III

 

Говорилось уже, что новая эпоха воплощала и концентрировала большую часть тех тенденций, тех зол, борьбе против которых отдал свою жизнь Эрнесто Гевара. Но именно эти, сущностные черты новой исторической ситуации, включая ее (кажущуюся?) безальтернативность, “требуют” — по сугубо различным мотивам — появления иных вариантов ее развития, “альтернативного проекта” (так как это “произошло на пороге прошлой исторической эпохи” ). Проекта, движений, которые опирались бы и на объективные тенденции “нового развития” (постиндустриального, компьютеризированного, глобализованного, децентрализованного, экологического), и на материальный интерес большинства населения планеты, и на “антиотчужденческие” устремления личности.

Во второй половине 90-х годов речь уже не идет о кабинетных построениях. Неолиберальная “постисторическая” эйфория осталась за поворотом. На политическом уровне налицо усиление “повседневного” сопротивления масс в его традиционных формах (сдвиг влево на выборах в Западной Европе и соответственно социал-демократизация правительств). На уровне же общественного сознания — во всех его формах — в различных (в социальном, политическом, религиозном планах) секторах населения и регионах мира ощущается некая общая озабоченность происходящим, созревание потребности в каких-то глубоких изменениях ныне доминирующей тенденции. В том, чтобы противопоставить “нечто”:

— культу рынка, экономической, и прежде всего финансовой, рациональности и эффективности, окончательно (?) превращающихся из средства в самоцель, в новую религию;

— процессу социальной (и социетальной) фрагментации — в национальном и глобальном масштабах; “новой поляризации”, сопряженной с перспективой “социального апартеида”;

— безусловности и безграничности консьюмеристско-конформистского комплекса со всеми его негативными проекциями: от обесчеловечивания до экологической катастрофы;

— ощущению и проповеди “конца истории”, конца “свободы воли и выбора” человечества, народов, индивидов; полной обусловленности будущего (точнее — вечного настоящего) комплексом упоминавшихся уже “трех М” (микропроцессора, мирового рынка, масс-медиа), а в случае особой нужды — вполне “видимой” (и сверхвооруженной) “рукой” единственной сверхдержавы;

— неизбежности (и “бесконечности” ) раскола человечества на “золотой миллиард” и “всех остальных”...

Иоанн Павел II и Вацлав Гавел, социал-либералы и социал-демократы, антирасистские и экологические движения, партизаны Чьяпаса и тысячи “неправительственных организаций” современного мира — каждый по-своему выражает эту тревогу. Тем большую, что на большей части планеты комплекс новых негативных тенденций развивается не вместо традиционных, а вместе с ними.

В этом “поиске альтернативы” люди и движения 90-х годов не могут не искать точек и плоскостей соприкосновения и опоры в наследии прошлого. Однако по ряду причин вчерашняя альтернативность — в основном своем реально-историческом выражении (и бытия, и сознания) — оказывается малопригодной для подобного взаимодействия. Сплошь и рядом проблемы, составляющие главный “корпус уязвимости” современного капитализма (“отчужденческий” комплекс, проблемы морали, свободы воли, цивилизационной самобытности, экологии и т. д.), являются в то же время и наименее разработанными в “главном стволе” противостоящих ему доктрины и практики.

По-иному обстоит дело с экзистенциальным и теоретическим наследством Че. Сегодня его “послание” из предшествующей эпохи воспринимается новыми поколениями как самое последовательное, страстное, концентрированное (и скрепленное кровью) выражение протеста “против всего этого”, против девальвации человека и человечества[1]. Как утверждение свободы, качества — и солидарности человеческого выбора. Того, что “можно — и по-другому”! Иначе говоря — как вызов безальтернативности новой эпохи и личности в этой эпохе.

Это созвучие, этот резонанс закономерны. Прежде всего — здесь мы возвращаемся к исходному кругу проблем — в силу особой, определяющей значимости революционно-гуманистического, этического, персоналистического, разотчужденческого начала в марксизме Че. И в его жизни.

“Конечное и самое важное устремление революционера, — говорил он, — увидеть человека, свободного от отчуждения”.

“Экономический социализм вне коммунистической морали меня не интересует. Мы боремся против нищеты, но в то же время и против отчуждения... Коммунизм, не уделяющий должного внимания проблемам сознания, может быть методом распределения, но перестает быть революционной моралью”[2].

