивший иешивой в Пумбедите через 50 лет после смерти рабби Аши, и современник Равины, сына рабби Хуны, упомянутого в «Послании». Существует представление, что рабби Аши начал редактирование Вавилонского Талмуда, последующие поколения амораев продолжили этот труд, а завершил его Равина. Другое мнение гласит, что рабби Аши провел общую редакцию, тогда как остальные усовершенствовали и канонизировали его творение. Один из крупнейших исследователей Талмуда Я. Н. Эпштейн на основе тщательного текстуального анализа приходит к выводу, что многоэтапная редакция Талмуда происходила следующим образом: первоначальный этап был выполнен уже в поколениях рабби Нахмана, рабби Иосефа и их учеников, которые собрали первичный пласт меймрот амораев первых поколений и составили из них комментарий к учению таннаев — первичный Талмуд. В поколении Аббайе и Равы количество меймрот увеличилось, дискуссии стали длиннее, появились сугийот, воспроизводившие диалектический процесс формирования халахи. Тогда же происходил оживленный обмен информацией между иешивами Эрец-Исраэль и Вавилонии. Так, в Талмуде Бавли почти на каждом листе можно встретить имя рабби Иоханана, амора из Тверии, а имена Рава и Шмуэля неоднократно появляются в Иерусалимском Талмуде. В период, последовавший за Аббайе и Равой, пути двух вавилонских иешив разошлись, и каждая из них развивала свой собственный Талмуд с характерными особенностями стиля и метода. Так продолжалось до рабби Аши; в его поколении и в поколении Равины происходил сбор материала, созданного в обеих иешивах, и объединение его без какой-либо текстуальной правки, когда сугийот, созданные в Суре, были записаны параллельно сугийот Пумбедиты, несмотря на наличие противоречий между ними. Два последних поколения амораев усовершенствовали текст, создавали стилевое единство, добавляли свои замечания и комментарии. Савораи сгруппировали сугийот в главы, не коснувшись текста самих дискуссий, добавили смысловые связки между ними, нередко переносили сугийот, подходящие по смыслу, из трактата в трактат, из главы в главу с тем, чтобы добиться смыслового единства текста. Перенесенная сугия, как правило, была стилизована в соответствии с новым местом и нередко сопровождалась объяснениями. Однако, несмотря на неоднократные редакции и текстуальные правки, между компонентами Талмуда, в том числе и трактатами, сохранились смысловые и стилистические различия. Иерусалимский Талмуд в общих чертах складывался так же, как Талмуд Бавли. Вначале амораи обобщили имеющийся в их распоряжении материал таннаических высказываний и учений первых поколений амораев и составили из этого многообразного материала первичный комментарий к Мишне. Затем к нему присоединили новые халахот, извлеченные принятыми методами толкования из Мишны и барайт, а также шму‘от и галахические примеры. Впоследствии возникла разветвленная талмудическая дискуссия следующих поколений амораев по поводу учения первых и обогатила Талмуд галахическими нововведениями. Талмуд Иерушалми, как и Вавилонский Талмуд, образован из учений различных иешив, однако большую его часть занимают сугийот, созданные в Тверии. Текстуальный анализ Иерусалимского Талмуда позволяет предположить, что и его окончательная редакция была выполнена в Тверии. Имена последних редакторов Иерусалимского Талмуда нам неизвестны. Маймонид в предисловии к Мишне Тора называет автором Талмуда Иерушалми рабби Иоханана бар Наппаху, однако он умер в 279 г., после чего действовали еще четыре поколения амораев. Рабби Иоханан — одна из центральных фигур среди законоучителей Талмуда; ему, по-видимому, принадлежит заслуга создания основы талмудического творчества в Эрец-Исраэль; он воспитал большое число учеников, развивших его учение. Рабби Иоханан — основоположник Талмуда Иерушалми, однако его окончательная редакция ему не принадлежит. Трактат Незикин в Иерусалимском Талмуде резко отличается от других трактатов по характеру редакции, стилю, терминологии. Его отличает чрезвычайная краткость, отсутствие развитых дискуссий. Сугийот этого трактата не цитируются в других трактатах Иерусалимского Талмуда, и сугийот из других трактатов не переносятся в трактат Незикин. Некоторые исследователи считают, что этот трактат принадлежит другой школе — кесарийской. Существует мнение, что трактат Незикин относится к более ранней версии Талмуда, не