Карл Кереньи
ДИОНИС. ПРООБРАЗ НЕИССЯКАЕМОЙ ЖИЗНИ


Часть II
2.3. Дионис в Дельфах

В основу дельфийского календаря был положен год Сириуса. Об этом можно судить не только по счету месяцев (начало года в Дельфах приходилось на середину лета), но и на основе мифа о ежегодном появлении Аполлона, которого ждали в первом месяце года, в его месяце апеллее (Ἀπελλαῖος), начинавшемся в июле по нашему стилю. Кроме того, миф об Аполлоне указывает и на более раннее положение вещей, доисторическое с точки зрения того, что мы сегодня знаем о Дельфах. В древнейшем мифе прибытие Аполлона свершалось лишь на второй год после рождения бога. Как это ни странно, Аполлон начинал свои календарные эпидемии¹ в Дельфах годом своего отсутствия. Предпосылкой того, что Аполлону могло быть приписано такое странное поведение,² уже должна была быть триетерида,³ которая доминировала в Дельфах в более древнее время и осталась действенной в связи с дионисийским культом. Поскольку в Дельфах и в Афинах была принята одинаковая система високосных лет, следует допустить адаптацию более древнего дельфийского календаря к одногодичному календарю афинян. Ко времени этой адаптации посещение Аполлона отмечалось уже ежегодно.

Праздник по случаю его прибытия приходился на амбивалентное время предутреннего восхода Сириуса — время, когда созревают дары лета, и все же «в одно из великих смертных мгновений греческой природы, когда, словно скрытая в птичьем щебете, смертоносная жара достигает своей наивысшей точки на одухотворенно пылающих горных хребтах» (Kerényi К. Ароllоn. 1937. S. 49). Аспект жизни и аспект смерти единой природы соответствовали летним периодам триетерического года. Это время нельзя смешивать со временем предвесеннего месяца бизия, когда седьмого числа, в день рождения Аполлона,⁴ начинала вещать Пифия. Здесь мы сталкиваемся с непонятным на первый взгляд фактом, а именно: рождение и прибытие бога к его почитателям не совпадают. Еще менее понятно то, что весенний месяц феоксений (Θεοξένια), месяц радушного приема богов среди смертных, был уже давно позади, когда Аполлон в период летнего солнцестояния прибывал из страны гипербореев. Известный нам календарь, очевидно, не является тем, который соответствовал в Дельфах первоначальному мифу. Его перевод на отдельные годы, в соответствии с движением солнца и природными циклами, особенно ощутимыми в высокогорном дельфийском ландшафте, произошел уже, безусловно, под знаком Аполлона, который более, чем все великие боги, был связан с солнцем. Но в Дельфах Аполлон еще застал старый триетерический календарь, покоившийся на дионисийском мифе, и временно под него адаптировался. Это с определенностью следует из мифа о его прибытии на второй год.
___________________________________
[1] ἐπιδημία (ἐπι-δημία) ἡ пребывание, жительство Xen., Plat., Men.
[2] То, что Зевс посылает Аполлона в Дельфы, а тот в своей лебединой упряжке едет к гипербореям и остается там на целый год, есть непоследовательность, которую можно объяснить только из календарной данности, т.е., во времена Алкея, из традиции, основывавшейся на более старом календаре. (Himerios. Orationes. XIV. 10. f)
[3] τριετηρίς (-ίδος) ἡ празднество, справляемое раз в три года Pind., Her., Eur., Plat.
[4] Βύσιος ὁ бисий (месяц дельфийского календаря, соотв. аттическому элафеболиону) Plut.
Ἐλαφηβολιών (-ῶνος) ὁ элафеболион (девятый месяц атт. календаря, соответст. 2-ой половине марта и 1-ой апреля) Thuc., Aeschin., Arst.
ἑβδομαγενής (ἑβδομᾱ-γενής) 2 рожденный в седьмой день [месяца] — эпитет Аполлона Plut.
ἑβδομαγέτης (ἑβδομα-γέτης), -ου ὁ «руководитель седьмого дня» (эпитет Аполлона, которому был посвящен седьмой день каждого месяца) Aesch.