“Думаю — и надеюсь, что это не прозвучит напыщенно, что впервые в мире создана марксистская, более или менее последовательно социалистическая система, в центр которой поставлен человек; где говорят об индивиде, говорят о человеке, о той важности, которую имеет личность как основной фактор революции...”[3].

Подобные цитаты о “человеческом измерении” революции и коммунизма можно продолжить. Но и без того очевиден контраст между ними и пафосом установок, и особенно, практикой европейского и прежде всего восточноевропейского социализма XX века. В 60-е годы Че, опираясь на ряд “еретических” (“революция против догм” ) аспектов революционного опыта Кубы, на ленинское видение эпохи и характера периферийных революций, на теоретико-философские установки молодого Маркса, мечтал вернуть “гуманизму разотчуждения” и учению о революционной роли сознания его “первоначальное место в марксизме"[4]. Он выдвигал задачу преодоления того, что воспринимал как экономический уклон зрелого марксизма, II Интернационала и его наследников, позднейших (1922—1923) ленинских представлений о нэпе. И в рамках этого обновленного марксизма, имея главную плоскость опоры и импульс процесса в изначальном революционном взрыве (и восприятии его массами), объединяя технические, собственно социалистические (социально-экономические) и коммунистические (воспитание нового сознания, нового человека) задачи, — преодолеть тупиковостъ “гибридной (советской) модели”.

Подобный “этико-разотчужденческий акцент”, “утопия нового человека” — объекта и субъекта революционного преобразования составляют, на наш взгляд, суть, ядро “специфики геваризма”, его “мистики”. Объяснялась эта мистика вполне реальными факторами — историческими и психологическими. Это культурная принадлежность Че к культуре самой “пограничной” страны “третьего мира” (Аргентина), в наибольшей — для своего времени — мере восприимчивой к западной (европейской) культуре, к наиболее универсальным проблемам, поискам и решениям послевоенной эпохи; особенности ( об этом уже говорилось в другой связи) индивидуального пути Э. Гевары к революции и социализму[5] и индивидуальные (единичные) же особенности революции (Кубинской), которая завершила формирование его как личности; особое место “антиотчужденческого” (“фаноновского” ) комплекса в освободительной борьбе послевоенного Юга, становившегося “третьим миром”; уроки, сомнения (переходящие в “дурную уверенность” ), “предупреждения”, извлеченные из опыта СССР и стран Восточной Европы.

И, конечно, такие личностные качества Че, как обостренное чувство справедливости, “способность к любви”, культ правды — “единственного приемлемого монополизма — мысли, слова и дела”.

Так или иначе тот гуманистический, этический пафос Че, который в свое время ощущался многими как “идеалистический уклон”, чудачество — если не хуже — и, конечно, вообще не воспринимался теми, кто удовлетворенно ставил знак “равенства между Че-теоретиком и Че-“фокистом”[6], — в новой исторический ситуации стал главным, наверное, источником его созвучия нынешней жажде альтернативы — и солидарности, этической экономики и “новой эффективности”, политики и морали.

Другая особенность “послания” Э. Гевары, роднящая его с реальностями и поисками новой эпохи, связана с тем, что можно было бы назвать спецификой интернационализма Че. При этом я имею в виду не комплекс “латиноамериканской солидарности” — ведь для Э. Гевары (о чем говорят и основные даты его биографии) Родиной, “своей нацией” была вся Латинская Америка[7], — но то экуменическое видение мира в целом — и “третьего мира” в особенности, — которое можно было бы определить как революционный глобализм”.

Видение, которое с такой четкостью и силой проявилось в его речи в Алжире, и в прощальном послании “Триконтинентали”, и в его последней, боливийской (по реальному осуществлению), латиноамериканско-вьетнамской (по замыслу) кампании...

В отличие от Хосе Марти — и Сандино, Мао и Ганди, Хо и даже Фиделя (а в известной мере и от такого интернационалиста в подлинном смысле слова, как Ленин) — Че не был прежде всего национальным революционером. Это связано и с “бродяжнической” траекторией его биографии, и с гуманистической обусловленностью его выбора, и с уникальным напластованием — и синтезом — культурных слоев[8] в его становлении как личности и борца. И со сравнительной краткосрочностью пребывания Че на (национально-) государственных постах... Как никто из современных ему деятелей, Гевара чутко воспринимал проблемы, “флюиды” всех миров современности (“не принимая на веру” ни одну из их парадигм) и мира как целостности. Он был одним из первых носителей и глашатаев “мирового сознания”, революционной, левой тенденции этого сознания[9]. И соответственно строил на этой основе свое бытие. Учитывая (хотя, к сожалению, не всегда адекватно) национальный момент, но исходя из мирового (а не наоборот)[10].

