Теперь, собственно, следует рассмотреть «монашескую философию» в её практическом действии. При этом предмет нашего обзора будет касаться не канонического устройства монастырей и организации внутримонастырской жизни,[1] а тому аспекту, который является сутью монашеской философии. Монашеская философия, как мы выяснили выше, теоцентрична, так как ищет соединение с Богом Спасителем и говорит об обо́жении. Такова общая заданность христианства вообще,[2] но монашество сыграло в этом первостепенную роль.

 

    Именно в монашеской среде была сделана попытка идеального жительства во Христе. Подвижниками пустыни было разработано множество духовных упражнений (подчас даже изуверских на первый взгляд), но более всего мы обязаны этим небесным человекам и земным ангелам созданию уникальной системы преодоления греховной язвы, борьбой со страстями и похотью, детальной разработке учения о грехе во всех стадиях его проявления в человеке – от первого помысла, до последнего развития греховной страсти. «Восточные подвижники делали, так сказать, открытия в области жизни спасающегося человека, - пишет иером. Феодор (Позднеевский), - своим собственным опытом жизни и как путешественники пишут путевые заметки о всем, что встречают достойное на пути своем, так и … первые подвижники Востока…, проследившие в разных направлениях все тропы духовной жизни, передали этот свой духовный опыт в назидание потомкам».[3]

    Этот духовный опыт, добытый многими трудами в духовной брани христианскими подвижниками по праву можно назвать аскетической психологией, направленной на исцеление ума и души, усмирения тела. В идеале человек движим духом (умом), который обращен к Богу и, будучи освящен в Нем, движет силами душевными и телесными, но грехопадение стало причиной «искажения разумной силы природы человека, потемнением и ослаблением его разумной силы в связи с возрастающим влиянием низших неразумных влечений», чисто душевных, или грубо физических.[4] Из первого отдела мы помним, что по учению Святых Отцов (см. отдел 1, пункт 2) т.н. прародительский, или первородный грех, состоит не в том, что мы входим в этом мир уже с грехом внутри, но в том, что мы рождаемся страстными и через нашу страстность, грех проникает в нас.[5] Таким образом, мы грешим не по природе, или от природы, а по причине нашей страстности, злоупотребляя нашей свободой и направляя нашу волю не к Богу, но к низшим движениям души и плоти. Другими словами, грех обнаруживает свою силу в нашей слабости. Но говоря о слабости, Св. Отцы, не возлагали в этом, какую-либо вину на Бога, делая Его виновником нашей слабости, страстности и греха. Если, кто и был виновен в этом, так это Адам, который первый согрешил, злоупотребив свободой воли, и обрек все человечество на страстное существование. При этом надо понимать, что наша страстность не есть греховность, но «благоприятная» почва для греха. Почва, где может зародиться и властвовать грех, если страсть приобретет неразумное влечение, а может и не властвовать, если страсти будут подконтрольны разуму, а воля предана Богу. Так же, следует вспомнить то, о чем мы говорили во втором отделе. Именно, что до пришествия Христа, Спасителя человечества, у человека не было ясного и полного Откровения и Сильного Защитника, он находился в плену дьявола. С приходом на землю Христа и исполненной Им искупительной Миссии, дело приобрело иную сюжетную линию, в нашу пользу. Теперь, облекшись во Христа и получив залог Духа, христианин становится святым воином, попирающим духовного змия и скорпиона, радующим Отца Небесного, Который благословляет воина Своего на великую духовную брань, против духов злобы. Из этого мы можем сделать несколько важных выводов, которые лягут в основу нашего дальнейшего изложения. Первое – грех, который мы производим, уступая нашей страстности, находясь в отрыве от Бога, есть греховная порча нашей природы. Второе – Божий Сын, пришел на землю, облекшись в нашу страстную, но без греха, природу, и исцелил ее изнутри от страстности и страха. Затем Он вознес ее на Крест, распят был и умер, распяв наши грехи и сокрушив силу диавола. И, воскресши, в преображенном и сильном теле, теле поистине духовном, не в том смысле, что оно было нематериальным, но будучи из плоти и костей, было нетленным, будучи плотным, проходило чрез запертые двери. Он стал Первенцем из мертвых и Главой Церкви духовно-воинствующей. Наделив человека силой от Себя и испрося от Отца Духа и подав нам. Наконец, третье – это то, что духовная брань христианина, это именно брань духовная, происходящая в глубине нашего духа и души. Это, никак не социальная, или политическая борьба. Подвижник, Христов воин, ведет брань, противостоя лукавым помыслам, обходя духовные ловушки и силки, поражая духовного змия злоначальника в голову. Если же духовная брань и проявляется во вне, то лишь в аскетизме, с помощью которого непослушное разуму тело, становится послушно ему и развращенная душа покоряется разуму и человек, таким образом, обретает начаток целомудрия, или же то, что на аскетическом языке христианского Востока, называлось бесстрастием.[6] После того, как плоть «приручена» и больше не доставляет различных неприятностей (разжение плоти, страсти), подвижник переходит к военным действиям в области ума, где держит оборонительную позицию, не давая проникать в область ума лукавым помыслам. Когда же навыкнув и в этом, т.е. сделав тело бесстрастным, а ум невозмутимым, подвижник переходит к третьему этапу – созерцание Бога. Таким образом, в этой системе не трудно заметить переосмысленную в христианском ключе трехчастную систему Платона, правда в христианском аскетизму она упрощается до двухчастной: практика – теория (созерцание). Практика аскетический праксис (делание), внешний (усмирение телесных движений) и внутренний (борьба с помыслами), а созерцание приводит подвижника к единению с Богом – Боговидению. Таков, если говорить в общем, путь христианского подвижничества.

---