В.Г.АРДЗИНБА К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов)//Древний Восток: этнокультурные связи. М. 1988. с.263-306

Общественный статус кузнеца и шамана в целом сходен. Он обусловлен функциями этих лиц. С одной стороны, они защитники коллектива перед лицом всевышних сил и обладают особой силой, недоступной простому смертному. Но, с другой стороны, свои сокровенные способности кузнец и шаман могут обратить и против окружающих. И их панически боятся. В силу этих факторов кузнец и шаман не только пользуются в некоторых обществах почетом и уважением, но и одновременно - дурной славой колдуна; они в известной степени изолированы от общества (ср. /Иванов, Топоров, 19746, с.88/).

Среди черт сходства между шаманом и кузнецом привлекают к себе внимание обряды посвящения в шаманы и в кузнецы. Так, посвящению в шаманы обычно предшествует период видений. Духи днем и ночью настойчиво преследуют избранника, требуя дать согласие стать шаманом. Подобные преследования прекращаются после того, как человек дает согласие стать шаманом, а в ряде обществ он подвергается и определенным посвятительным обрядам. Основная суть видений и последующих посвятительных обрядов заключается в том, что избранник умирает и рождается в новом качестве - шамана - человека, обладающего сокровенными способностями. Через испытания, сходные с шаманскими, проходит и кузнец. В частности, согласно представлениям якутов, божество кузни Кыдай-Бахсы \"причиняет болезнь своим потомкам, отпрыскам древних кузнецов, чтобы обратить их к забытому родовому ремеслу. Тогда потомок кузнеца должен через шамана принести ему в жертву пороза черной масти (подчеркнуто мной. - В.А.) и приняться за свое наследственное занятие. По понятиям якутов, только при этих условиях болезнь проходит. В этом отношении наблюдается полное тождество кузнецов и шаманов\" /Ксенофонтов, 1930, с.111/. Божество кузни преследовало также кузнеца, который стал заниматься ремеслом, не совершив необходимых обрядов. В этом случае жертвуют черного бычка, шаман совершает камлание, вручая душу бычка Кыдай-Бахсы и прося его отпустить человека и сделать его кузнецом. Сердце жертвенного животного вытаскивали кузнечными клещами и клали на наковальню и посвящаемый должен был ударить его молотом и раскроить. Только после такого обряда кузнец становился специалистом своего дела и вступал под покровительство божества кузни /Корнилов, 1908, с.885/. Очень близкие по существу представления и обряды обнаруживаются и у абхазов. В частности, если в семье, имевшей в прошлом кузню, происходили какие-либо несчастья, то шаманки видели причину их в отказе семьи от служения богу-кузнецу. Требовалось посвятить кого-либо из лиц мужского пола, часто новорожденного, в кузнецы. Его приносили в кузню, мазали углем и давали обет посвятить служению Шьашвы, если он поправится /Аджинджал, 1969, с.247/.

При посвящении младенца его могли не мазать углем, а класть на них /Инал-ипа, 1965, с.268/. Текст обета, даваемого при таком посвящении (\"Если он (младенец.- В.А.) выздоровеет, то даем слово, что мы бросим его в твой уголь\" /Аджинджал, 1969, с.247/), показывает, что оба действия - это формы одного и того же обряда \"бросания в уголья\" (ср. о существовании такого обряда /Инал-ипа, . 1965, с.269/).

Обряд посвящения в кузнецы должен был пройти и ученик кузнеца. При этом он получал у мастера \"три руки\". Если же ученик не совершил жертвоприношения и стал самостоятельно работать в кузне, то он мог подвергнуться преследованиям со стороны бога-кузнеца (см. /Аджинджал, 1969, с.249/) .

Через испытания, подобные тем, которым подвергаются шаман и кузнец, проходит и Сасрыква/Сосруко. Наиболее отчетливо это выражено в абхазском эпосе. Новорожденный не плачет, не издает ни звука /Сасрыква, 1962, с.39/ до того момента, как нартский кузнец закалит его. В результате закалки (ср., в частности, как духи варят в котле душу будущего шамана или подвергают его тело рассеканию /Корнилов, 1908, с.82-82; Ксенофонтов, 1930, с.42 и сл., 101-102/) происходит резкая перемена в поведении младенца - он подает голос. Иначе говоря, именно в результате закалки происходит собственно рождение героя, подобно тому как завершается становление шамана и кузнеца или как после прохождения инициационных обрядов юноша включается в \"число полноправных членов коллектива (подробный анализ \"молчаливости\" и рождения героя в нартском эпосе см. /Ардзинба. 1985/).

Нетрудно заметить очевидные совпадения между представлениями, связанными с кузней и шаманством, у якутов и некоторых других народов и абхазов. Очень сходной оказывается и роль шаманов в подобных коллизиях в обеих традициях.

Характерной чертой шаманского камлания является то, что оно, например, у гольдов \"должно начинаться лишь с наступлением сумерек, так как лишь тогда щаман в состоянии видеть злых духов\" (/Лопатин, 1922, с.270; ср. с.272,273/; ср. о якутах /Серошевский, 1896, с.639-640/). Аналогичная черта обнаруживается и в обрядах, связанных с кузней. После захода солнца имел место ритуал в кузне, посвященный встрече Нового года у абхазов /Званба, 1982, с.34; СЗМ, 1912, с.143; Аджинджал, 1969, с.238,242/. Именно ночью занимался изготовлением железной колыбели и нартский кузнец Айнар. Приурочение начала обряда в кузне к наступлению мрака отмечается и в других традициях (ср. ниже об обряде в кузне у монголов).