прошедшей последовавших этапов редакции, обогативших и изменивших другие трактаты. Савораи. После редакции Талмуда в поколениях рабби Аши и Равины, которая носила до известной степени канонизирующий характер, в текст, тем не менее, был внесен ряд дополнений. Авторами этих дополнений были савораи — законоучители поколений, следующих за амораями. Первыми савораями были рабби Рахуми, рабби Иоси, рабби Ахай — их имена сохранились в Талмуде. Относительно продолжительности эпохи савораев мнения расходятся: согласно одному мнению, эпоха савораев завершилась со смертью рабби Ины, главы иешивы в Суре, и рабби Симоны, главы иешивы в Пумбедите приблизительно в середине 6 в.; согласно другому мнению, эпоха савораев продолжалась до конца 6 в. — начала 7 в. Савораи сделали сглаживающие противоречия дополнения к сугийот, которые стали частью Талмуда. Савораи выработали правила извлечения халахи и выбора доминантного мнения в споре, а также окончательно отредактировали и привели к единому стилю Талмуд. Существует мнение, что савораи первыми создали письменную версию Талмуда, однако это не доказано. Впоследствии, во времена гаонов, Талмуд прошел окончательную правку и приобрел ту форму, в которой существует сейчас. Версии и рукописи. Многоэтапный процесс редакции Талмуда привел к тому, что отсутствует его единая окончательная версия. Существующая версия представляет собой собрание различных первоисточников и позднейших напластований, возникших на различных этапах формирования Талмуда. В течение многих поколений традиция изучения Талмуда была устной. В учебном процессе иешив особая роль была отведена ученым, ответственным за запоминание и изложение текстов Мишны и Гемары, такое положение, вероятно, сохранялось до эпохи гаонов. Несмотря на то, что древний запрет на записывание Устного Закона был отменен уже в эпоху амораев, записывание галахических дискуссий, по-видимому, не имело широкого распространения. Маймонид свидетельствует об имевшихся в его распоряжении рукописях (свитках) Талмуда пятисотлетней давности, то есть написанных в 6 в.; гаоны Вавилонии упоминают рукописи, датированные 8 в. Со времен раннего средневековья в бет-мидрашах бытовали различные версии Талмуда. Классические комментаторы и современные исследователи считают, что так называемые сефардские версии (нусхаот сфарад) восприняты непосредственно от вавилонских гаонов. Сефардская традиция переписывания рукописей отличалась большей верностью переписываемому тексту, чем ашкеназская. Переписчик без изменений переносил текст, даже если написанное представлялось ему ошибочным или на самом деле было таковым. В бет-мидрашах Европы, напротив, в период, предшествовавший распространению книгопечатания, было принято корректировать рукописи Талмуда. Сравнивались различные версии, выбиралась предпочтительная, и рукопись выправлялась согласно выбранному образцу. Нередко текст исправлялся даже не в соответствии с той или иной версией, а сообразно тому, как его понимал исправляющий. Несмотря на противодействие многих значительных личностей того времени, например, рабби Гершома бен-Иехуды Меора ха-Гола, процесс исправления рукописей был широко распространен в кругах изучавших Талмуд. Раши предложил исправить определенным образом некоторые места в Вавилонском Талмуде; переписчики, воспитанные на комментарии Раши, изменили текст Талмуда согласно мнению Раши. Так, широко известная Мюнхенская рукопись (см. ниже) содержит ряд текстуальных исправлений согласно комментарию Раши. Шмуэль бен Меир (Рашбам) вносил изменения непосредственно в текст Талмуда. В эпоху книгопечатания распространилась эклектичная версия Талмуда, составленная из различных рукописей, бывших в распоряжении издателя. Когда возникали разночтения, предпочтение отдавали той версии, которая представлялась более логичной редактору издания. Наибольшее распространение получило венецианское издание (см. ниже). Версия, содержащаяся в 23 трактатах Талмуда Бавли, напечатанных до венецианского издания, отличается от версии этого издания. Больше других не совпадают с принятой версией трактаты, изданные в Испании до изгнания евреев; эти трактаты тождественны немногим уцелевшим сефардским рукописям. Большая часть современных печатных изданий следует венецианскому, повторяя его структуру, распределение текста на листе, местоположение комментариев и