Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. КАТЕГОРИЯ КА


1. Проблема древнеегипетской категории Ка

Ка — это божественная «идея-воление», переход из «ничто» в «нечто». Все в мире имеет свое Ка, но Ка камня и Ка человека различны по сути. Потому что Ка любой не духовной вещи таково же, каков и предмет, это Ка образующий. То есть Ка — это повеление, а предмет — то, что этим повелением создается. Ка — это замысел, а предмет — осуществление.

Но духовные сущности — боги, люди, духи — имеют личностные, свободные характеры, и поэтому они, также создаваемые по определенному замыслу, могут ему соответствовать, а могут и не соответствовать. Они могут по своей воле быть адекватными своему Ка, быть, как говорили в древности, едиными со своими Ка, то есть быть тем же, что их Ка, а могут и не быть.

Духовное бытие в таком случае становится стремлением к соответствию своему Ка, к соответствию своему первообразу, или же наоборот, пренебрежением к этому соответствию и все большим и большим расхождением с первообразом. А поскольку первообраз божественен, то, соответственно, расхождение с первообразом — это потеря божественности. А тождественность первообразу — это пребывание, или же все большее пребывание в божественном.


2. Изображения «двух» Хатшепсут из храма в Дейр-эль-Бахри

Примером понимания Ка в Египте является замечательное изображение из храма в Дейр-эль-Бахри, заупокойного храма Хатшепсут, дочери Тутмоса III, единственной женщины-фараона Египта. На этом изображении присутствует некий стол (обычно его именуют гончарным кругом). И на этом столе находятся две Хатшепсут, совершенно тождественные, только одна из них изображает ребенка Хатшепсут (это типичное египетское изображение ребенка с пальцем во рту). А вторая, точно такая же, изображает ребенка, но не с пальцем во рту, а с вытянутыми вдоль тела руками, в иератической священной позе, в той позе, в которой обычно изображают заупокойные статуи.

На заупокойных египетских статуях человек обычно идет, если он один, опустив руки вдоль корпуса. А если это пара, мужчина и женщина, то мужчина обычно идет в этой позе, а женщина одной рукой обнимает мужа за плечо, а вторую, также как и он опускает вниз, и идет на полшага за ним, но как бы сливаясь с ним в одно целое. Египтяне даже пытаются при этом ваять обе скульптуры из одного камня или из одного куска дерева, чтобы показать полное единство мужа и жены.

Здесь же изображены две разные фигурки, стоящие по разные, противоположные стороны стола. И под ними есть подписи: «Дитя Хатшепсут» и «Ка Хатшепсут». И перед столом сидит бог Хнум, горшечник. Изображение обычно интерпретируют следующим образом: «Хнум, горшечник, ваяет Ка Хатшепсут и саму Хатшепсут». Тем более что в той части заупокойного храма, где находится это изображение, как раз рассказывается о зачатии будущей женщины-фараона Египта.

Для египтян совершенно необычным было то, что женщина может стать фараоном, по всем правилам фараоном должен быть мужчина, а женщина может быть только женой фараона. А тут она стала правящим царем. И вот чтобы это оправдать, там дается довольно подробное обоснование, что в этом воцарении была воля богов.

Возвращаясь к изображению двух Хатшепсут, отметим некоторое несоответствие распространенного мнения (будто Хнум лепит и Ка Хатшепсут, и дитя Хатшепсут) египетским представлениям. Во-первых, Хнум — горшечник, он создает, лепит этот (физический) мир, а Ка — это духовная сущность.

Египтяне прекрасно понимали, что Ка — сущность не этого мира, она создается не с этим миром. Вот когда ребенок Хатшепсут зачинается во чреве ее матери, царицы Яхмес, тогда этот ребенок лепится Хнумом. Но лепится по образу Ка, по идее, которая содержится в Ка. То есть здесь мы, скорее всего, видим не работу на гончарном круге над двумя статуэтками, но, грубо говоря, работу над одной статуэткой по модели. И эта модель — Ка, а статуэтка — девочка Хатшепсут.

Бог Хнум лепит человека по образу его Ка
Текст, который сопровождает изображения, описывает происходящее следующим образом: «Амон-Ра, пребывающий в царе Тутмосе, в то время как царь соединяется со своей супругой», — и изображается, как царь входит в спальный покой своей супруги царицы Яхмес, в виде Амона-Ра. И далее следует подпись: «Хенемет-Амон Хатшепсут — имя этой дочери моей (то есть Амона), которую вложил я в утробу твою». То есть, происходит зачатие. Именно это изображено на сцене из заупокойного храма в Дейр-эль-Бахри.


3. Ка как божественная категория

Буквально с первой же династии, с того момента, как появляются египетские имена, мы видим, что большой круг имен I династии — это имена, в которых присутствует Ка. Причем вместо Ка в имени может присутствовать имя какого-либо бога. Или же слово бог Читать далее...

Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. КАТЕГОРИЯ БА


Древнеегипетская категория Ба. Проблема перевода на современные языки.

Хотя в египтологии принято переводить понятие «Ба» словом «душа», египтологи всегда оговариваются, что понятие «душа» или лишь частично покрывает понятие Ба, или вовсе не покрывает. Но поскольку, как правило, египтологи не очень хорошо понимают, что означает слово «душа» в их собственной культуре, то получается, что одна непонятность покрывается другой непонятностью. Исследователь, Эрик Хорнунг, касаясь перевода слова «Ба», писал:

«Скорее всего, как это часто бывает, невозможно найти действительно эквивалентное слово в современном языке. Такие переводы, как «мощь», «воля» или, позднее, «энергия», «творящая сила», далеко не всегда приемлемы и, в лучшем случае, лишь отчасти совпадают с действительным значением этого египетского слова».
(E. Hornung. Conceptions of God in Ancient Egypt)

Луи Жабкар, тоже написавший книгу о категории Ба («A Study of the Ba Concept in Ancient Egyptian Texts». Chicago, 1968), отмечает:

«Ба, как и родственные ему понятия Ка и Ах, не имеют точных эквивалентов ни в одном из современных классических или семитских языков. Переводить понятие Ба, как это делали ранее и до сих пор делают, словом «душа» не только не соответствует его базисному значению, но к тому же привносит дуалистическое различение между телом и душой, подходящее для некоторых иных философских систем, но искажающее саму суть представлений о человеке, свойственных древним египтянам».

Действительно, Жабкар напомнил очень важную вещь — что у нас тело и душа находятся в некоторой дихотомии. Например, «чтобы тело и душа были молоды, ты не бойся ни жары и ни холода». Тело и душа понимаются как два элемента человека. Египет нам позволяет намного глубже понять категорию души, если мы будем следовать шаг за шагом за египетскими текстами, за египетскими изображениями и будем пытаться их заново осмыслить.


Крылья души. Об иероглифическом изображении Ба.

В Древнем Царстве Ба изображалось в виде птицы, похожей на аиста. Большая идущая птица. Позднее, уже со Среднего Царства и до конца древнеегипетской религии, она изображалась в виде птицы с головой человека. А перед изображением птицы с головой человека, если это иероглиф, изображался горящий светильник.

Когда мы смотрим на большие изображения иероглифа Ба, а их довольно много в папирусах Книги Мертвых, то мы обращаем внимание на то, что художник пытался отразить портретное сходство умершего и его Ба. Египтянам важно было подчеркнуть, что это категория личностная, и что она связана с личностью человека. То есть человек и его Ба личностно тождественны, они соединены человеческой личностью.

То, что в Древнем Царстве изображения человеческого лица в иероглифе Ба не было (в случае изображения птицы) — нас не должно смущать. Вторая функция этого знака связана с полетом, это образ не земного, а небесного.

Что же представляет из себя категория Ба? Очень часто мы вообще не можем перевести Ба словом «душа», это будет странно звучать для нашего уха. Особенно, когда Ба употреблялось во множественном числе — Бау, а такое встречается часто, особенно в отношении богов. «Бау Ра» это, разумеется, не души Ра, а силы Ра. «Бау нечеру» — силы богов. Посмотрим, например, 306-е речение Текстов пирамид:

«Сколь прекрасно это зрелище,
сколь великолепно это виденье —
говорят они, говорят боги —
Восхождение бога этого в небо,
восхождение Унаса этого в Небо.
Слава сил его (bȝw) осеняет его,
Ужас (šȝt) его по обе стороны от него,
Тайные знания (ḥḳȝw) его у ног его».

Невозможно перевести «души его осеняют его», правда? «Ужас его по обе стороны от него. Тайные знания (хекау) его у ног его» — то есть силы, ужас, хекау — это все разные аспекты воскресающего царя.

Или 570-е речение Текстов пирамид:

«Взойди ко мне! Ибо Солнце (rˁ) имя твое. Разгони тьму небесную, дабы явил себя Вышний Небосклона (Ḥrw-ȝḫtj, Хорахти) и дабы внимал он восхвалениям сил (bȝw) моих и славы моей в устах двух божественных Девятериц».

В позднем тексте птолемеевского времени, но претендующим на то, что он является указом царя III династии Джосера в так называемой «Стеле голода» с острова Сехель, упоминаются некие книги, хранящие божественную премудрость и именующиеся «Бау Ра». Этот текст звучит так:

«Пойду я в Дом Сетей, дается там человеку опора для дел, которые желает совершить он. Войду я в Дом Жизни, разверну я Бау Ра и буду я руководствоваться ими».

То есть когда человек желает совершить какие-то дела, добрые дела, он будет руководствоваться книгами Ра, силами Ра. Читать далее...

Андрей Зубов
КАТЕГОРИЯ АХ


Категория Ах и ее отличие от Ка, Ба и Рен.

Значение слова Ах (ˁḫ) — «слава», «блеск», «величие». Это универсальный образ, который встречается по всему миру. Вспомним Преображение Христа, о котором пишут все три евангелиста-синоптика, Матфей, Марк и Лука, когда не только его лицо, но даже одежда на нем, сделались такими сияющими, «как на земле не может выбелить белильщик» [Мк. 9:3].

Это сияние известно и в Индии. Скажем, в Брихадараньяке упанишаде, в учении о Пяти Огнях (Панча Агни), говорится, что после погребального костра, на котором сжигают тело усопшего, возникает человек, «покрытый сиянием». Т.е., сияние как образ иного человеческого бытия, сияющий человек, который прошел земной путь, — стал универсальным образом. И он в высшей степени свойственен Египту.

В светских текстах, не касающихся религии и участи умершего, слово Ах тоже употребляется. Оно имеет значение «могущественный», «умеющей все сделать». Но если в заупокойных текстах Ах — это преображенное существо, то используемое в отношении богов слово Ах означает их силы творения и возрождения. Так об этом пишет Тейлор в своей книге «Afterlife in Ancient Egypt».

Ученые постепенно осознавали, что такое Ах. В сороковые, пятидесятые, шестидесятые годы XX века, Ах скорее казался им одной из форм человека. Скажем, Брэндон в своей книге «Destiny of Man» говорит о том, что «кажется, что сначала Ах являлось обозначением какого-то небесного существа, но утверждалось, что царь может обретать естество Ах, когда определенные священнодействия совершаются для него после его кончины» [Brandon. Destiny of Man. P.44].