В середине XX века подобный подход был скорее исключением из правила и зачастую становился фактором неудач в конкретных политических ситуациях. Но “тридцать лет спустя” это мироощущение, отвечающее уже глубинным тенденциям новой эпохи, воспринимается по-иному.

Та же ценностная адекватность потребностям новой альтернативы просматривается в иных “нестандартных” установках и действиях Че, о которых говорилось раньше. Будь то антибюрократический синдром и категорическое отрицание фетишизации рынка, неприятие диктата мировых центров и догмы и санкционированных ими — через “географический фатализм” или “фатализм учебников” — “единственно возможных” путей развития; скепсис по отношению к “словам” (особенно не подкрепленных делом, практикой) — и культ неприукрашенной, “недисциплинированной” правды, проповеди примером; органическая — и рациональная ненависть к привилегиям в революционном обществе и беспощадная непочтительность его иронии, его сомнений.

Все эти черты — специфические и единичные — мировоззренческой и ценностной ориентации Че, включая элементы максимализма[11] и утопизма, были отмечены печатью тенденций и противоречий “конца эпохи” — (60-х годов) и приближавшихся системных кризисов, ее завершивших[12]. В сумме и целостности своей они обладали, мне кажется, значительным потенциалом альтернативы (левой) по отношению к той (правой) тенденции решения этих кризисов, которая оказалась доминирующей в 80—90-е годы. Сегодня же именно из этих элементов и блоков “особенного” (по сути коммунистического) возникает — прежде всего на Западе, но и на Юге — то, что можно было бы (условно) назвать новым образом Че. Образом, который сосуществует и пока достаточно органически (и эффективно) взаимодействует с традиционным — антиимпериалистическим, “партизанским”[13]. Гуманистический путь к революции и марксизму — тезис необходимой одновременности решения социалистических (бытие) и коммунистических (сознание) задач — уход из государственной власти — такими предстают узловые моменты, преемственность, логика теоретико-политического пути “нового Че”. Фокусирующим моментом, кульминацией, катарсисом его жизни становятся послереволюционная деятельность Гевары на Кубе, его “третий выбор”[14] (из власти — в геррилью), двадцать последних часов жизни. А ключевым символом/понятием — не автомат и “очаг”, а “новый человек” и “проповедь примером”.

Это образ “человека на все времена”, но вместе с тем — отвечающий конкретному мироощущению, альтернативным потребностям новой, нынешней эпохи.

Иными словами, “укорененный и очищенный” марксизм Че, “третье-мирский” в основе своей (но в самом универсальном, общечеловеческом своем выражении) марксизм 60-х годов оказался в чем-то существенно более близким альтернативным ценностям, осмыслению (и императивам практического решения) ряда узловых проблем конца XX века, нежели традиционные модели европейского и евразийского социализма. Будь то классический (и классовый) марксизм 1850—1890-х годов, ленинский (“социально-властный”, “инверсионный” ) марксизм — или поссибилизм зрелой и поздней социал-демократии[15]. Особенно, подчеркнем это еще раз, поскольку речь идет о постановке этих вопросов.

Или точнее: Че — “героический партизан”, теоретик и практик “спрямления путей”, бросивший вызов неизмеримо более сильному противнику, понимал, “чувствовал” Ленина глубже и лучше, чем большинство революционеров да и реформистов XX века, был его убежденным последователем, наследником.

Вместе с тем нынешняя, новая притягательность его “послания” — это не только искренняя ностальгическая дань памяти революционера, павшего на полях борьбы, во многом уже становящейся достоянием истории, но и отражение поисков знамени новой борьбы, символа, вызова, объединяющих потребности новой эпохи (их общего знаменателя); связующего звена между новейшими и традиционными ценностями и тенденциями освободительной борьбы. “Послания”, которое объективно призвано стать важнейшим элементом нового альтернативного проекта.

И известное положение об “утопическом в формально-экономическом смысле слова”, которое “может оказаться истинным во всеобще-историческом плане”, если массовое сознание отвергнет победившую тенденцию как несправедливую, способно стать основополагающим при оценке потомками “послания” (и судьбы) Че в “новой эпохе”...