Данный факт не менее значим, чем и то обстоятельство, что из Дельф до нас не дошло никаких сведений о прибытии Диониса или об оказанном ему сопротивлении. Не сохранилось рассказа о его рождении, которое могло бы заменить прибытие, отсутствует и легенда, связанная с дворцом микенской эпохи, как это было в Фивах. «Прибывающий бог» в Дельфах — не Дионис, а Аполлон. Согласно мифу, он прибывает как завоеватель и овладевает оракулом, раньше принадлежавшим некой великой богине (в соответствии с простейшей формой традиции, самой Гее) и охраняемым змееподобным существом женского пола. Наличие в Дельфах доаполлоновского оракула Земли можно считать удостоверенным традицией и археологическими находками. Не подлежит сомнению и утверждение археологов, что в Дельфах люди в разгар бронзового века жили еще в условиях неолита и что это место, хотя расположение святилищ отличалось тогда от позднейшего, тем не менее уже считалось священным. Знаменитый каменный пуп, или омфал, в Дельфах свидетельствует о том, что там верили в связь между верхним и нижним мирами; правда, здесь, в скалистом ландшафте, дело выглядело иначе, чем в Лерне, где доступ в подземный мир осуществлялся через воду. Но источников было достаточно и в Дельфах, а среди них и такой обильный, как Кастальский ключ. В общем и целом, есть все основания говорить о схожести культово-исторической ситуации, не забывая, конечно, о существенных различиях.

К различиям принадлежит прежде всего характер оракула, который, согласно традиции, изначально принадлежал Земле. Приоритет оракула Земли является неизменным элементом дельфийского предания. Здесь уместна и ссылка на условия неолита. Уже от простого прикосновения к Земле (а не только от испарений) могли ожидаться оракулы, пророческие видения, что подтверждается гомеровскими эпитетами пророчествующих обитателей (ὑποφῆται) Додоны, селлов: ἀνιπτόποδες («не моющие ног») и χαμαιεῦναι («спящие на земле»). Они всегда ходили босыми, не мыли ног и спали на голой земле. Связь такого рода опыта с определенными местами следует принимать как историческую или, как в Додоне и Дельфах, доисторическую данность. Кроме того, возможно, что в Дельфах еще в доисторическое время произошли и языковые изменения.

Греческое слово Δελφοί точно соответствует прежнему названию этого места — Πυθώ, которому только с большой натяжкой, манипулируя этимологией, можно было найти место в греческом языке,⁵ тогда как в одном из западносемитских языков оно вполне подходит к топографии дельфийского ландшафта: puth здесь означает «зиять», а от этого глагола слово poth имеет значение «трещина», «щель», «вагина», которое в греческом передается словом δελφύς («матка»).⁶ Семитское происхождение слова Πυθώ получает тем более надежное историческое обоснование (хотя оно в общем-то в таковом не нуждается), чем больше становится наша уверенность, что еще до микено-греческого минойцы говорили на западносемитском языке. Вполне возможным представляется и малоазийское происхождение названия горы Παρνασσός. Это подкрепляется тем фактом, что и Аполлон пришел в Грецию из Малой Азии. В Дельфах местом рождения Аполлона считался остров Делос, и, следовательно, был признан приоритет его делосского культа. Последний, со своей стороны, находился в теснейшей связи с ликийским городом Патары: туда бог отбывал с Делоса на зимние месяцы и там в местном храме в течение шести месяцев давал пророчества⁷ — подобно тому, как из Дельф он отправлялся к гипербореям.
___________________________________
[5] πύθω (fut. πύσω с ῡ, aor. ἔπῡσα - эп. πῦσα) — подвергать тлению, гноить (τι HH., Hom.); pass. гнить, тлеть.
[6] δελφύς (-ύος) ἡ (= ὑστέρα) анат. матка Arst.
[7] Πάταρα τά Патары, приморский город в юго-зап. Ликии с оракулом Аполлона (на юго-востоке от Делоса) Her., NT.
Constat Ароllinеm sex mensibus hiemalibus apud Раtaram Lyciae civitatem dare responsa (…) et sex mensibus aestivis apud Delum. — «Известно, что в течение шести холодных месяцев года Аполлон дает оракулы в Патарах, городе Ликии (…), а в течение шести теплых месяцев — на Делосе». (Servius. Commentarius in Vergilii Aeneidem. IV. 143)