Генри Фрэнкфорт отмечал:

«Подобно Ба, понятие Ах никогда не употребляется в отношении живого человека, но, подобно Ка, Ах никогда не изображается. Иероглифически он отображается хохлатым ибисом, но он вовсе не считается птицей. Значение слова — «сияющий», «прославленный» — указывает на то, что когда умерших именуют Аху (ˁḫw), то предполагается, что они — сверхъестественные существа. Место их пребывания — небеса, и Ах, в противоположность Ба, не имеет никакого отношения к телу. Но, в противоположность Ка, Ах личностно. Иногда ей приносят съестные приношения, и выражение «Хорошо снабженный Ах» постоянно в заупокойном ритуале. Мы переводим Ах как «преображенный дух» (transfigured spirit). Это умерший, запредельный, существующий вне земных или материальных уз и, таким образом, это наиболее духовное представление об умершем» [H.Frankfort. Kingship and the gods. P.64-65].

«Ах, в противоположность Ба, не имеет никакого отношения к телу» — мы помним, что Ба — это птица, со Среднего царства — птица с лицом человека. И Ба имеет отношение к телу, поскольку сидит на теле, взлетает с него. Но ничего подобного не говорится об Ах.

«Но, в противоположность Ка, Ах личностно» — это тоже очень важное замечание. Вообще, Генри Фрэнкфорт очень глубоко понял суть египетской религии. Ка — это сущность, которая определяет личность, это замысел о человеке, если угодно, но не человек (форма, которую предстоит наполнить содержанием). Замысел о человеке — это идея в неоплатоническом смысле этого понятия. Личность возникает, когда ты соединил свою волю, свой выбор, с замыслом о тебе, со своей замысленной Богом сущностью. То есть, вернуться к своему Ка можно, но Ка неличностен. А Ба личностно, и Ах тоже личностно.

А вот что пишет Джеймс Тэйлор об Ах:

«Aх отличается от иных "образов человеческого существа". В отличие от Ка, Ба и Рен (имени), которые являются аспектами индивидуума, Aх — это состояние, достижимое только после смерти и после благополучного прохождения через испытания и опасности. Не все умершие могли стать Aх. Тем, кто жил безнравственной жизнью, не дозволялось достичь блаженного состояния. И они обрекались второй смерти. Заупокойные тексты именовались Саху (sˁḫw) — то, что превращает в Aх» [J.Taylor Afterlife. P.32]

Сами заупокойные тексты именовались Саху, то есть и Книга Мертвых, и Тексты Ковчегов, и Тексты Пирамид — это Саху. Это то, что превращает в Ах. И действительно, в Книге Мертвых мы видим четыре совокупности сущностей. Это люди, боги, аху и мертвецы [BD 181.1.19; 175.1.46]. Например, в 181 речении:

«Привет Тебе, Осирис, сын Нут, увенчанный рогами. Высок Твой венец Атеф. Даны Тебе венец Уререт и посох пред лицом Девятерицы. Трепет пред Тобой сотворил Атум в сердцах людей, богов аху и мертвых».

Люди и боги относятся к нашему земному миру. Здесь, на земле, мы — люди, а духовные силы, бестелесные силы — это боги. А к миру мертвых относятся две другие сущности: аху — преображенные, спасшиеся; и мертвецы — те, кто не смогли преобразиться, достичь просветления из-за своих неправильных действий на земле.

Старшее поколение ученых постоянно делает акцент на том, что царь становится Аху благодаря ритуалам. А Самуэль Брэндон Читать далее...

Андрей Зубов
ДРЕВНИЙ ЕГИПЕТ. ПАТ И РЕХИТ


1. Смысл категории «ремеч» («люди»)

Основой египетского понимания царственности являлось то, что царь живет для людей. Царь Ахтой объяснял своему сыну Мерикара — «царь живет для вас». Как же царь живет для людей и как вообще понимали это «царское дело» в отношении людей египтяне?

Царь воспринимался египтянами не как администратор, начальник или высший судья. Да, все эти функции были, и они, быть может, даже усиливались со временем, но главное, что было важно для подданных царя, это то, что царь был спасающим, был их спасителем. Царь помогал людям войти в вечность. Для того и возникла царственность, чтобы помочь людям совершить шаг в благую вечность. Чтобы понять механизм, как это происходило, необходимо разобраться в двух очень важных категориях египетского общества, в понимании которых нет единодушия у египтологов. Это категории пат (pˁt) и рехит (rḫjt). Но прежде посмотрим на само слово «люди» (rmṯ).

Слово «люди» (ремеч), как считает Зигфрид Моренц, первоначально означало «египтяне», в противоположность «чужеземцам» (S.Morenz. Egyptian Religion). То есть это были именно жители страны Египта. Действительно, в речениях Ипувера (I переходный период) содержится своего рода плач о погибели египетской земли. Ипувер говорит, что племена пустыни (ḫȝ stjw, «ха сетиу») стали ремеч повсюду. То есть иноземцы, варвары (если говорить на греческий манер) стали египтянами, и это не менее ужасно, чем то, что, допустим, публичные женщины стали знатными дамами, а знатные дамы стали публичными женщинами. Именно это и происходит в Египте эпохи революции Первого Переходного периода, эпохи социальной смуты.

В Книге Врат (BG II, 4-5) мы также встречаем слова о том, что Гор творит ремеч наравне с азиатами (ˁȝmw, «ааму»), неграми (nḥsjw, «нехсиу») и ливийцами (ṯmḥw, «чемеху»). Все эти народы равны перед Богом. Для Книги Врат, для Нового царства, это уже нормально. В это время ремеч — часто уже просто люди. Даже не египтяне, в противоположность иноземцам, как в Древнем царстве и, по традиции, хотя и с другим смыслом — в цитированном фрагменте Книги Врат. И так до коптского времени включительно: ремеч — это люди вообще. «Египтяне» — это ремеч эн Кемет (rmṯ n Kmt, «люди Египта»).¹

Но здесь интересно мнение Геродота. Во-первых, из «Истории» Геродота (II,143) мы узнаем, что слово ремеч, по крайней мере, во времена Геродота произносилось как «пи-ромис» (где «пи» — артикль). Египетских огласовок мы не знаем. Поэтому сообщение Геродота очень ценно — оказывается, это слово произносилось как «ромис».² И Геродот пишет, что «пиромис» по-эллински означает «благородные люди» (καλοκάγαθος).³ Он не употребляет слово ἄνθρωποι, означающее «люди» вообще. Но из контекста этого рассказа вполне очевидно, что сам Геродот не совсем понимал египетских жрецов.
__________________________________
[1] Kmt (Кемет) — «черная» [плодородная земля], земля долины Нила — Египет.
[2] Отсылка к свидетельству Геродота весьма сомнительна. Греки нещадно коверкали египетские слова, часто сближая их (по созвучию) с греческими словами, имеющими схожее значение. Слово «пиромис» подозрительно напоминает pr rmṯ — «дом ремеч», а слово «ромис», также подозрительно, созвучно с греч. ῥώμης («духовная сила»).
ῥώμη, дор. ῥώμα ἡ
1) сила, крепость, мощь (ῥ. ψυχῆς Xen. — душевная сила, мужество);
2) духовная мощь, мужество (μετὰ ῥώμης Thuc. — мужественно);
3) могущество (πόλεως Thuc.);
4) вооруженные силы, войско.
[3] καλοκάγαθος (= καλὸς καὶ ἀγαθός) — термин, использовавшийся в античной Этике, составленный из двух прилагательных: καλός (прекрасный) и ἀγαθός (добрый).

Геродот рассказывает, что он сам был в храме Амона в Фивах, — и там ему показывали колоссальные деревянные статуи египетских жрецов — этих самых «пиромис», благородных людей. Причем ему показывали множество этих статуй — 345. И он вспоминает, что до него в этом храме был Гекатей Милетский, тоже греческий историк. Гекатей хвастливо рассказывал египетским жрецам, что он знает всех своих предков до 16-го колена и что его род происходит от богов. Вместо ответа, египетские жрецы повели его в храм Амона и показали ему эти бесконечные ряды статуй верховных жрецов Амона, говоря, что каждый из них был сыном предшествующего. Но египетские жрецы подчеркнули, что все они «пиромис», а Читать далее...

Андрей Зубов
ДРЕВНЕЕГИПЕТСКАЯ МОНАРХИЯ. ПРАЗДНИК ХВОСТА


1. Царские праздники. «Праздник хвоста» (хеб-сед)

Тремя основными царскими ритуалами в Египте были: возведение на престол, которое, обычно, происходило сразу же после смерти предшествующего царя; коронация, которая была разнесена во времени с возведением на престол и происходила обычно в начале года или в начале сезона, когда после разлива Нила начинались сельскохозяйственные работы, т.е. она приходилась на время посева, когда жизнь начинала возрождаться, и царская власть символизировала это. А вот третья составляющая — праздник хеб-сед — это очень своеобразный, чисто египетский, ритуал, о котором много написали египтологи, но однозначного понимания, что это такое, у египтологов нет. Важно, что этот ритуал отражает очень существенный аспект царственности в Древнем Египте.

Первое слово — «хеб» — означает праздник. «Хеб-сед» буквально означает «праздник хвоста». Почему хвоста — к этому мы вернемся чуть позже. Суть же этого праздника заключалась в том, что живой царь мистериально умирал. И все, что связано с ритуалом хеб-седа, было, в первую очередь, связано со смертью и возрождением живого, не собирающегося умирать царя.

Изображения хеб-седа многочисленны. У царей и у многих богатых людей (т.е. не только у царей, и это очень интересно) кроме основной гробницы, где покоится тело, были и другие гробницы, которые возводились еще при жизни и в которых находился пустой саркофаг. Часто этот саркофаг по размерам не был равен взрослому телу, он был маленьким. Кроме саркофага, в этих гробницах порой мы находим еще один элемент — статую в позе Осириса, т.е. в позе умершего.


Сцена хеб-седа из гробницы Херуэфа. XVIII дин. Эль-Ассасиф.
Мы знаем, что праздник хеб-сед был связан с битвой сынов Гора и последователей Сета. Эту битву изображали люди — мы не знаем, жрецы ли, добровольцы ли, или два отряда воинов, — но есть изображения, как люди с палками¹ бросаются друг на друга. Наверное, никто никого не убивал, это было, в общем, символическое действо, турнир.
_________________________________
[1] На приведённом выше изображении, видно, что это, очевидно, ритуальное противостояние (не исключено, что в форме танца) и в руках противоборствующие стороны держат не «палки», а стебли папируса, заканчивающиеся цветком. Жезл уадж (wȝḏ, «зеленый») в форме стебля папируса с навершием в виде цветка папируса символизирует «возрождение», «вечную молодость».


Воздвижение столпа Джед. Гробница Херуэфа. XVIII дин. Эль-Ассасиф.
После этого происходило воздвижение столпа Джед (ḏd, символ постоянства и стабильности). Джед, согласно Текстам пирамид, — это спинной столб, позвоночник Осириса. Т.е. воздвижение Джеда — это воздвижение Осириса. После воздвижения столпа Джед происходил обряд, который назывался «Умиротворение Осириса».