т. д. С распространением книгопечатания изучающие Талмуд больше не занимались верификацией текста, только немногие великие ученые, такие как Элияху бен Шломо Залман (Виленский Гаон), продолжали сравнивать и анализировать различные версии талмудического текста. С возникновением и развитием науки о еврействе пробудился интерес к рукописям Талмуда, и начался новый этап в исследовании версий. Важной вехой исследования талмудического текста стала работа рабби Р. Н. Н. Рабиновича (1835–88) «Дикдукей софрим» (1868), в которой автор собрал различные версии талмудического текста, извлеченные из манускриптов и цитат, содержащихся в писаниях ришоним. Рабинович успел исследовать трактаты Брахот, Бава Камма, Бава Меци‘а, Бава Батра, Звахим, Менахот и все трактаты раздела Мо‘эд. После смерти Рабиновича последователи продолжили его работу, исследовав трактаты Назир, Недарим (С. Хайман), Гиттин (С. Фельдблюм), Ктуббот (Х. Хиршфельд), Сота (А. Лис). Проблема верификации текста Иерусалимского Талмуда не менее серьезна чем Талмуда Бавли. Переписчик Лейденского манускрипта (см. ниже) оставил свидетельство, что в рукописи, с которой он переписывал свой вариант, много непонятных мест и погрешностей текста, и лишь малую часть из них ему хватило разумения исправить. Лейденский манускрипт, по-видимому, содержит версию, не подвергшуюся многочисленным правкам. Рукописей Иерусалимского Талмуда сохранилось мало, что затрудняет сравнение и анализ версий. Существующий ныне Иерусалимский Талмуд представляет собой, по-видимому, смешение нескольких версий, а трактат Незикин в нем, вероятно, принадлежит не к той школе, что остальные трактаты. Языковые особенности Талмуда Иерушалми, своеобразные трансформации, происшедшие в орфографии западного диалекта арамейского языка, на котором он написан, затруднили понимание текста теми, кто его изучал и переписывал, и так возникали текстуальные погрешности. Комментаторы Иерусалимского Талмуда почти всегда сравнивали его сугийот с соответствующими сугийот Талмуда Бавли, что не могло объяснить должным образом трудные места. Верификацию текста Иерусалимского Талмуда, объяснение непонятных мест, перевод непонятных оборотов западного диалекта арамейского языка и трансформированных греческих слов впервые произвел исследователь Ш. Либерман. С распространением книгопечатания интерес к рукописям упал, и число манускриптов, дошедших до наших дней, невелико; немногие уцелевшие манускрипты хранятся в крупнейших библиотеках мира. В наше время остатки рукописей Талмуда находили в генизах. Нередко более поздний манускрипт содержит более раннюю версию, так как был переписан с более древнего образца. Рукописи содержат текст, не тронутый правкой издателей, внешней и внутренней цензурой, распространившейся в эпоху книгопечатания, в них сохранены уникальные грамматические формы и стилистические конструкции, которые были убраны поздними переписчиками и издателями. Наиболее древняя рукопись Вавилонского Талмуда, сохранившаяся до наших дней, — фрагмент трактата Киддушин, написанный в 1085 г., обнаруженный в Каирской генизе. Мюнхенская рукопись — единственная ныне существующая рукопись, которая включает весь Талмуд Бавли; это ашкеназская версия, написанная в 1343 г. Существует факсимильное издание Мюнхенского манускрипта. Среди других наиболее древних манускриптов: рукопись из Флоренции, написанная в 1173 г., — трактаты Бхорот, Тмура, Критот; Ленинградская рукопись трактата Гиттин (1112); Оксфордская рукопись трактата Критот (1123). Менее древние рукописи содержат ценные сефардские версии Вавилонского Талмуда: Гамбургский манускрипт — четыре трактата (Хуллин, Бава Камма, Бава Батра, Бава Меци‘а); Нью-Йоркская рукопись — трактат Авода Зара (существует факсимильное издание версии этого трактата, наиболее искаженного в печатных изданиях). Большая часть рукописей Иерусалимского Талмуда, о существовании которых было известно в средние века, утеряна, и в настоящее время сохранилось только несколько из них; рукописи 28 трактатов Иерусалимского Талмуда хранятся в Ватикане. Лейденский манускрипт — единственная ныне существующая рукопись, включающая весь Талмуд Иерушалми, написан в 1289 г. рабби Иехиэлем. С Лейденской рукописи было напечатано в Венеции первое полное издание Иерусалимского Талмуда, в котором редактор подверг рукопись ряду изменений. Следы редакто