Кстати, между его историческими и мифическими исчезновениями и прибытиями (ἀποδημίαι и ἐπιδημίαι) существовало различие. Прибытие матриархального семейства Аполлона (его матери Лето и его сестры Артемиды) из Малой Азии в Грецию произошло однажды как конститутивное событие греческой религиозной истории, которую с тех пор нельзя себе представить без присутствия этих трех божеств. Греческим ответом на прибытие Аполлона как некой божественной мудрости, дарящей и забирающей солнечный свет, явилось возникновение религии чувственного и духовного света, которая в своих наивысших моментах превратилась в греческую религию духа с ее требованием ясности и чистоты, порядка и гармонии. Она стала решающей составляющей греческой культурной истории, далеко превосходящей то значение, которое когда-либо имел для античного мира дельфийский оракул.

Напротив, мифологическая линия прибытия и возвращения Аполлона с севера, в отличие от исторической восточно-западной линии, соответствовала Аполлону не как божеству дня и света, а как богу астрономического года. В мифическом измерении она отражала тот путь, который бог света проделывал в пору все удлиняющихся ночей, направляясь на север, в страну самых длинных ночей.

Двумя самыми древними источниками относительно диадохии (διαδοχή), то есть наследования в обладании оракулом в Дельфах, являются Эсхил и Еврипид. В «Эвменидах» Эсхила Пифия, перечисляя прежних владельцев оракула, называет Аполлона лишь на четвертом месте.⁸ Три первых места занимают богиня земли и две ее дочери в качестве наследниц: Фемида, двойник матери, возведенная в ранг богини правосудия, и Феба, мать Лето. Феба наследовала своему внуку, Аполлону-Фебу, собственное имя, а вместе с ним — в качестве подарка при рождении — и дельфийское прорицалище. Аполлон должен был давать оракулы, исходившие от Зевса. В этом, несомненно, заключалось классическое учение дельфийцев о внутренней истории их оракула. Имя Диониса подчеркнуто отнесено на периферию. Но этой периферией был весь огромный Парнас с его Корикийской пещерой (Κωρύκιον ἄντρον), нимфы которой ставятся в один ряд со всеми великими богами; упоминается и об охоте на Пенфея, благодаря чему горный ландшафт между Дельфами и Фивами превращается в одно сплошное охотничье угодье.

У Еврипида в «Ифигении в Тавриде» владелицами оракула до Аполлона названы богини Гея и Фемида, мать и дочь. Рассказывается также об убийстве змеи. Подробно останавливаться на этом у Пифии в трагедии Эсхила не было никакой причины, в то время как для поэта гомеровского гимна достойным упоминания было лишь это, а отнюдь не право древнейших богинь на владение оракулом! У Еврипида они защищают свою привилегию: Земля («Ночная») насылает на гадателей видения, которым маленький Аполлон ничего не может противопоставить, пока наконец отец Зевс сам не сажает его на дельфийский трон. Не оказывается обойденным и Дионис. Парнас, куда Лето с острова Делос на руках приносит своего маленького сына, который, еще находясь на руках у матери, убивает змею, — это уже гора вакхических празднеств в честь Диониса. «Троном» в Дельфах был трипод, треножник с котлом, на котором в историческое время сидела Пифия. Однако первым, кто стал исполнять роль прорицающей Фемиды уже сидя на триподе, был Дионис.⁹