2. Связь царских кенотафов с хеб-седом

Мы не знаем всех ритуалов и речений, которые были связаны с хеб-седом, но важно, что это очень древний обычай. Он существует буквально с начала Древнего царства. В Египте заупокойные ансамбли возводились при жизни. И уже при первых династиях в южной части заупокойного ансамбля ставилась хеб-седная гробница. Юг (ḳbḥw, «прохладная вода») — это сторона истоков Нила, это одновременно небо и страна усопших. В Египте в глубочайшей древности именно юг связывался с умершими. К ним и была обращена пустая гробница, которую мы по-гречески называем кенотафом (κενοτάφιον).

Характерно, что Кебехут (Kbḥw.t) — это дочь Анубиса, богиня мертвых,² и ее мы тоже встречаем в текстах.
_________________________________
[2] Kbḥw.t (Кебхут, Кебехут) — богиня бальзамирования и чистой прохладной воды. Кебхут помогала Анубису в процессе мумификации, омывала внутренности и тело умерших, приносила священную воду необходимую для омовения умершего. Она приносила воду душам мёртвых, пока они ждали завершения процесса мумификации.

С V династии ориентация кенотафа меняется на восточную, и это один из примеров того, что нечто меняется в сознании египтян, что солярная символика начинает превалировать. Меняется и ориентация заупокойного храма — с северной стороны (область звезд «негибнущих», не опускающихся за горизонт) на восточную. Т.е. кенотаф и заупокойный храм ставятся теперь рядом.

Отечественная исследовательница Н.Постовская, изучавшая обряд хеб-седа еще в 1950-е годы, писала:

[quote]«Для ряда царей Читать далее...

Орехов Роман Александрович
ТРИАДЫ МЕНКАУРА. ПОПЫТКА НОВОГО ПРОЧТЕНИЯ, ИЛИ
НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ТЕОРИИ Ф.Д. ФРИДМАН


АННОТАЦИЯ

Автор статьи подвергает критическому рассмотрению теорию Ф.Д. Фридман, которая трактует знаменитые триады царя Менкаура, происходящие из долинного храма его пирамиды, как хеб-седные. Американский исследователь проанализировала триады с точки зрения сравнительной иконографии, но при этом не дала четкого определения, что она понимает под таким сложным явлением, как хеб-сед (ḥb-sd, «праздник хвоста»).¹ Так как праздник на протяжении истории Древнего Египта менял свое сущностное наполнение, данные сюжеты могут быть истолкованы двояко, в том числе как причастные к ритуалу коронации, который также подтверждал царский статус и мог, в отличие от хеб-седа, проводиться ежегодно. По мнению автора статьи, основная идея, заложенная в триадах Менкаура, связана с празднованием Нового года, когда царь встречал богиню плодородия Хатхор, прибывавшую от южных рубежей страны.
_______________________________
[1] Древнеегипетское торжество хеб-сед, или «праздник хвоста», получило свое название из-за обычая прикреплять к ритуальной одежде фараона хвост быка.

* * *
ТЕОРИЯ Ф.Д. ФРИДМАН

В 1931г. Райзнер (George Andrew Reisner), руководитель Бостонской экспедиции в Гизе, опубликовал результаты раскопок пирамидного комплекса царя IV династии Менкаура (Mn-kȝw-Rˁ). Он охарактеризовал материалы, использованные при возведении пирамидного комплекса, храмов и припирамидного поселения, описал технику их строительства, предложил перевод и классификацию скорописных надписей строителей на каменных блоках, дал классификацию орудий труда, каменных сосудов, керамики и статуй.

Особый интерес у исследователей вызвали триады — скульптурные группы, каждая из которых включает царя, богиню Хатхор и божество — персонификацию того или иного нома. Всего было найдено шесть подобных памятников, и все они происходят из долинного храма. Четыре триады имеют идеальную степень сохранности, остальные две дошли до нашего времени во фрагментах.

Три из целиком сохранившихся памятников хранятся в Египетском музее в Каире. Они почти идентичны. Богиня Хатхор стоит с правой стороны от центральной фигуры Менкаура и держит его за руку. Слева от царя располагаются персонификации номов, в двух случаях женские, в одном — мужская. Голова богини увенчана коровьими рогами с солнечным диском, в свободной руке — шен (šn) — символ вечного движения солнца. Четвертая целая триада ныне хранится в Музее изящных искусств в Бостоне. Ее композиция несколько иная. Богиня восседает на троне в центре и по-матерински обнимает Менкаура. Справа от Хатхор стоит богиня — персонификация Гермопольского нома. На голове царя — «белая корона» Верхнего Египта, в руках — булава и футляр мекес (mks). Его поза символична. Он не просто держит булаву в руке, а опускает ее на трон рядом с Хатхор, вероятно показывая этим жестом свое преимущественное право быть наследником богов. Очевидно, что перед нами зафиксирован ритуал коронации — ḫˁj m nsw-bjtj. Богиня Хатхор, как и царь, присутствует среди персонажей всех триад, следовательно при коронации (ḫˁj) именно она передавала царю право быть владыкой объединенного Египта, и в частности конкретного нома.

Мастерство резчиков и скульпторов достигло в эпоху правления Менкаура значительных высот. Показателем совершенства триад является в том числе то, что они выполнены не штучно, а серийно. Скульптор проявил себя замечательным копиистом — смог повторить образы Менкаура и богини Хатхор, сохранив мельчайшие детали. И это при том, что материалом данных скульптурных групп была не глина, а камень — светло-зеленый сланец.

Исследователи по-разному определяли для себя, какое количество триад могло первоначально находиться в храме. Так, Райзнер полагал, что их было шесть, а В.Вуд — восемь. Очевидно одно — все сохранившиеся триады представляли номы, относившиеся к Верхнему Египту.

1. Триада Диосполис-Парва. Египетский музей. Каир. JE 46499.
2. Триада Фиванского нома. Египетский музей. Каир. JE 40678.
3. Триада Кинопольского нома. Египетский музей. каир. JE 40679.
4. Читать далее...

Кудрявец А.В.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЕГИПЕТСКИХ ЦАРСКИХ КОРОН ДЕШРЕТ И ХЕДЖЕТ


В египтологии традиционно считается, что короны дешрет (dšrt) и хеджет (ḥḏt) символизируют, соответственно, Нижний Египет и Верхний. Также предполагается, что в Додинастическую эпоху в долине Нила упомянутые царства существовали отдельно друг от друга, но первые фараоны объединили их в одно, положив начало истории Древнего Египта. Соединили и короны, получив одну на оба царства.¹
_______________________________
[1] Пшент (греч. ψχεντ, «псхент»; егип. pȝ-sḫm.ty, «па-схемти»), от др.-егип. sḫm.ty («две сильных») — корона древнеегипетских фараонов. Представляла собой две соединенные короны — дешрет и хеджет.

Казалось бы, все просто и понятно, но известные факты рушат эту красивую легенду. Так, хорошо известны статуи основателя Среднего царства Ментухотепа II, на которых он изображен только в одной короне Нижнего царства — дешрет. Сразу возникает вопрос: означает ли это, что Ментухотеп II правил только Нижним Египтом, а страна вновь разделилась на два царства? Ведь не может быть так, что фараон забыл про свои владения, не отразив их на своей короне? Обычно правители поступали ровно наоборот — приписывали себе лишнее. Но на следующем изображении (рис. 3) ситуация меняется на противоположную.

2. Раскрашенная сидящая статуя из песчаника Ментухотепа II.. Египетский музей, Каир._Среднее царство.
3. Рельеф из заупокойного храма Ментухотепа II в Дейр эль-Бахри. Ритуальная казнь пленника фараоном.
На голове Ментухотепа II теперь корона Верхнего Египта — хеджет. А про корону Нижнего он, выходит, «забыл»? Странная забывчивость Ментухотепа II объясняется, скорей всего, тем, что символизм корон дешрет и хеджет иной, нежели принято в академической среде.

Ниже еще один характерный пример. Фараон Рамзес III в трех разных коронах, слева-направо: в короне Нижнего Египта — дешрет, объединенного царства — пшент, и Верхнего Египта — хеджет.


Следует отметить, что чаще всего фараоны в короне хеджет встречаются в период Древнего царства. Правление фараона Нармера относится к Додинастическому периоду (нулевая династия). Палетка с его изображением была обнаружена при раскопках Иераконполя, т.е. на самом юге Древнего Египта, и на ней Нармер предстает в двух разных коронах.


7. Изображения Нармера в коронах хеджет и дешрет, с разных сторон палетки.
Данное обстоятельство побудило некоторых египтологов объявить Нармера царем-объединителем двух царств, их даже не смущало отсутствие у него двойной короны пшент.

Это далеко не все примеры явной путаницы с коронами, когда фараон объединённого царства носит корону одного из них, «забывая» про другое. Попробуем разобраться, в чем тут дело. Начнем с наиболее простой и понятной красной короны дешрет (dšr.t — «красная»). Первое, что она напоминает — кресло или трон. У людей Древности абстрактное мышление было развито плохо, следовательно они ничего не выдумывали, а изображали то, что видели своими глазами. Если предмет похож на трон со спинкой, то это он самый и есть. Корона, изображающая престол, позволяет однозначно идентифицировать его обладателя, т.е. верховного правителя.² Трон и сегодня остается непременным атрибутом любого вождя африканского племени.

Корона в виде трона — простейшее решение для идентификации: если встречается человек с троном — под ним или на голове — то это несомненно вождь.


8. Красная почва Читать далее...

А.И. Кудрявец
ПАЛЕТКА НАРМЕРА


Палетка Нармера, ок. 3000г. до н.э. Каирский музей.
Палетка Нармера важна тем, что в среде египтологов считается свидетельством объединения двух царств, когда Верхний Египет, якобы, покорил Нижний. Вот что о ней пишут:

Палетка Нармера — алевролитовая пластина культового назначения, которая использовалась для ритуального растирания красок. Датируется концом IV тыс. до н. э. На обеих сторонах палетки имеются рельефные изображения фараона Нармера. Палетка Нармера исполнена в виде победной стелы и повествует о триумфальной победе Верхнего Египта над Нижним. Это подарок царя Первой или Нулевой династии Иераконпольскому храму, который увековечивал его победу над мятежными ливийскими номами в Западной дельте Нила.

Рассмотрим ее поближе, чтобы удостовериться в правоте ученых.

Наверху аверса и реверса изображен серех (srḫ) — геральдический знак с видом дворца фараона, в этот знак обычно вписывается хорово имя, и в данном случае оно выглядит так:

Читается как Нар-мер (Nr-mr), где Nr — «сом», mr — «свирепый».