Об этом думалось, когда я глядел на тысячи людей, стекавшихся в бесконечную очередь, которая двигалась к площади Революции в Гаване.

Они пришли сюда в октябре 1997-го, чтобы проститься с останками Че. А может быть, чтобы вновь встретиться с ним. Шли со всех сторон, а потом многие часы стояли — семьями, компаниями, в одиночку, парами, из ближних и дальних районов Гаваны, быть может, приезжая из соседних провинций, чтобы увидеть шесть коротких деревянных ящиков, пройти перед ними, может, что-то сказать (или подумать) про себя и разойтись. Сначала оживленно разговаривая и даже смеясь, потом — в нарастающем молчании. Тысячи детей — до года — на руках у матерей, реже отцов; после — держась за их руку, потом — дворовыми, школьными, приятельскими компаниями... Взрослые — всех возрастов, занятий, цветов кожи, с обнаженными пупками и католическими крестиками (или с тем над другим); военные — курсанты, солдаты, полковники; ветераны, старухи, старики — и снова молодежь, молодежь. Одеты нарядно и повседневно. Горячие сторонники режима и (можно не сомневаться — есть и такие) его критики. Без лозунгов, транспарантов, знамен. Без музыки и речевок, без вождей на трибунах и военной техники. Двигалось (или останавливалось) два, три, четыре часа обычное население гаванских улиц. Серьезные (но не грустные), усталые лица, “оттаявшие” в атмосфере — некогда привычной — “единства чувств”. Люди (не масса), ощущающие себя — как никогда в последние годы — народом, скрепленные где-то под плотью повседневных забот (или над нею) общей благодарностью и любовью, уважением и надеждой. Образом-идеалом, не потускневшим за тридцать лет. И каких лет!

...Так бы и продолжалось — по Маяковскому, — но почему-то в голову приходит иное. Другая распечатка из словаря (того же) следующего тысячелетия. Такая же объективная, бесстрастная и почти бесспорная — во всяком случае для атеиста (и читателя “Мастера и Маргариты” ).

“Иешуа Га-Ноцри, более известен как Иисус Христос (греч.); родился в конце 1-го в. до н. э. в Иудее. Один из крупнейших религиозных деятелей античности, основоположник христианства. Казнен в начале 30-х гг. н. э. в Иерусалиме местными властями при попустительстве и участии Имперской администрации. Хотя проповедническая деятельность И X. продолжалась лишь несколько лет, ее воздействие на общественное сознание (религиозное, культурное, политическое) и развитие человечества распространилось на два последующих тысячелетия...”

Далеко могут завести впечатления от октябрьской Гаваны.

Но, возвращаясь с Кубы к глобальной — или западной — реальности сегодняшнего дня, следует признать и другое.

Нынешняя притягательность, подчас граничащая с религиозной, фигуры Э. Гевары (прежде всего — для молодежи) объясняется не только “жаждой альтернативы”, но и изъянами, узкими местами процесса ее поиска, сопротивлением исторического материала.

В силу причин, объяснение которых не вышло пока из стадии гипотез, ни цельный глобальный проект “наиновейшего капитализма”, ни проект, призванный противостоять ему, пока не кристаллизуются, не схватываются. В известном смысле — все более запаздывают[16].

В этой-то исторической ситуации — и перед лицом беспримерного (по интенсивности, организованности, широте фронта) наступления “постисторического” неолиберализма[17] — послание, сведенное к мифу, имя, облик Че становятся своеобразным “окопом”, бастионом сопротивления. Провозглашением несогласия, вызова, бунта, бразильской “бананы” — и потребности в “кислороде” — чуде солидарности и чуде свободы, как бы заменяющих пока не сформировавшийся “позитив” (альтернативный проект).

Я думаю, что даже в подобных формах сопротивление предпочтительнее конформизма (или эскапизма), — тем более что пока оно не “выводит в свисток” пар протеста...

И все же Че не простил бы своим единомышленникам из “следующих эпох”, если протест ограничится этим. Если и в XXI веке его имя, его портреты, его культ останутся чуть ли не единственным элементом альтернативного сознания — и альтернативного действия. Если только это смогут противопоставить экспансии нового — постиндустриального, глобализованного и фрагментирующего — капитализма, опасностям, сопряженным с утверждением его неолиберального варианта. Если сегодняшние бастионы сопротивления превратятся в его бункеры. Если символы контркультуры периода отлива не станут плацдармами нового наступления сил новой альтернативы...

 

---