Тот факт, что культ Диониса в Дельфах предшествовал религии Аполлона, подтверждается не только календарными данными. Вероятно, уже до прибытия Аполлона в Дельфах существовал культ, к которому принадлежала мифологема о «кожаном мешке»¹⁰ — миф, еще в древние времена достигший Парнаса с Востока. Его герой и жертва, греческий Дионис, вошел в хтоническую — подземную и ночную — сферу оракула. Схолии к «Пифийским одам» Пиндара на третье место после первых двух владелиц оракула (согласно ему, это были богиня Ночь и Фемида) ставит не Аполлона, а Пифона, змееподобное существо с образованным от семитского корня именем, в то время как первым владельцем трипода назван Дионис. По-гречески это змееподобное существо звалось Дельфиной (Δελφίνα), и в соответствии с мифом, распространенным и у греков, и у хеттов, оно временно брало верх над своим противником и оказывалось побежденным, только когда последний, взятый в плен и расчлененный, получал назад члены своего тела, частично сохраненные в кожаном мешке. В Дельфах это могло относиться лишь к расчлененному Дионису. В конечном итоге победителем и убийцей змеи был Аполлон, носивший, среди прочего, сохранившееся в мистической литературе имя Διονυσοδότης («дарующий Диониса»).¹¹
___________________________________
[8] См. Аполлон Дельфиний
[9] «Первой стала прорицать Ночь, затем Фемида» (это происходило еще явно без треножника, т.е. она посылала сны, как это описано у Еврипида [Еврипид. Ифигения в Тавриде. 1261-1262], где Земля и Ночь, как Νυχία Χθών, составляют единство). «Но когда Пифон овладел пророческим треножником, Дионис первым стал давать нам оракулы»… [Πύθωνος δὲ τότε κυριεύσαντος τοῦ προφητικοῦ τρίποδος ἐν ᾧ πρῶτος Διόνυσος ἐθεμίστευσε] (Scholium in Pindari Pythica).
[10] См. Дионис Медовый
[11] Ὁ δὲ Ἀπόλλων συναγείρει τε αὐτὸν καὶ ἀνάγει καθαρτικὸς ὢν θεὸς, καὶ τοῦ Διονύσου σωτὴρ ὡς ἀληθῶς, καὶ διὰ τοῦτο Διονυσοδότης ἀνυμνεῖται. — «Но Аполлон собирает его и ведет наверх, он ведь бог очищения и действительно спаситель Диониса и поэтому воспевается как Дионисодот». (Olympiodorus. In Platonis Phaedonem commentarii / Ed. W. Norvin. Leipzig, 1913. Р. 111)

Так завершалась мифическая история владельцев оракула от богини Земли до Аполлона. Но изначально культу не требовалось подобное завершение. Фиады, как звались дионисийские женщины в Дельфах, на Парнасе пробуждали бога, который в первую половину двухгодичного периода исчезал в темном материнском лоне скалистого, изрезанного ущельями дельфийского ландшафта. Аполлон и его жрецы помогали им тем способом, который, если верить одному из гомеровских гимнов, был заимствован с Крита: с помощью пеана (παιάν, «гимн»). В гомеровском гимне рассказывается следующее, причем подчеркивается роль мужчин в учреждении оракула: однажды, когда критские купцы плыли из «Миносова Кносса» в Пилос, Аполлон принудил их, сначала в образе дельфина, а потом превратившись в звезду видом ярче полдня, поселиться в качестве жрецов в его храме в Дельфах.¹² Мы узнаем далее, почему выбор пал именно на них: никто не мог петь и танцевать пеан так, как это делали критяне. Бог Пеан (у Гомера Παιήων)¹³ в Кноссе почитался как Paiawon. Он был еще не Аполлоном во всей полноте его существа, а только одним из его аспектов — исцеляющим богом света, который мог положить конец состоянию страдающего, расчлененного, мертвого или даже впавшего в безумие божества и вернуть его к жизнеспособной целостности.