Вверху, с обеих сторон, изображены головы с рогами. Считается, что это — богиня Бат, которая позже, несколько изменив образ, превратилась в Хатхор. В этом плане представляет интерес прообраз обеих. Голова, с загнутыми во внутрь рогами, явно позаимствована у африканского буйвола:


У Хатхор другие рога: сначала они как бы охватывают шар, а потом расходятся в стороны. Поиски прообраза привели к африканской породе коров ватусси:


Теперь перейдем к реверсу (изображение слева), представляющему наибольший интерес. В центре композиции расположен Нармер, в правой руке у него булава, которой он замахнулся, чтобы убить пленника, удерживаемого за волосы. Сзади фараона стоит слуга, держащий фараоновы сандалии. Все говорит о сакральном ритуале, совершаемом фараоном без обуви. Отметим ещё то обстоятельство, что фараон надел белую корону хеджет (ḥḏt), означающую обретение им статуса бога Осириса, который, согласно «Книге мертвых», играет главную роль в центральном акте эсхатологических представлений египтян, т.е. вершит суд, носящий название «Суд Осириса». На этом суде следующим символом обозначалось присутствие судьбы подсудимого — Шаи (записано иероглифами):



Нетрудно догадаться, что голова Шаи — это голова подсудимого. То же самое мы видим на палетке Нармера перед фараоном. Причем сама символика Шаи использует написание иероглифа M8 (по Гардинеру): , читается «ша».

А что же делает бог Хор, изображенный в виде сокола с крюком? Он рвёт ноздри Шаи, предопределяя таким образом незавидную участь пленника в загробном мире. Ведь, согласно представлениям египтян, через ноздри люди вдыхают жизнь. Именно этим объясняется уничтожение носов не только у древних статуй, но и у изображений людей — их таким образом лишали вечной жизни и возможности посещать земной мир в виде коварных духов. Мы выяснили, что центральная тема реверса — это суд Осириса, который вершит фараон Нармер, убивая не только самого пленника, но и наказывая его посмертную судьбу, представленную в образе Шаи.

Возникает вопрос о провинности пленника. Ответ дает надпись из двух иероглифов за его головой, обозначающих водоем, а также багор. Последний — это орудие рыболовов, используемое для поимки сомов. Но ведь имя «Нармер» и означает сома, из чего следует, что сом был тотемом фараона, поэтому за поимку сомов следовала смертная казнь.

В нижнем регистре изображены двое бегущих мужчин, со страхом оглядывающихся в сторону, откуда идет фараон. Очевидно, что это — ловцы сомов, Читать далее...

А.А. Захаров
МОЛИТВЫ К ИСИДЕ


Известнейшая из всех богов египетского пантеона особенно в эпоху Нового Царства, богиня Исида рано стала знакома классическому миру. Если мы оставим в стороне предположение французского эпиграфиста П.Фукара (Paul-François Foucart) о возможном переносе ее культа из долины Нила на Крит, и затем в Элевсин, в доисторическое время, предположение, которое во всяком случае является весьма спорным, то древнейшим документально засвидетельствованным указанием о постройке в честь ее храма в Греции является афинская надпись 331/2г. до н.э. (J.G.11.168 = Ditt Syll2 551). В ней говорится, что «народ (афинский) постановил дать китийским¹ купцам право владения участком земли, на котором они построят святилище Афродите, подобным образом и египтяне построят святилище Исиды». Известность египетской богини обусловливалась тем, что уже для самих египтян позднейшего времени образ Исиды, как божества неба, отступил на задний план: на первое место и в ней, и в присоединенном к ней, как брат и супруг, Осирисе, выдвинулись черты героев-цивилизаторов, облагодетельствовавших мир дарами культуры. Эта стадия мифа нашла свое выражение у греческих писателей, Плутарха и Диодора, из сочинений которых мы и узнаем, что рассказывали египтяне о своих самых популярных богах, так как в египетских текстах до сих пор не встретилось связного изложения легенды о божественных брате и сестре.
__________________________________
[1] Κίτιον τό Китий, один из девяти главных городов Кипра Thuc., Plut.

Греки называли ее «тысячеликой» (πολυπρόσωπα, θεά με χίλια πρόσωπα) и «многоименной» (πολυώνυμα) и это вполне справедливо. Бругш (Heinrich Karl Brugsch) собрал длинный список эпитетов и имен, под которыми почитали ее жители нильской долины: «Великая; Та, которая была сначала; Царица всех богов; Правое око Ра; Открывающая день Нового года; Владычица небес; Великая на небе; Сияющая как золото; Царица земли; Могущественнейшая между могущественнейшими; Царица полудня; Госпожа теплоты; Божественная мать Гора; Создательница зеленого посева; Дарующая всем людям жизнь; Госпожа хлеба; Госпожа пива; Госпожа блаженства и радости; Госпожа любви; Учительница магии; Та, чей сын есть господин земли; Та, чей супруг есть господин глубины» — вот важнейшие из эпитетов, прилагавшихся египтянами к своей богине, и переданные ими народам классического мира.

В романе Апулея «Превращения» (Metamorphoses), его главный герой Люций, обращенный волшебницей в осла, изнемогая под бременем бедствий, обращается к Исиде с молитвой, в которой отождествляет египетскую богиню с рядом божеств греко-римского пантеона.

«2. Владычица небес, будь ты Церерою, благодатною матерью злаков, что, вновь дочь обретя, на радостях упразднила желуди — дикий древний корм, — нежную, приятную пищу людям указав, ныне в Элевсинской земле ты обитаешь;² будь ты Венерою небесною, что рождением Амура в самом начале веков два различных пола соединила и, вечным плодородием человеческий род умножая, ныне на Пафосе священном,³ морем омываемом, почет получаешь; будь сестрою Феба, что с благодетельной помощью приходишь во время родов и, столько племен взрастившая, ныне в преславном эфесском святилище чтишься; будь Прозерпиною, ночными завываниями ужас наводящею, что триликим образом своим натиск злых духов смиряешь и над подземными темницами властвуешь, по различным рощам бродишь, разные поклонения принимая. О, Прозерпина, женственным сиянием своим каждый дом освещающая, влажными лучами питающая веселые посевы и, когда скрывается солнце, неверный свет свой нам проливающая; как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом, в каком бы обличии ни надлежало чтить тебя…
<…>
25. О, святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью! Ни день, ни ночь одна, ни даже минута краткая не протекает, твоих благодеяний лишенная: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в жизненных бурях простираешь десницу спасительную, которой рока нерасторжимую пряжу распускаешь, ярость Судьбы смиряешь, зловещее светил течение укрощаешь. Чтут тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются тебе; ты круг мира вращаешь, зажигаешь Солнце, управляешь Вселенной, попираешь Тартар. На зов твой откликаются звезды, ты чередования времен источник, радость небожителей, госпожа стихий. Мановением твоим огонь разгорается, тучи сгущаются, всходят посевы, подымаются всходы. Силы твоей страшатся птицы, в небе летающие, звери, в горах блуждающие, змеи, в земле скрывающиеся, чудовища, по волнам плывущие».
(Луций Апулей. Метаморфозы XI).

__________________________________Читать далее...

А.Б. Зубов
РЕЛИГИЯ ЕГИПТА


Погребальный обряд, который совершался в Египте, воспроизводил смерть и воскрешение Осириса. Человек и его тело были образами Первообраза (т.е. Осириса, который первым претерпел смерть от своего брата Сета и воскресение в жизнь вечную).¹ То есть человек воспринимался как Осирис, его тело воспринималось как тело Осириса. Смерть сама по себе не требовала ритуала, она — противоестественная естественность, которая происходит с каждым человеком, независимо от того, верующий он или неверующий, посвященный или непосвященный. Смерть просто констатируется.

А вот воскресение, воскрешение умершего в загробной жизни, воспроизводилось в ритуале. Начинался ритуал с «обретения» тела умершего. В целом ряде Текстов пирамид Исида и Нефтида отыскивают тело Осириса. На самом деле они отыскивают тело умершего — не физически, но мистериально. Обряд плачей по умершему и отсутствовавшему Осирису, а потом его обретение — это был важный элемент ритуала (Тексты пирамид: § 584, 1008, 1256, 2144). Потом обретенное тело оплакивалось (Книга мертвых 19,11 и 20,5). После чего тело омывалось и восстанавливалось (разрубленное тело Осириса сочленялось и мумифицировалось). Этот обряд зафиксирован в параграфе 1981 Текстов пирамид. То, что было с Осирисом, должно было произойти и с Тети, Неферкара, Меренра, Ани. Потому что все они были посвящены в мистериальные таинства, они знали, что произошло с Осирисом и они одно с Осирисом. Если Осирис жив, то и Пепи жив, если Осирис предвечен, то и Пепи предвечен.

[Нефтида:]
«Пришла я, обошла я вокруг брата-Осириса, царя-владыки Обеих Земель Небхепрура. Установила я тебе голову твою на шею твою. Собрал тебе Анубис кости твои. Оздоровил он тело твое. Удалил он дурное (т.е. разложение) все. Отринул он скорбь твою. Не погибнешь ты («нет гибели твоей»)».²

______________________________
[1] Хентиаменти (ḫntj-jmntjw) — «Первый среди западных», т.е. владыка дуата (царства мертвых). Главенство Осириса в дуате связано с тем, что он первым прошел Небесный джаджат (ḏȝḏȝt, священный суд девятерицы богов). И будучи первым, получившим оправдание, он получил право судить души усопших на посмертном суде. «Тот, кто первым прошел [посмертный суд], получает право судить других» [P.125.7].

[2] (ḏd mdw jn nbt-ḥwt) jj.n(.j) pẖr.n(.j) ḥȝ sn jsjr nswt nb tȝwj nb-ḫprw-rˁ s.mn.n.j n.k dp/tp.k ḥr nḥbt.k dmd n.k jnpw ḳsw.k snb.f ḥˁw.k dr.f ḏwt nb rwj.f jhȝ.k nn ḏˁmw.k (Piankoff, Chapelles, pl. III)

Для древнего египтянина верование в жизнь вечную было не сомнительным знанием, не каким-то скучным догматом, это было сутью жизни. В одном из Текстов Пирамид говорится: «О Унас, ты не приходишь мертвым, ты приходишь живым». Что такое прийти в вечность мертвым? Это значит прийти в вечность вне Бога и обрести ту вечность, которая есть «тьма внешняя, где плач и скрежет зубов». «Воссядь на престоле Осириса. Скипетр в деснице твоей. Да повелеваешь ты живыми. Лотосо-бутонный скипетр твой,³ в деснице твоей. Да повелеваешь ты теми, сиденья которых сокрыты (т.е. обитатели инобытия, духи)».
______________________________
[3] Символика голубого лотоса (sšn, сешен) является наиболее заметной отличительной чертой религиозной традиции Древнего Египта, пронизывая искусство храмов и гробниц на протяжении более 3000 лет. В этих изображениях цветок и его аромат ассоциируются с любовью, возрождением и дыханием духовной жизни.

В следующей строке речения говорится: «Руки твои — Атум, плечи твои — Атум, чрево твое — Атум, спина твоя — Атум, задние части твои — Атум, ноги твои — Атум, лик твой — Анубис». То есть здесь утверждается не только полносоставное и абсолютно телесное обожение, но одновременно здесь обыгрывается еще одна мысль, Атум это tm — полнота. И этим утверждается, что сам умерший он целостен, он не распался, «он не познал тления», он не стал зловонным распадающимся трупом, он целостен. И речь в этом тексте конечно же говорит о воскресении, а не о сохранении, потому что он «пришел живым и целостным» — это знаки того, что человеку суждена вечность в Боге, что он прожил жизнь в соответствии с Богом и достиг вечной жизни в Боге. Он и Бог-Творец (Атум) — одно. И завершается это речение словами: «Сколь прекрасным стало твое бытие. О Унас, воскрес ты среди братьев твоих богов. Свершилось. Свершилось».

