еще о божественном Дионисии

1. аргументация Перцеля (продолжающего дело Evans 1980) не просто делает из него несторианина, но и адресат полемики "против несториан" Леонтия Византийского. сами Эванс и Перцель отмечают, что сильным доводом против их гипотезы является -- прямо в том же трактате -- троекратное поминание "великого Дионисия" среди Отцов (и даже включение во флорилегий внутри трактата).

когда надо толковать совсем субтильные субтильности, то не богословие (нам априори неизвестное), а ссылки и т.п. внешние признаки д.б. приняты за основу. -- поэтому вообще вся эта конструкция представляется мне невероятно искусственной.

но и: Перцель считает, что сходство с Феодором Мопсуетским в каких-то шаблонах означает несторианство. но это не так. Севир Антиохийский также был вполне аутентичным наследником антиохийского богословия 4 века, что хорошо видно из его учений о теле Христовом в Евхаристии (Посл. к пресв. Виктору) и о тлении тела Христова (полемика с Юлианом).

севирианское монофизитство сохраняло ту же самую антиохийскую тенденцию разделения во Христе между божеством и человечеством, что и несторианство, но придавало ей другое схоластическое оформление. и, разумеется, в том же поле находилось богословие Халкидона.

поэтому, если даже Перцель прав в своих наблюдениях относительно связей между Феодоритом и ДА, то это ничего не докажет. тут я его еще почитаю внимательно, но пока что мне кажется, что он и неправ.

2. "транзитус" в DN III: в нем все-таки есть один признак, который позволяет его датировать по относительной шкале (которая в моей статье про Historia Euthymiaca).

апостолы "после" "созерцания богоприемного тела" начинают петь свои гимны, а потом что-то открывается (можно думать, что небеса, как положено при Assumptio). очевидно, что весь процесс от погребения до взятия плоти Богоматери на небо не растягивается на несколько суток, а укладывается в один день.

в самых ранних "транзитусах", конца 4 в., тоже был один день, во время которого проходил собор апостолов, напринимавший кучу правил, -- прямо в Гефсимании. в более поздних (конец 5 в., не раньше!) -- появился 3-дневный цикл. собор апостолов заменило ангельское пение (ангелов можно и на несколько суток включать).

у ДА -- промежуточный вариант: "еще" 1 день, собор апостолов, но "уже" -- пение, хотя еще и не ангельское.

по времени это совместимо с 452 годом.

3. но все же дата Успения у ДА неясна.

ясно (гл. образом, благодаря Исихию Иерусалимскому), что во время Петра Ивира могло быть только (у)становление праздника, а могло не быть даже его, т.е. события Успения происходили на какой-то другой, ранее существовавший праздник (не Йом-Киппур--Суккот, а существовавший в 450-е, скажем, годы).

тогда "великий праздник 7 августа", когда совершилось первое епископское служение Петра Ивира, -- это никак не Успение, а праздник Св. Софии.

Божественная София у ДА -- это категорически не Богоматерь, а только Бог. но, согл. DN, она открывается последовательно по иерархиям -- т.е. в соответствии с картиной Assumptio.

гипотеза для проверки: переосмысление 7 августа (праздника Софии) как Успения?

4. редактура: адресация к Тимофею (четырех главных трактатов; и еще к Иоанну Богослову -- для посл. 10) -- ориентация на Ефес как на церковную столицу ок. 500 г.

 

о божественном Дионисии--2
осилил статью Перцеля про несторианство ДА. полностью несогласен.

сначало о "меньших" темах:

1. конфликт между исохристами и протоктистами: сомнительно, чтобы ЛВ вообще имел к нему отношение (аргументация Daley тут вполне серьезна), но если принять передатировку ЛВ на основании груз. версии De Sectis, то такую вероятность и вовсе следует исключить.

2. рассуждать об этом конфликте без грузинской версии Петра Иерусалимского уже невозможно (но именно так делают Эванс и Перцель, если только не появилось новых публикаций).

3. в более поздней эпохе, которая ближе к 553 г., криптонесториан, с которыми мог полемизировать ЛВ, меньше не стало.

теперь о "бОльших" темах:

1. соединение "по воле" и т.п. -- это, действительно, не представляет собой исключительной особенности монофизитства, но точно так же это не представляет собой и исключительной особенности учения Феодора Мопсуетского. (мое собственное мнение -- что это вообще был мейнстрим, вне которого стоял только латинский запад, но тоже не весь, хотя, впрочем, папа Лев). поэтому "богомужное действо" и его параллели в DN II -- это просто общая терминология всей эпохи, общая для всех партий (латинской партии там просто не было).

2. самое главное: Перцель делает далеко идущие выводы из интерпретации сравнения со светом от разных светильников (факелов) -- о том, что это подразумевает различие субъектов (несторианство) во Христе. (я тут еще не буду обсуждать подробности про применимость у ДА триадологических метафор к христологии; условно допустим, что Перцель тут корректен).

он не понимает, что это подразумевает всего лишь то "различие", διαφορά, которое станет предметом споров среди монофизитов в 6 веке, но во времена ДА вряд ли было спорным (не знаю, что там могли на эту тему думать евтихиане, но их все равно в кадре не было).

т.о., Перцелю надо было бы обратить внимание на то, что христология, которую он возвел к Феодору М., равным образом совместима и с Севиром, и Филоксеном, и с "неохалкидонизмом".

у ДА эти аспекты христологии описываются как необходимых бэкграунд, общепринятое, на чем он выстраивает свои собственные построения о не-общепринятом (и они, я думаю, как правильно почувтствовал Перцель (в др. статье) и не только он, связаны с темами оригенизма).

3. Перцель сам отмечает, в конце статьи, что ссылки на ДА у ЛВ -- не в полемике с севирианами, а в полемике с несторианами, и на ДА он опирается.

чтобы понимать это в том смысле, что ДА -- на самом деле -- опровергается Леонтием, нужны очень веские основания, а не просто догадки. тут у историко-догматического исследования д.б. опора на церковно-историческое, чего как раз и не происходит. вместо этого -- совпадение формулировок с ФМ, и именно тех, что можно найти и у Севира, и вообще у всех монофизитов, которые отстаивали διαφορά, принимается за твердую опору.

---------------

урок: нельзя заниматься интерпретациями догматики, пока мы не представляем себе реально, "с кем" и "против кого" дружил наш автор. если идти от догматики к определению "круга общения", то, в лучшем случае, у нас будут слабые гипотезы.

вот почему патрология бессильна без агиографии и т.п. церковной истории.

это частный случай общей проблемы: мы не можем определить смысл текста, не зная его исторического контекста. оригинальный смысл текста невозможно установить вне Sitz im Leben.

если же принимать во внимание эти принципы, то можно сказать только то, что Corpus Areopagiticum, каким мы его знаем, -- это произведение эпохи Энотикона Зинона, когда различия между моно- и диофизитствами (каждого было по нескольку видов) были весьма специфическими и запутанными. (Zeitgeist эпохи Зинона, опять-таки, не учитывается Перцелем).