Как Триетерик (Τριετηρικός) и Амфиет (Ἀμφιετής),¹⁴ Дионис имел в Дельфах свой влиятельный культ, охватывающий два года. Афиняне не допустили у себя возникновения подобного культа, а в их Пифионе, афинском святилище Аполлона Пифийского, вовсе не было устроено прорицалища. Дельфы для них оставались вышестоящей священной инстанцией: и ввиду культа Аполлона Пифийского, и ввиду дионисийского культа, который в Дельфах находился в неразрывной корреляции с культом Аполлона. С Дельфами Афины связывала ритуальная дорога, по которой проходила Πυθαΐς: так называлась процессия, посылаемая в Дельфы и состоявшая из жертвенных животных и сопровождавших их жрецов с топориками. В качестве ответного дара в Афины из Дельф доставлялся треножник. Тот же путь проделывали и афинянки, чтобы принять участие в фиадических празднествах в Дельфах. Таким образом, Афины сохраняли причастность триетерическому культу, который начиная с беотийской границы был общепризнанной формой дионисийской религии.
___________________________________
[12] См. Аполлон Дельфиний
[13] Παιάν (-ᾶνος), эп. Παιήων (-ονος), атт. Παιών (-ῶνος) ὁ Пеан, бог-целитель, после Гомера отождествлялся преимущ. с Аполлоном.
[14] τριετηρικός (τρι-ετηρικός) 3 справляемый каждое трехлетие.
ἀμφιετής (ἀμφι-ετής) двухгодичник.

Путь вел через перевал Дафни, где Аполлону Пифийскому принадлежало небольшое святилище, мимо Элевсина, через Ойною — «винодельческую деревню» рядом с Элевтерами, у границы с Беотией; затрагивал он и Фивы. Между Фивами и Дельфами он проходил ниже Панопея и поднимался к Парнасу. Гомеру этот неприютный, расположенный высоко в горах город был известен благодаря злодеянию великана Тития (Τιτυός), сына Матери-Земли, который именно там напал на Лето и попытался силой овладеть ею, а также благодаря своей прекрасной площадке для плясок, находившейся на пути этой великой богини в Дельфы.¹⁵ Можно предположить, что догомеровская традиция саму мать Аполлона причисляла к дионисийским женщинам, обладавшим в мифическом прошлом исключительно божественной природой; к тем женщинам, которые справляли на Парнасе свои фиадические празднества. Павсаний понял гомеровский эпитет Панопея, города «с прекрасной площадкой для плясок», лишь после того, как ему растолковали это фиады из Аттики: у них были свои танцевальные площадки на всем пути из Афин в Дельфы, а не только у Панопея. Допущение Павсания, что так дело обстояло уже в гомеровское время, отнюдь не является слишком смелым. Больше тысячи лет из Аттики, как и из других близлежащих областей, тянулись в Дельфы процессии женщин, избранных для того, чтобы принять участие в окутанных особой таинственностью дионисийских празднествах. В определенных местах на священной дороге женщины устраивали пляски. О паломничестве изобразительному искусству и поэзии предписывалось молчать.

От Павсания мы узнаем также, что это происходило ежегодно,¹⁶ хотя, с другой стороны, не вызывает сомнений то, что главные фазы праздничного периода, а значит, и он сам, были триетерическими.¹⁷ В солнечном году сменяющие друг друга триетерические фазы приходились приблизительно на один и тот же зимний промежуток времени. Поэтому в Дельфах, как говорится у Плутарха, «большую часть года при жертвоприношениях исполняют пеан, а с наступлением зимы пробуждают дифирамб и, прекратив пеан на три месяца, призывают вместо Аполлона Диониса», — то есть вместо Аполлона, которого называли также Пеаном, Диониса, к которому обращались как к Дифирамбу (Διθύραμβος). Плутарх характеризует эти дифирамбы как «полные страданий и переменчивых настроений, выражающих смятение и колебание», пеан же как «песнь упорядоченную и благоразумную».