Подобных речений много в Текстах Пирамид. Например: «О Пепи, ты пришел чтобы познать жизнь, ты не пришел чтобы познать смерть». Познать — это принять в себя, стать одним целым с объектом познания. «Ты пришел чтобы воскреснуть во главе всех воскресших, чтобы обрести могущество над всеми живыми. Будь мощным, имеющий мощь. Будь сильным, имеющий силу».

В Древнем Египте верили, что человек вечен, что человек от Бога изшел и к Богу Читать далее...

С.И. Качан
БОГ ХОР И РИМСКИЙ ИМПЕРАТОР


АННОТАЦИЯ

В статье рассматриваются культовые действия в честь римского императора, отраженные в папирусе P..Giss.3. Согласно этому документу в образе правящего монарха в долине реки Нил проявляются черты богов Хора, Аполлона и Юпитера, которые отожествлены между собой и выступают в качестве психопомпа (ψυχοπομπός), ведущего покойного императора в небо. Ка-тюхе живущего и покойного правителей тесно связаны между собой и находят свои египетские и греко-римские параллели и, в этой связи, становится фактором легитимизации власти правящего монарха. Культовые действия в P..Giss.3 тесно связаны с традиционным египетским «Праздником пустынной долины».

* * *
В Египте земной правитель мыслился как земное воплощение бога Хора. Это представление существовало на всем протяжении египетской истории и имело продолжение в греко-римское время. В частности, с завоеванием долины реки Нил Римской державой император в культовом почитании занял место Птолемеев, или, по крайней мере, стал восприниматься местной знатью в качестве египетского фараона, постепенно входя в эту роль. Но с приходом греков, а позднее римлян, в долину реки Нил и внедрением греко-римских религиозных представлений в традиционную египетскую систему верований, произошли изменения в восприятии образа Хора. В связи с этим, в данной статье рассматриваются следующие проблемы: образы каких божеств отождествлялись с богом Хором и какие культовые формы в честь римского императора возникали в рамках данной контаминации, основанной на греко-римских и египетских религиозных представлениях. Так как император помещался автохтонной знатью в местные культовые действия, то, в этой связи, будет рассмотрено, в какой традиционный египетский праздник мог быть инкорпорирован образ римского правителя, связанный с отождествлением императора с Хором и богами греко-римского пантеона.

Для более глубокого изучения синкретических преобразований, которые произошли с образом Хора, а, значит, и императора, автор данного исследования изучил греческий текст из папируса P..Giss.3, созданный в Аполлонополисе Гектакомии (в египетской хоре) в 117г. и принадлежавший стратегу данного нома — Аполлонию. Текст повествует о появлении бога Аполлона-Феба, который возносит на небо в колеснице, запряженной четырьмя белыми лошадьми, покойного императора Траяна. Бог провозглашает нового правителя Адриана, чье восшествие на престол сопровождается драматическими представлениями (эти действия были организованы Аполлонием, за что жители Гектакомии благодарят стратега). Текст папируса показывает, что в образе солнечного бога представлен сам император Адриан: римский правитель назван в тексте владыкой (ἄνακτα)¹ — термином, который был связан с образом Аполлона. Смешение образа римского правителя с чертами бога Аполлона хорошо известно и представлено многочисленными примерами [14. P. 382, 383. Fig. 33, 34]. К тому же, образ бога, восходящего на колесницу с тем, чтобы унести на небо покойного императора, известен со времен Августа, где божеством-психопомпом представлен Юпитер,² который наделил императора-сына своими чертами. Необходимо отметить, что действия, представленные в P..Giss.3, перекликаются с данными литературных источников, были связаны с обожествлением и триумфом покойного императора, легитимацией власти Адриана и были явной апелляцией к апофеозу императора Августа. Таким образом, в тексте папируса P..Giss.3 в образе живущего императора соединились черты Аполлона, солнечного бога, и верховного бога римлян — Юпитера.
______________________________
[1] ἀνάκτωρ (-ορος) ὁ властелин, повелитель Aesch., Eur.

[2] Овидий. Метаморфозы IX, 271:
«И всемогущий отец в колеснице четверкой восхитил
Сына среди облаков и вместил меж лучистых созвездий».

Образы покойного и живущего императора в P..Giss.3 имели свои египетские параллели. Аполлон в Египте отождествлялся с богом Хором, который, согласно египетским религиозным представлениям выступал богом-психопомпом, уводящего на небо своего покойного отца Осириса [Pyr. 390]. Желая попасть на небо, покойный царь должен был переплыть через реку (или озеро) с помощью парома, который именовался «Оком Хора». И поэтому царь может заявить: «Я — в объятиях Ока Хора»… [Pyr. 599]. Покойный царь мыслился в качестве Осириса, цель которого переродиться в загробном мире [Pyr. 155dff], «путешествовать по небу, подобно Ра» [Pyr. 130d], «выйти в небо среди вечных звезд» [Pyr. Читать далее...

И.Ю. Волкова
К ВОПРОСУ О РИМСКИХ НУМЕНАХ


Вера в нуменов (numina)¹ — одно из интереснейших, но мало освещенных в научной литературе явлений древнеримской религии. Как явление вера в нуменов упоминалась в работах отечественных и зарубежных авторов, исследовавших древнейшие истоки римской религии. Впервые эта проблема была поднята немецким ученым Г. Виссовой еще в 1912г., когда она высказала ряд идей о причинах и этапах формирования этого явления, не предложив, однако, окончательных выводов касательно его природы. Позже Г. Вагенворд и ряд других исследователей соотнесли веру в нуменов с верой в т.н. «мана»² — сверхъестественную энергию, якобы присутствовавшую в местах и людях, к которым применялся термин sacer — «священный». На глубокую древность формирования представлений о нумене указывали К. Латте, П. Бойансе. В отечественной науке А. Немировский предложил рассматривать нумены в качестве основы для формирования образов низших божеств в древнеримской религии, а Г. Кнабе связывал их с верой в руководство богами римской civitas³ на основании «законов» pax deorum.⁴ Однако общее мнение в отношении этой проблемы в науке так и не сформировалось и, к сожалению, на сегодняшний день специальных крупных исследований по этой теме нет.
_______________________________
[1] нумен — (в римской мифологии) божественная сила, определяющая судьбу человека.
numen, -inis
1) кивком головы выраженный знак, мановение, воля, повеление;
2) божья сила, божья власть, божеское могущество;
3) божество;
4) Императорское Величество.
[2] mana — термин, принятый в современной науке для обозначения сверхъестественной энергии в объектах материального мира в верованиях древних народов. Видимо, mana — это производное от manus — «властная рука [бога]» (in manu situm esse — находиться в чьей-либо власти).
[3] civitas, -atis f гражданская община, общество, город (преимущ. Рим), государство.
[4] Pax deorum — комплекс представлений древних римлян о поддержании мира с богами.

В диссертации автора данной статьи «Религиозное обоснование власти и политического лидерства в Риме (царский и республиканский периоды)» этот феномен был рассмотрен в рамках темы о роли традиционных римских религиозных верований в складывании представлений о сакральности военной и политической власти в римской civitas эпохи царей и Республики. Тогда же было высказано предположение, что вера в нуменов была одной из древнейших базовых составляющих культа власти в Риме, т.к. создание ореола священности вокруг персон верховных правителей, будь то древние цари или республиканские консулы, общающиеся с богами и руководимые их волей, основывалось на почитании их в качестве божественных «нуменов». В дальнейшем эта вера сыграла свою роль и в становлении римского императорского культа.

Итак, что же такое римский нумен? Древнеримской религии известно множество нуменов — божеств (гениев),⁵ ответственных, по римским поверьям, за отдельные события человеческой жизни и природы. По мере того, как возникали новые обстоятельства, более или мене значимые для общественной или частной жизни в civitas, возникали культы все новых и новых нуменов. В связи с этим в современной науке появилось мнение, что нумены — это своеобразные «божества момента».
_______________________________
[5] genius, -i m гений, дух-хранитель, сопутствовавший человеку от колыбели до могилы и различным образом влиявший на него в продолжение всей его жизни. Гений желает продления веселой, но умеренной жизни охраняемого человека. У каждого семейства, общества, города, государства, у каждой страны, местности, театра, бани и т. п. был свой гений. Со смертью человека прекращалось существование и его гения.

Такое представление о них сложилось на основе свидетельств источников, хотя и довольно поздних. Именно так объясняет природу нуменов христианский автор IV в. н.э. Арнобий в своем труде «Против язычников». Арнобий полагал, что римляне придумывали себе нового бога по каждому случаю. В этом он видел одну из главных характерных черт древней римской религии и явное доказательство неразумности язычников. Этих богов он и называл numina. К ним он относил Луперку (Luperca), считавшуюся прообразом волчицы, выкормившей Ромула и Рема; Престану (Prestana), чье имя было связано с некоторыми событиями легенды о Ромуле, в которых обнаружилось его превосходство в метании копья; Панду (Panda) или Пантику (Pantica), учреждение культа которой было связано с памятью о взятии Титом Тацием Капитолийского холма благодаря открытию (pandere) ворот, и множество других.

Ставить под сомнение выводы Арнобия, жившего около тысячи лет спустя после основания этих культов и триста с лишним лет после зарождения христианского учения, не имеет смысла. В его время многочисленные нумены вполне могли Читать далее...

Золотникова Ольга Альбертовна
СВЯТИЛИЩЕ И ОРАКУЛ В ДОДОНЕ ПО ДАННЫМ АНТИЧНЫХ И ВИЗАНТИЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ


Святилище в Додоне,¹ вызывавшее интерес своей полусказочной необычностью, упоминалось античными (древнегреческими, эллинистическими, римскими) и византийскими авторами в произведениях различного содержания, начиная с Гомера. В целом, информация относительно Додоны, содержащаяся в античной и византийской литературе, достаточно объемна, но в то же время крайне разнородна и противоречива. Кроме того, в святилище был найден значительный документальный материал, датируемый с конца VI по III-II вв. до н.э., — тысячи надписей на свинцовых пластинках с вопросами к божествам Додоны и несколькими «ответами». Использование всех располагаемых по святилищу сведений суммарно, без учета времени их возникновения, может привести к неверным выводам о характере и формах культа в Додоне в различные периоды его функционирования и, в целом, создает картину некой статичности религиозной концепции, определявшей деятельность святилища.

Поэтому кажется необходимым систематизировать имеющиеся в нашем распоряжении сведения источников, представив их в хронологическом порядке и в соответствии с такими основными темами, как происхождение культа в Додоне, почитавшиеся в святилище божества, организация святилища как оракула, жречество.
__________________________________
[1] Δωδώνη ἡ Додона, город в Эпире (северо-западная область Греции, между Акарнанией, Этолией, Фессалией и Македонией) Hom., Aesch., Her., Xen., Arst., Plut.