Такое расхождение в тональности двух различных периодов года ни для кого не могло остаться незамеченным. Поэтому Плутарх и говорит о нем открыто, даже если характер дионисийского периода с чередованием лет менялся для посвященных. Этот период начинался (приблизительно 2 ноября)¹⁸ с первым зимним месяцем дадофорием (Δαδοφόριος, «несущий факел»), хотя как раз о нем известно, что подобное название он заслуживал только каждый второй год. Факельный праздник безоговорочно характеризуется как триетерический. Предпринятое Плутархом обобщение событий в соответствии с дифирамбическими периодами: «смерть и исчезновение — оживление и новое рождение» — также не может относиться к зимним месяцам одного и того же года.¹⁹
___________________________________
[15] «Латону, супругу 3евеса, шедшую к Пифию, он осрамил на лугу Панопейском». О Панопее буквально говорится: «с прекрасной площадкой для плясок» (καλλίχορος). (Гомер. Одиссея. XI. 580)
[16] παρὰ ἔτος (Павсаний. Х. 4. 3). В русском переводе Павсания стоит «раз в два года».
[17] Аристоной Коринфский в своем пеане (37) говорит о триетерических факелах (τριετέν φαναῖς). У Еврипида речь идет о танцах, освещаемых факелами (ἐς φανάς γε Βάκχίου).
[18] 8 ноября — день предутреннего восхода Плеяд и тем самым, согласно широко распространенному, популярному календарю, это — начало зимы.
[19] Отсюда уже в старых календарных исследованиях о Дельфах вытекало как предмет праздника следующее: «Все два года: Рождение Диониса — все два года: Смерть Диониса» (см.: Pomtow Н. Delphi // RE. IV. S. 1532).

Триетериду вытеснили два солнечных года, которые, однако, только на первый взгляд и лишь отчасти имели одинаковое культовое содержание. Одинаковое содержание, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, можно приписать самое большее только первым девяти месяцам каждого года — начиная с весеннего месяца бизия (Βύσιος), когда 7 числа, якобы в день рождения Аполлона, начинал вещать оракул. В древнейшие времена, как утверждалось позднее, его деятельность вообще ограничивалась этим днем. В историческое время, в период своего расцвета, оракул функционировал в принципе всегда, за исключением некоторых ἡμέραι ἀποφράδες, «несчастливых дней», смысл которых понятен скорее из мифа Диониса, чем из мифа Аполлона. Возникла даже поговорка, что ответ был неверным, поскольку он был получен в отсутствие бога. Аполлон отсутствовал в Дельфах во время своей ἀποδημία, но оракул действовал и тогда. Объяснение дает Плутарх, указывая, что Дельфы принадлежат Дионису не меньше, чем Аполлону. Посвященный в дельфийские тайны, Плутарх выразился здесь более чем сдержанно, как и всегда в тех случаях, когда он знает больше, чем ему дозволено сказать.

В честь Диониса в Дельфах пели не только дифирамбы. К нему обращались и в пеанах. Причем не только косвенно, поскольку он как-никак был богом, нуждающимся в исцелении и пробуждении, но иногда и непосредственно, как в дионисийском пеане Филодама, первые строки которого похожи на начало уже приведенного дифирамба неизвестного афинского поэта:

Сюда приди, о Вакх-Дифирамб,
...............................................
Бромий, теперь, весны
в священное время…

Такими словами Диониса могли призывать самое позднее в весенний месяц феоксений (Θεοξένια, «месяц угощения богов»), соответствовавший нашему марту, или в месяц бизий, в других частях Греции называвшийся физий («месяц роста»). А это было возможно и в год его пробуждения, и в год его разрывания, в то время как Аполлон, согласно своему мифу, прибывал в Дельфы от гипербореев не раньше летнего солнцестояния.

Для характеристики трех зимних месяцев, когда начиная с дадофория миф о Дионисе становился содержанием дельфийских празднеств, отчасти или полностью тайных, можно воспользоваться уже введенным различием между фиадическим и менадическим, тем более что связанная с Дельфами традиция говорит исключительно о фиадах, упоминая лишь то, что контрастирует с мрачными менадическими церемониями. Однако понятие фиадического применимо только к половине тех событий, которые составляли целую триетериду. На вторую половину происходившего намекает Эсхил, перенося охоту на Пенфея в окрестности Парнаса, о чем говорит и Плутарх. О закрытой коллегии дионисийских женщин, какой были шестнадцать женщин в Элиде или четырнадцать герер («почтенных») в Афинах,²⁰ в связи с Дельфами нет упоминаний, речь идет только о площадке или местности под названием Фийи, находившейся недалеко от храма Аполлона, но уже за пределами населенной части Дельф, возможно, на сегодняшнем плато с токами для молотьбы. Это был пункт сбора тех избранных женщин, которые приходили туда не только из Дельф и близлежащей округи, но и из Афин и назывались θυϊάδες (фиады)²¹ — именем, за которым скрывалась смягченная форма их служения богу.
___________________________________
[20] γεραραί, γεραιραί αἱ «старицы» (жрицы Диониса в Афинах) Dem.
[21] θυϊάς (-άδος) adj. f исступленная, неистовая Plut.

Эти женщины служили как бы приметой картины зимних месяцев в Дельфах, хотя едва ли их удавалось разглядеть вблизи, когда они поднимались на Парнас, что, по-видимому, они проделывали неоднократно. В новом году триетериды это происходило при свете факелов, начиная с того момента, когда, согласно Плутарху, «пробуждали дифирамб», и вплоть до пробуждения Ликнита, того существа в ликноне, которое нуждалось в оживлении. Однако относительно другого года подлежит сомнению, начиналась ли охота равным образом с наступлением зимы при свете факелов. В первый год речь шла о восхождении на Парнас, что проделывалось не один раз и в неистовом беге, который позволил уподобить фиад штормовым ветрам (θύελλαι). Достижение немалое, особенно если учесть зимние условия. Но дочери суровой горной природы привыкли к ним, иначе им было бы не справиться. Мы читаем, как Дионис в сопровождении дельфийских дев, с тирсом и шкурой лани, пританцовывая сходит с Парнаса (Еврипид. «Гипсипила»), и нам известно, что дионисийские женщины в Беотии, еще будучи девушками и не принимая участия в закрытых ритуалах, уже упражнялись в ношении тирса и вакхических танцах.

Своего наивысшего подъема и своей цели культ трех зимних месяцев (в строгом смысле «фиадический») достигал на первом году триетериды, когда совершался тайный акт пробуждения; он должен был следовать — если все, что происходило в это время на Парнасе, не было полной бессмыслицей — по истечении данного праздничного периода, возможно, уже в месяц бизий или непосредственно перед ним. О нем нам известно лишь несколько обстоятельств: во-первых, четкая характеристика самого действа (то, что фиады были заняты пробуждением); во-вторых, нам известно, что тот, кого следовало пробудить (Ликнит), лежал в небольшой корзине для просеивания зерна (ликноне); и, в-третьих, что это действо совершалось одновременно с другим священным обрядом. Именно столько Плутарх мог рассказать своей подруге Клее, которая в то время была предводительницей фиад в Дельфах и, кроме того, была посвящена в мистерии Осириса (Плутарх. Об Исиде и Осирисе. XXXV. 364). Он говорит об этом с целью обратить ее внимание на соответствие дионисийских мистерий мистериям Осириса: и здесь, и там речь шла о пробуждении, а также о состоянии божества перед пробуждением (его пребывание в могиле). Другой обряд, совершавшийся одновременно с пробуждением Ликнита, втайне от всех исполняли «чистые» (ὅσιοι), жрецы-хранители дельфийских преданий, в храме Аполлона, именно там, где, как считалось, хранились останки расчлененного Диониса.²² В одном месте Плутарх намекает на это как на «дело с треножником».²³ Именно об этом шла речь при совершении двойного обряда: в храме и там, где происходило пробуждение Диониса из ликнона.
___________________________________
[22] Δελφόι τὰ τοῦ Διονύσου λείψανα παρ' αὐτοῖς παρὰ τὸ χρηστήριον ἀποκεῖσθαι νομίζουσι, καὶ θύουσιν οἱ ὅσιοι θυσίαν ἀπόρρητον ἐν τῷ ἱερῷ τοῦ Ἀπόλλωνος, ὅταν αἱ Θυιάδες ἐγείρωσι τὸν Λικνίτην — …«дельфийцы считают, что останки Диониса хранятся у них, позади прорицалища; и «чистые» приносят тайную жертву в святилище Аполлона, когда вдохновенные жрицы пробуждают Ликнита».
[23] τὸ τοῦ τρίποδος (Плутарх. О Е в Дельфах. II. 385)