1. Возникновение святилища

Самые ранние из известных упоминаний святилища в Додоне датируются VIII веком до н.э. и содержатся в поэмах Гомера, при этом вставка сюжета о святилище в так называемую «Молитву Ахиллеса» в «Илиаде» указывает на то, что ко времени сложения поэмы святилище в Додоне уже не только функционировало, но и было достаточно известным.

Зевс Пелазгийский, Додонский, далеко живущий владыка
Хладной Додоны, где селлы, пророки твои, обитают,
Кои не моют ног и спят на земле обнаженной!
Прежде уже ты, о Зевс, на мою преклонился молитву;
Много почтивши меня, покарал ты ужасно данаев.
Ныне еще, громовержец, сие мне исполни желанье!
(Гомер. Илиада XVI, 233)

Обращение Ахиллеса к Зевсу с эпитетами «Додонский Пеласгический» (Ζεῦ ἄνα Δωδωναῖε Πελασγικὲ) всегда, начиная с античности, рассматривалось как четкое указание на догреческое происхождение культа в Додоне и его изначальную связь с пеласгами, населявшими, согласно традиции, Грецию до прихода греков. Так, в первой половине IV в. до н.э. историк Эфор, опираясь на гомеровские строки, писал (в передаче Страбона), что «оракул в Додоне был основан пеласгами, которые являются самым древним народом из господствовавших в Элладе» (Страбон, География, VII.7.10).

Представления греков об их мифическом прошлом, сформировавшиеся в период архаики, уверенно связывали святилище и оракул Зевса в Додоне с отдаленными мифологическими временами; соответствующие мифы обыгрывались в произведениях греческих трагиков V в. до н.э. Так, Эсхил упомянул «пророческое место Феспротского Зевса в Додоне» в связи с мифом об Ио, дочери первого мифического царя Аргоса Инаха (Эсхил, Прометей прикованный, 658, 830).

…когда ты вышла на Молосскую
Равнину и к высотам у Додоны, где
Феспрота Зевса дом стоит пророческий
И вещие, о, диво, те дубы растут…
(Эсхил, Прометей прикованный, 830)

Оракул Зевса в Додоне был включен в миф о трагической гибели Геракла, обработанный Софоклом.

Когда Геракл, мой господин, из дома
Ушел в последний раз, он мне оставил
Старинную дощечку с завещаньем.
Он никогда, куда б ни шел на подвиг,
Мне до сих пор о нем не говорил.
На сей же раз, как будто на смерть шел,
Определил мне часть мою и сколько
Земли отцовской детям завещает.
Сказал, что если год и четверть года
Отсутствовать он будет на чужбине,
То в этот срок иль жизнь скончает там,
Или, избегнув смерти, дней остаток
В ненарушимом мире проживет.
Так он раскрыл божественный глагол
Об окончанье подвигов Геракла.
Ему об этом провещал в Додоне
Старинный дуб устами голубиц.
Пророчество сбывается теперь,
Как надлежало сбыться, в должный срок.
(Софокл, Трахинянки, 164)

Еврипид описал, как после «Троянской войны» в додонское святилище Зевса направлялся злополучный сын Агамемнона Орест (Еврипид, Андромаха, 885). Геродот изложил предание, распространявшееся в первой половине V в. до н.э. додонскими жрицами, согласно которому черная голубица, прилетевшая из Египта от оракула Амона, села на ветке дуба в Додоне и произнесла человеческим Читать далее...

Сафронов Александр Владимирович
ВКЛЮЧАЛО ЛИ В СЕБЯ ЕГИПЕТСКОЕ ОБОЗНАЧЕНИЕ СЕЧЕТ ЭГЕИДУ?


В древнеегипетских текстах с эпохи Старого царства и до греко-римского времени включительно, упоминается топоним «Сечет» (Sṯ.t), который принято обобщенно переводить термином «Азия». Первоначально это название действительно использовалось только для обозначения соседних с Египтом сиро-палестинских территорий.¹ С середины же II тыс. до н.э. и в I тыс. до н.э. из-за расширения географического кругозора египтян, оно стало употребляться для маркирования более широких географических пространств Передней Азии.² Не могли ли тогда египтяне в эпоху Нового Царства (XVI-XI вв. до н.э.), когда страна на Ниле становится активным участником международной политики на Переднем Востоке и в Восточном Средиземноморье, включать в обобщенный термин Сечет («Азия») также и регионы Эгеиды?

Sṯ.t, топоним, который первоначально использовался египтянами для обозначения соседних азиатских территорий в Сирии и Палестине.

Несмотря на то, что для обозначения островов Средиземноморья в иероглифических текстах, по крайней мере, с эпохи Старого Царства использовался термин Ḥȝ.w-nb.wt,³ есть подозрение, что в эпоху Нового царства египтяне стали включать в понятие Сечет Крит, Южную Грецию и Эгеиду⁴ вообще. На чем же основывается наша гипотеза?
________________________________
[1] Самое раннее упоминание этого термина фиксируется уже в правление второго фараона V династии Сахура. В Вади Хариг на Синае имеется скальная надпись этого правителя, в которой фараон упоминается как «покоритель Сечет» (dȝ Sṯ.t) (Giveon 1978: 76; Edel 1978: 77).
[2] Ср. использование термина Сечет во второй половине IV в. до н.э. как обозначение державы Ахеменидов вообще: (Ladynin 2002:6-10).
[3] Этот термин появляется уже во время IV династии, в надписи к рельефу с именами Хуфу, и, вероятно, происходящему из храма этого фараона в Гизе (Goedkke 2002: 125-127). Первоначально он обобщенно обозначал жителей островов Средиземноморья и Эгеиды (Vercoutter 1956: 15). В египетских же текстах греко-римского времени этот термин использовался для обозначения греков (Gardiner 2007: 572).
[4] Αἰγηΐς (-ΐδος) ἡ Эгеида (прибрежные земли и острова, расположенные в бассейне Эгейского моря).

На одном из пяти постаментов статуй, найденных в 1964г. в заупокойном храме Аменхотепа III (1402-1364 до н.э.) в Ком эль-Хетан, содержится список, в котором перечисляются города и страны Эгеиды и юга Балканского полуострова. В надписях на постаменте имеется любопытная приписка (рис. 1):

tȝ.w nb(.w) štȝ.w n(.j)w pḥ.w n(.j)w Sṯ.t
«Все страны сокрытые северных пределов Сечет».
(Edel, Görg, 2005: Tf. 13)

Под припиской стоят топонимы Kft.w и Tny — Кефтиу и Танайу, которые принято отождествлять с Критом и греками-данайцами. Далее перечислены названия городов и топонимов Эгеиды, из которых более или менее уверенно идентифицировать можно лишь половину — Кносс, Микены, Киферу, Фест, Кидонию. Любопытно отметить, что за исключением упоминаемого в надписи топонима, который, возможно, звучит как Wj-rj-ya и может быть сопоставлен с именем Илиона-Трои (Edel, Görg, 2005: 184-187), собственно передне-азиатских топонимов в надписях на постаменте статуи не содержится. Следовательно, судя по этой приписке, районы акватории Эгейского моря, Южной Греции и, возможно, запада Малой Азии, по крайней мере, с XV-XIV вв. до н.э. относились египтянами к крайним северным пределам Сечет-Азии.


1. Фрагмент постамента статуи в заупокойном храме Аменхотепа III в Ком эль-Хетан.
Этот вывод подтверждают еще два примера из иероглифических текстов эпохи XVIII-XIX династий. Первый происходит из гробницы сановника Пуиэмра (егип. Pw-jm-Rˁ) времени Хатшепсут и Тутмоса III. На ее западной стене имеется изображение приношения дани представителями чужеземных народов, которые совокупно названы «вождями нагорий северных пределов Сечет» (Davies 1922, Pl. 1, 36). Приписка к изображению гласит:

[quote]wr.w ḫȝs.wt n(.j)w pḥ.w Sṯ.t ḏd=sn m rdj jȝ.w wr.wy nȝ r bȝ.w nṯr ˁȝ.wy ḥpr.w nb n nḥḥ wr bȝ.w=f ḫt ḫȝs.wt nb(.w.t)
Вожди нагорий Читать далее...

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)


2.2. Изготовление медового напитка во время предутреннего появления Сириуса

Мед служил человеку пищей начиная с эпохи палеолита. Темно-красная наскальная живопись из пещеры Аранья в Бикорпе (Испания) изображает предшественников наших «охотников за медом»: чтобы обчистить улья, они влезали на высокие деревья. Проследив различные способы добычи меда в разные времена и у разных народов — из самих цветов, от диких пчел или посредством пчеловодства, — мы получили бы особую хронологию. Но везде обнаруживается нечто общее, архетипическое и биологически обоснованное: помимо пищи, ζωή¹ ищет сладости и узнает себя в ней как бы возросшей. Изготовление из меда опьяняющего напитка способствовало еще большему ее усилению. Однако здесь уместнее говорить скорее об эйфории, чем об опьянении. Ведь трудно установить, где в данном случае начинается опьянение и как его можно распознать в качестве особого состояния, отдельного от возрастающей эйфории. Пчелы были первым источником того, что позднее стала приносить людям виноградная лоза.
_____________________________
[1] Кереньи, через всю книгу, красной нитью проводит противопоставление понятий ζωή и βίος — соответственно «жизни вечной» и «жизни преходящей», т.е. жизни бессмертного духа и человеческой жизни.

Эта последовательность отражена и в греческой мифологии. Дионис получил свое место в генеалогии богов после Кроноса и Зевса. Согласно учению орфиков, вино относилось к последним дарам Диониса. Как известно, орфики оказывали предпочтение архаическим версиям сказаний о богах. Среди них сохранилась и легенда о жестоком коварстве Зевса, который застал своего отца Кроноса врасплох и оскопил его, пока тот был опьянен медом диких пчел. Орфический поэт уже не владел полноценным знанием архаической действительности, иначе он заставил бы Кроноса сначала изобрести медовый напиток и только потом дать им себя опоить. Тем не менее мед сам по себе обладал мифологическим значением, ведь он был напитком Золотого века и пищей богов. Овидию, у которого мы читаем, что «мед … тоже был Вакхом открыт» (Овидий. Фасты. III. 736), не удалось провести четких границ между различными стадиями истории человеческого питания, что обнаруживается в произведениях орфиков, а еще ранее — в греческом культе.

В греческом языке «быть опьяненным» и «приводить в опьянение» первоначально означали слова μεθύειν и μεθύσκειν. Слово οἰνοῦν («опаивать вином»), образованное от οἶνος («вино»), — позднейшего происхождения и встречается реже. Не только в ряде индогерманских языков, но и во всей совокупности индогерманской и финно-угорской языковых семей мед передается оттенками слова methy (mesi, metinen в финском, méz в венгерском языках). Немецкое Met и английское mead, с точными соответствиями в скандинавских языках, означают «медовое пиво». В греческом языке слово μεθύ сохранило смысл опьяняющего напитка вообще, даже если речь шла о пиве, изготавливавшемся у египтян. Если нам известно, что в древности больше всего хвалили медовый напиток из Фригии, это означает, что там достаточно поздно познакомились с культурой возделывания винограда — позднее, чем в Греции, в которой, в свою очередь, ни одна из областей не могла похвастаться изготовлением первосортной «медовой воды» (ὑδρόμελι).

Тем не менее в греческом культе за напитком из меда долго сохранялось преимущество. Эта культурно-историческая последовательность отражена и в «Одиссее», где возлияния мертвым предписывается совершать в следующем порядке: «первое смесью медвяной (μελίκρατον), другое вином блaговонным» (Гомер. Одиссея. Х. 519). Слово μελίκρατον означало не только смесь из меда и молока (μελίκρατα γάλακτος), но, как свидетельствуют Гипократ и Аристотель (Гиппократ. Афоризмы. V. 41; Аристотель. Метафизика. 1092b), еще и напиток, позднее названный ὑδρόμελι («медовая вода»). Аристотель все еще борется с выродившимся в суеверие, однако несомненно имевшим религиозное происхождение воззрением, что этот напиток, смешанный в пропорции 3:3, обладает целебными свойствами. Он будет, якобы, тем полезнее, чем больше в нем содержится воды. В рецепте, который приводится Плинием, помимо священного числа «три», речь идет также об определенных сроках изготовления напитка. «Небесная вода» — как Плиний называет дождь — отстаивалась в течение пяти лет, а затем Читать далее...

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРОБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ

ЧАСТЬ I
З. З. Иакар и Иакх

После того как в Египте предутренний восход Сириуса отмечал наступление нового года, постепенный подъем воды в Ниле указывал на приближение более благоприятного сезона.¹ Вместе с тем это был период ужасной жары: в высшей степени амбивалентное время! Так же дело обстояло на Крите и в Греции (с той лишь разницей, что там не было разливов Нила). Жара была нестерпимой, поэтому звезда, с появлением которой она начиналась, считалась сулящей несчастье. Однако время это было таинственным образом благоприятным. По-гречески оно называлось ὀπώρα — это слово нелегко перевести, поскольку помимо определенного сезона оно обозначало еще и созревавшие тогда же плоды.² Гомер называет Сириус «псом Ориона» (κύων Ὠρίωνος). В качестве альфы Большого пса (α Canis Majoris) Сириус принадлежал великому охотнику, чья гигантская фигура уже несколько месяцев царила на небосклоне, оставаясь там до тех пор, пока его не настигал Скорпион (созвездие). Вся амбивалентность этой звезды выражена в сравнении из двадцать второй песни «Илиады». Здесь описывается появление Ахилла.

__________…словно звезда окруженного блеском;
Словно звезда, что под осень с лучами огниcтыми всходит
И, между звезд неисчетных горящая в сумраках ночи
(Псом Ориона ее называют сыны человеков),
Всех светозарнее блещет, но знаменьем грозным бывает;
Злые она огневицы наносит смертным несчастным…

Ὀπώρα, символом которой, согласно Гомеру, был Сириус (ἀστήρ ὀπωρινός) переходила в осень как раз тогда, когда Сириус в первый раз появлялся на небе в вечерних сумерках. Длительность этого сезона составляла около пятидесяти дней, начиная со второй половины июля и до середины сентября, когда положение Ориона посреди неба и предутренний восход Арктура, согласно Гесиоду, служили знаком того, что пора начинать сбор винограда. В «Законах» Платона говорится о двух дарах этого времени: во-первых, о плодах, предназначенных для хранения, и, во-вторых, о чем-то более возвышенном — дионисийской радости, которую сохранить не так-то просто.³ Дионисийским, или даже самим Дионисом, является, согласно Пиндару, «чистый свет высокого лета».⁴ Художник VI века начертал на чернофигурной вазе рядом с Дионисом-младенцем, только что появившимся на свет из бедра Зевса: Διὸς φῶς — «свет Зевса». Этот свет первоначально был светом лучей Сириуса и даром, сокрытым в зеленеющих лозах, — даром амбивалентной звезды.
________________________________
[1] Год в Египте делился на три сезона. Начинался год с половодья. Сезон разлива Нила назывался ахет (ȝḫt). Когда вода отступала, освобождая залитые земли, начинался с/х сезон перет (prt, «всходы»). Год заканчивался сезоном сбора урожая шему (šmw, «засуха»).

[2] ὀπώρα, ион. ὀπώρη ἡ
1) конец лета или ранняя осень (третье из семи времен года греч. календаря — между θέρος и φθινόπωρον, т.е. конец июля, август и начало сентября, от восхождения Сириуса до восхождения Арктура);
ex.: ἀστήρ (Σείριος), ὅς ῥά τ' ὀπώρης εἶσιν Hom. — звезда Сириус, которая восходит поздним летом.
2) время сбора плодов (ἐπ' ὀκτὼ μῆνας Κυρηναίους ὀ. ἐπέχει Her.);
3) возмужалость, расцвет юности Pind., Aesch.
4) плоды Soph., Plat. (ὀ. Βακχίας ἀπ' ἀμπέλου Soph. — виноград).

[3] τὴν παιδιὰν Διονυσίαδα ἀθησαύριστον Plat. — непригодная для запаса дионисова забава (т.е. непригодный для долгого хранения виноград).

[4] Пиндар, fr. 140 Bowra:

Да умножит древесную поросль
Добрый Дионис,
Чистый светоч позднего лета…

Последнюю строчку можно интерпретировать двояко: ἁγνὸν φέγγος ὀπώρας может относиться как к Дионису — тогда «чистым светом высокого лета» будет сам бог, — так и к δενδρέων νομὸν — садам, которые Дионис должен заставить расти, источая «чистый свет Читать далее...

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент первой части книги)


История любви Зевса к Семеле представляет собой полностью гуманизированную версию зачатия Диониса. Более древней версией был миф об обольщении Персефоны ее собственным отцом. Вплоть до поздней античности этот миф пересказывался в дидактической поэзии орфиков, однако историк Диодор Сицилийский (I в. до н.э.) отчетливо свидетельствует о его критском происхождении. Колебания между Персефоной и Деметрой, сохранившиеся у Диодора, соответствуют неустойчивой иконографии киосских монет, на которых в связи с лабиринтом иногда появляется голова Персефоны, напоминающая Деметру. Здесь мы имеем дело с так называемой орфической историей рождения бога, известной нам как история рождения Загрея. От фиванского мифа о рождении Диониса эта история отличается уже фигурой матери. Если критский Дионис обычно характеризуется своим отношением к Ариадне, то здесь имеет место не менее характерное для него отношение к Персефоне, богине подземного царства. Это было бы очевидно как при отсутствии свидетельства Диодора, так и в том случае, если бы данный факт не получил подкрепления в содержании и стиле самого мифа.

Согласно критским историографам, которым следует Диодор, Дионис был прежде всего богом вина и родился на Крите в качестве сына Зевса и Персефоны. Диодор добавляет, что речь идет о том божестве, которое, согласно традиции орфических мистерий, было растерзано титанами. Из другого места следует, что критские авторы испытывали колебания относительно того, кого следует называть матерью Диониса — Персефону или Деметру. Сам миф мы находим в качестве выдержки из утраченной орфической теогонии у христианского апологета Афинагора. Об обольщении Персефоны ее отцом, явившимся к ней в облике змея, упоминает в «Метаморфозах» и Овидий, перечисляя список любовных приключений Зевса, который, среди прочего, «Деоиду¹ блестящей змеей обманул» (Овидий. Метаморфозы, VI. 114). В этих словах содержатся два из трех древнейших элементов первоначального мифа. Это кровосмешение и змея — два абсолютно архаических элемента. Део² — Деметра как богиня мистерий — заняла место третьего элемента, который можно назвать только относительно архаическим, архаическим в рамках греческой религиозной истории. Два других мотива являются архаическими везде и во все времена, вне зависимости от того или иного контекста.
__________________________________
[1] Δηωίδα ὁ Деоида, дочь богини Део (Δηώ — мистическое имя Деметры), т.е. Персефона.
[2] Δηώ (-οῦς) ἡ Део, т.е. Деметра HH., Soph., Eur., Arph., Anth.

В греческой мифологии Деметра считалась одной из супруг Зевса, вместе с которой он породил Персефону. Однако не существует ни одной мифологемы, ни одной связанной с культом легенды об их свадьбе. Первоначально Деметра находилась в брачной связи с Посейдоном, чему посвящена даже соответствующая мифологема (Павсаний. VIII. 25. 5), но отнюдь не с Зевсом. В последнем случае она занимала место Реи, причем в обоих качествах великой минойской богини, — сначала как мать, затем как супруга. Эта трансформация, сама по себе исторически вполне допустимая, была зафиксирована орфической теологией:

Та, что прежде Реей была, став матерью Зевса,
Превратилась в Деметру…
(Orpheus, fr. 145 Кеrn.)

Афинагор, который с особым пристрастием описывает кровосмесительные связи древних богов, наряду с абсолютно архаическими элементами сохраняет и то, что является лишь относительно архаичным, а именно связь между Реей и Персефоной как матерью и дочерью. Он исключает из этой генеалогии Деметру как дочь Реи и (в качестве супруги Зевса) мать Персефоны; следы этого первоначального соотношения сохранились в значимых греческих источниках — в гомеровском гимне к Деметре (HH. V. К Деметре, 469) и у Еврипида (Еврипид. Елена. 1307). У Афинагора мы читаем следующее:

«Зевс преследовал мать свою Рею за то, что она отказалась вступить с ним в брак; когда же она обернулась змеей, он превратился в змея и совокупился с ней, связав ее так называемым Геркулесовым узлом. Символом такого совокупления служит жезл Гермеса. Потом он совершил кровосмешение с дочерью своей Персефоною (т.е. дочерью Зевса и Реи) и, овладев ею в образе змея, имел от нее сына Диониса».
(Афинагор. Прошение о христианах. 20)

От орфического автора, следуя которому (однако определенно огрубляя способ выражения) апологет пересказывает миф, происходят две включенные в текст ученые заметки, относящиеся соответственно к Геркулесову узлу и двум переплетенным змеям на жезле Гермеса. Знания этого автора свидетельствуют о том, что он работал с уже готовым материалом. Менее известное он пытается сделать наглядным посредством более известного, объясняя форму сочетания Зевса и Реи с Читать далее...

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
1.5. Миф о прибытии Диониса и древний ритуал за пределами Аттики, Фив и Дельф

Прибытие Диониса в Аттику и Афины сводится к миссионерскому по своему характеру распространению виноделия и дионисийского культа — событиям предыстории и раннего периода истории Греции. Последним из этих событий, хотя и не поддающимся точной датировке, был перевоз туда статуи Элевтерия (Ἐλευθέριος).¹ По всей вероятности, он был уже давно почитаем в Элевтериях,² откуда время от времени забирали его статую,³ на время религиозных праздников в Академии,⁴ пока в VI в. до н.э. не был сооружен ему храм.
____________________________
[1] ἐλευθέριος — несущий освобождение, освобождающий, избавляющий (Ζεύς Pind., Her., Thuc., Luc.; σωτέρ καὴ ἐ. θεός Arst.)

[2] Ἐλευθέραι αἱ Элевтеры (город на границе Аттики и Беотии) Xen., Plut.