Фиады не могли праздновать пробуждение в храме Аполлона: к той его части, где происходило священнодейство, они не имели доступа. Еще с микенского времени в Дельфах существовало маленькое святилище (Дионисион), находившееся в густозаселенном районе к востоку от главного священного участка. Здесь были найдены остатки надписей с именем «Дионис». Правда, весьма сомнительно, чтобы многочисленные толпы (θίασοι) дионисийских женщин, собиравшихся на плато Фийи, когда-либо направлялись сюда: тут было слишком мало места для их свободного передвижения. Зато в их распоряжении был весь Парнас, а по окончании танцевального периода и восхождения — еще и огромная сталактитовая пещера (Κωρύκιον ἄντρον), где в военное время укрывалось мужское население Дельф.²⁴ Павсаний описывает путь к пещере и даже еще выше в связи с подвигами фиад: подъем к Корикиону «легче сделать человеку пешком, без поклажи, чем верхом на муле или коне. (…) от Корикиона подняться на вершину Парнаса трудно даже пешком и налегке, так как его вершины находятся уже выше туч, и фиады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона» (Павсаний X. 32. 2, 7). При свете факелов скалы у пещеры отсвечивали золотом. Надпись справа от входа прославляла Пана и нимф, которые, согласно греческой религии, повсюду считались законными владелицами пещер, особенно сталактитовых. В связи с этим гротом Софокл называет их «вакхическими нимфами).²⁵ Высеченные в скале строки, в которых также упоминаются фиады, по своей языковой форме являются, скорее всего, подделкой. Такая фальсификация могла возникнуть, только поскольку было общеизвестно, что местом для тайной фиадической церемонии пробуждения Диониса-Ликнита служила именно эта пещера. И тот факт, что Павсаний умалчивает о тайном обряде, но потом все же упоминает обоих богов — Диониса и Аполлона, — выдает его мысли. Как и Плутарх, он думал о связи праздников на Парнасе с оракулом: последний всегда подразумевался, когда заходила речь о парнасских празднествах.
___________________________________
[24] Уже в период Персидских войн (Геродот. VIII. 36).
[25] ἔνθα Κωρυκίαι στείχουσι Νύμφαι Βακχίδες (Софокл. Антигона. 1128-1129)

События, разыгрывавшиеся на Парнасе и заканчивавшиеся в Корикийской пещере, начиная с первого зажженного факела были мистериями. То, как именно они проходили — если не принимать в расчет дальнего отсвета факелов, — оставалось тайной: ни один источник не сообщает, как протекала церемония вокруг ликнона и его содержимого. С тем, кто лежал в ликноне, женщины обращались как с пробуждающимся младенцем. О нем говорили так, что все должны были думать, будто речь идет о ребенке, согласно мифологическому рассказу — о божественном ребенке, за которым присматривали его божественные кормилицы; однако под культовым именем «Ликнит» мог подразумеваться только Дионис. А вот то, что находилось в корзине, было, как и во всех первоначальных мистериях античности, «всеобщей священной тайной». В оживлении Диониса и заключался смысл телесного подвига фиад.


_______________________________