[3] «[Статую] Диониса привезли от жертвенника в театр при свете факелов и послали на Дионисии быка, достойного бога; быка тоже принесли в жертву в святилище во время торжественной процессии». (IG. II/III: 123/2-122/1 до н.э.)

[4] Ἀκαδήμεια, Ἀκαδήμεια, Ἀκᾰδημία ἡ Академия, сад Академа близ Афин, на берегу Кефиса, где учил Платон Arph., Xen., Plat.

Миф о прибытии, главной темой которого стало сопротивление новому, непонятному для многих культу и даже преследование бога и его почитательниц, был распространен в различных областях материковой Греции. Он представал отражением действительного процесса, что, однако, является характерным не для первичных мифов, а для назидательных историй, в которых враги и преследователи играют едва ли не большую роль, чем само божество. Между тем в «доле исторической правды» (как выразился Эрвин Роде) этим легендам нельзя отказать. Реальным фактом было и само прибытие Диониса, ставшее предпосылкой всех рассказов, только прибытие не с севера! По сути, история преследования дионисийских женщин царем Ликургом во Фракии совпадает с аргосской историей их поражения в борьбе с Персеем. Получается, что как на юге, так и на севере материковой Греции культ Диониса имел характер вторжения извне.

Генеалогия Ликурга (Λυκοῦργος), сына Дрианта, свидетельствует о его фракийском происхождении. Для Гомера он являлся примером врага бога, который за свою дерзость был наказан слепотой. Легенда о его судьбе возникла еще в догомеровский период, и ее только вкратце пересказывает в «Илиаде» Диомед. Мы можем реконструировать эту легенду из его рассказа. Во владениях Ликурга уже имелось определенное место для культа Диониса (Нисейон),⁵ где находились и кормилицы бога, исполнявшие для него ритуал жертвоприношения. Именно здесь Гомер называет Диониса «буйным» (μαινόμενος). Это слово, как было уже сказано, обозначает состояние, вызываемое вином, хотя почитательницы Диониса могли прийти в это состояние и без помощи вина: каждая из них становилась μαινάς, «неистовой».⁶ Их охватывало неистовство особого вида, требующее более точного определения, чем то, которое может быть выражено словами «неистовство» или даже «безумие». «Безумие» подошло бы, пожалуй, лучше для характеристики расположения духа, в котором находился сам Ликург, когда он схватился за βουπλήξ («орудие, которым убивают быка») и набросился на приносящих жертву женщин. Под этим орудием может подразумеваться только топор (согласно традиции, двойной топор),⁷ c помощью которого совершали жертвоприношение. Когда женщины сложили на землю свои θύσθλα (культовые реквизиты),⁸ Ликург воспользовался этим топором и устроил кровавую бойню.
____________________________
[5] Νυσήϊον τό Нисей (гора во Фракии) Hom.

[6] μαινάς (-άδος) adj. f
1) неистовствующая, исступленная (βάκχη Eur.; λύσσα Soph.);
2) исступленная вакханка, менада (μαινάδι ἴση Hom. — подобная менаде, т.е. обезумевшая).

[7] «Чтимый, Пенфея разишь, с двуострой секирой Ликурга»… (Овидий. Метаморфозы. IV. 22)

[8] θύσθλον τό Читать далее...

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
2.3. Дионис в Дельфах

В основу дельфийского календаря был положен год Сириуса. Об этом можно судить не только по счету месяцев (начало года в Дельфах приходилось на середину лета), но и на основе мифа о ежегодном появлении Аполлона, которого ждали в первом месяце года, в его месяце апеллее (Ἀπελλαῖος), начинавшемся в июле по нашему стилю. Кроме того, миф об Аполлоне указывает и на более раннее положение вещей, доисторическое с точки зрения того, что мы сегодня знаем о Дельфах. В древнейшем мифе прибытие Аполлона свершалось лишь на второй год после рождения бога. Как это ни странно, Аполлон начинал свои календарные эпидемии¹ в Дельфах годом своего отсутствия. Предпосылкой того, что Аполлону могло быть приписано такое странное поведение,² уже должна была быть триетерида,³ которая доминировала в Дельфах в более древнее время и осталась действенной в связи с дионисийским культом. Поскольку в Дельфах и в Афинах была принята одинаковая система високосных лет, следует допустить адаптацию более древнего дельфийского календаря к одногодичному календарю афинян. Ко времени этой адаптации посещение Аполлона отмечалось уже ежегодно.

Праздник по случаю его прибытия приходился на амбивалентное время предутреннего восхода Сириуса — время, когда созревают дары лета, и все же «в одно из великих смертных мгновений греческой природы, когда, словно скрытая в птичьем щебете, смертоносная жара достигает своей наивысшей точки на одухотворенно пылающих горных хребтах» (Kerényi К. Ароllоn. 1937. S. 49). Аспект жизни и аспект смерти единой природы соответствовали летним периодам триетерического года. Это время нельзя смешивать со временем предвесеннего месяца бизия, когда седьмого числа, в день рождения Аполлона,⁴ начинала вещать Пифия. Здесь мы сталкиваемся с непонятным на первый взгляд фактом, а именно: рождение и прибытие бога к его почитателям не совпадают. Еще менее понятно то, что весенний месяц феоксений (Θεοξένια), месяц радушного приема богов среди смертных, был уже давно позади, когда Аполлон в период летнего солнцестояния прибывал из страны гипербореев. Известный нам календарь, очевидно, не является тем, который соответствовал в Дельфах первоначальному мифу. Его перевод на отдельные годы, в соответствии с движением солнца и природными циклами, особенно ощутимыми в высокогорном дельфийском ландшафте, произошел уже, безусловно, под знаком Аполлона, который более, чем все великие боги, был связан с солнцем. Но в Дельфах Аполлон еще застал старый триетерический календарь, покоившийся на дионисийском мифе, и временно под него адаптировался. Это с определенностью следует из мифа о его прибытии на второй год.
___________________________________
[1] ἐπιδημία (ἐπι-δημία) ἡ пребывание, жительство Xen., Plat., Men.
[2] То, что Зевс посылает Аполлона в Дельфы, а тот в своей лебединой упряжке едет к гипербореям и остается там на целый год, есть непоследовательность, которую можно объяснить только из календарной данности, т.е., во времена Алкея, из традиции, основывавшейся на более старом календаре. (Himerios. Orationes. XIV. 10. f)
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.
[4] Βύσιος ὁ бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
ἑβδομαγενής (ἑβδομᾱ-γενής) 2 рожденный в седьмой день [месяца] — эпитет Аполлона Plut.
ἑβδομαγέτης (ἑβδομα-γέτης), -ου ὁ «руководитель седьмого дня» (эпитет Аполлона, которому был посвящен седьмой день каждого месяца) Aesch.

Данный факт не менее значим, чем и то обстоятельство, что из Дельф до нас не дошло никаких сведений о прибытии Диониса или об оказанном ему сопротивлении. Не сохранилось рассказа о его рождении, которое могло бы заменить прибытие, отсутствует и легенда, связанная с дворцом микенской эпохи, как это было в Фивах. «Прибывающий бог» в Дельфах — не Дионис, а Аполлон. Согласно мифу, он прибывает как завоеватель и овладевает оракулом, раньше принадлежавшим некой великой богине (в соответствии с простейшей формой традиции, Читать далее...

Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ
(фрагмент второй части книги)


2.4. Мистическая жертвенная церемония

История победы Аполлона над Пифоном содержится в мифологическом справочнике времен императора Августа, где она заканчивается следующим образом: бог, которого после произошедшего стали именовать Пифием (Πύθιος), бросил кости дракона в котел,¹ поставил его в своем храме и устроил в честь умерщвленного чудовища игры, получившие название Пифийских. В то время этот рассказ можно было услышать в Дельфах, возможно, даже у самого трипода (τρίποδος, треножник), в качестве объяснения того, откуда взялось «техническое устройство» оракула. Упоминания о костях, зубах и даже коже (corium) огромной змеи, по которой котел был назван по-латински cortina, вошли в поэтические комментарии римлян это были явные намеки на жребии и на оболочку, которой был покрыт котел, когда из него не извлекались пророчества. Дальнейшая этимология слова cortina: quod соr teneat («поскольку он сердце содержит») выдает, что эти литературные забавы с остатками дракона ни в коем случае не были поверхностным вымыслом.
_____________________________
[1] Под «котлом» имеется в виду знаменитый Дельфийский трипод. Это был железный котел с тремя металлическими ножками. Их отпечатки обнаружены на специально обработанной для трипода каменной плите, сохранившейся от пола адитона (ἄδυτον), святая святых Аполлонова храма. Перед ними, согласно самым достоверным изображениям, было место омфала. Согласно подробному античному описанию в котле находились «пророческие жребии, которые, если вопрошающие обращались к оракулу с вопросом, начинали прыгать, и тогда Пифия, возбужденная или переполненная божественным, говорила то, что открывал Аполлон».

Слово δρακών (δράκον, ἔδρακον) происходит от δέρκομαι (смотреть, глядеть), и означает «тот, кто смотрит, наблюдает», т.е. «охраняет».

δρακών part. aor. 2 к δέρκομαι
δράκων (-οντος) ὁ
1) дракон (σμερδαλέος Hom.; δεινός Eur.);
2) змея (αἰετὸς δράκοντα φέρων ὀνύχεσσι Hom.; ἐστι ἀετὸς καὴ δ. πολέμια Arst.).


1. Селевк II Каллиник (246-225 до н.э.). Сарды, Государство Селевкидов. Тетрадрахма (AR 30mm, 16.81g), ок. 246-242 до н.э. Av: голова Селевка II в тении; Rv: Аполлон, в правой руке держит стрелу, локтем левой опирается на треножник; ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΣΕΛΕΥΚΟΥ
2. Кротон, Бруттий. Статер (AR 23mm, 7.92g), ок. 330-300 до н.э. Av: орел, с расправленными крыльями, держит в когтях оливковую ветвь; ΚΡΟΤΩΝΙΑΤΑΝ. Rv: треножник, с куполообразной крышкой, на постаменте; справа — извивающаяся змея, слева — колос.

Знание о связи трипода с подземной и ночной сферой — хтоническим аспектом Дельф — могло выражаться различным образом. В IV в. до н.э. треножник стоял в храме (руины которого сохранились и в наше время), а не над трещиной в земле, для которой он, согласно позднейшему рассказу, первоначально был сконструирован в качестве μηχανή, «технического устройства» оракула. Использование котла засвидетельствовано и относительно другого оракула, претендовавшего на связь с царством духов: это подтверждается выражением «поющий феспротийский котел» (ἠχῶν λέβης Θεσπρώτειος); а в эпирском городе Эфире (Ἐφύρα) был раскопан и сам феспротийский оракул мертвых. Что касается дельфийского трипода, подобная связь с подземным миром нашла выражение как в мифе о драконе Пифоне, так и в дионисийском мифе.

Со времен Ономакрита, в VI в. до н.э. обосновавшего новую концепцию мрачного жертвоприношения, убийцами, разорвавшими Диониса на части, считались титаны.² Их Читать далее...