По представлениям якутов, первые симптомы болезни человека, занявшегося кузнечным ремеслом, но не совершившего необходимого обряда, выражаются в том, что сам кузнец и посторонние слышат, \"как ночью (курсив мой - В.А.) кузница работает сама: стучит молот, шипит мех кузнечный\" /Корнилов, 1908, с.85). По легенде, сообщаемой античными авторами, \"кто хочет получить готовое, выкованное металлическое изделие, должен принести с вечера металл, и на следующее утро он найдет уже готовую вещь\" /Шмидт, 1931, с.41/.

В шаманской практике некоторых народов, в частности якутов, встречаются свидетельства того, что шаман в ходе камлания ел горячие уголья (см. /Серошевский, 1896, с.629,631/). Подобное поедание углей представлено и в нартском эпосе. Углями кормили после закалки Сасрыкву; их ел и младенец Патараз (см. /Нарты, 1974, с.279/)

С \"биографией\" шамана тесно связывается птица, очень часто орел. Связь птицы с шаманом (ср. также об орле в связи с кузнечным ремеслом /Штернберг, 1936, с.121/) следует уже из тех историй о шаманах, согласно которым душа шамана воспитывается в птичьем гнезде /Ксенофонтов, 1930, с.41, 61-63/; птица (орел) научила человека шаманить /Анучин, 1914, с.23/; шаман вылупляется из яйца, которое сносит в гнезде на дереве птица, похожая на орла /Ксенофонтов, 1930, с.60/; при камлании шаман \"превращается в какую-либо птицу или пользуется услугами духа птицы:\" /Анучин, 1914, с.30/ и т.п.

Великие шаманы могли воспитываться и в специальной люльке. Так, согласно гольдской легенде первый шаман Хадо родился на березе и \"был вскормлен в люльке на этой березе\". Вскармливала его птица. Эту легенду Л.Я. Штернберг /Штернберг, 1936, с.123/ отмечал как близкую к якутским преданиям. В этих последних говорится, что \"орел съедает сур (душу) ребенка, предназначенного быть шаманом, уносит её в поле с \"солнцем и месяцем\" и тут на специально взращенной священной березе высиживает яйцо, затем пробивает его и спускает вылупившегося ребенка в железную колыбель (курсив мой. - В.А.), стоящую у основания дерева\" /Штернберг, 1936, с.115/.

С этими легендами можно сопоставить и кетский текст о Каскете. Этот персонаж обнаруживает на шаманском дереве люльку. Он прыгает в нее, раскачивается и поднимается выше. Вверху он видит на \"божьем дереве\" орлиное гнездо. По просьбе орлицы Каскет добывает орлиный коготь и обменивает его на огниво (см. /Дульзон, 1969, с.184-186/).

Известно также якутское поверье о том, что самые большие шаманы \"воспитываются и укачиваются\" в особой колыбели в нижней стране у злых духов. Души этих шаманов затем варились и закалялись покровителем кузнецов Кыдай-Бахсы /Ксенофонтов, 1930, с.63/.У этого покровителя кузни веки глаз всегда опущены7, и когда ему нужно что-нибудь увидеть, \"то восемь человек сверху и снизу открывают железными крючьями ему глаза\" /Алексеев, 1975, с.104/. Как существу \"иного мира\" Кыдай-Бахсы приносили в жертву животных черной масти /Корнилов , 1908, с.85; Ксенофонтов, 1930, с.111/.

В специальной литературе мы не нашли ответа на вопрос, являются ли упомянутые выше якутские истории о воспитании шамана в люльке на дереве (ср. также аналогичные рассказы гольдов, кетов) и воспитании в люльке в нижнем мире двумя версиями одного и того же сказания. Кажется более вероятным, что мы имеем дело с двумя разными историями. В них, возможно, отражено деление шаманов на \"верхних\" и \"нижних\" (видимо, совпадающее с делением их на \"черных\" и \"белых\"). В таком случае первая история повествует о становлении верхнего шамана, а вторая - нижнего.

Интересные параллели к засвидетельствованным в вышеупомянутых обществах представлениям о становлении шаманов, их воспитании в особой колыбели, участии покровителя кузни в их закалке-посвящении обнаруживаются в цикле об Андемыркане и в абхазском нартском сказании о Сасрыкве. Рождение Андемыркана постоянно связывается с орлом и деревом /Кабардинский фольклор, 1936, с.283-320/. Младенцем унес его орел из отчего дома. Нашли Андемыркана в лесу или воспитатель Андемыркана нашел его в лесу на самой вершине дерева, в орлином гнезде.

Согласно абхазскому эпосу, после появления на свет и закалки кузнецом Айнаром новорожденный Сасрыква укладывается спать в железную люльку, выкованную Айнаром. Она стоит под сенью могучего грецкого ореха, макушка которого достигает небес; сама по себе раскачивается8 колыбель и растет в ней младенец не по дням, а по часам /Сасрыква, 1962, с.41-46/. Эти описания детства Андемыркана и Сасрыквы, участие кузнеца в закалке Сасрыквы (ср. также закалку Сосруко в кузне в адыгском эпосе), несомненно, очень тесно связаны с кругом представлений, имеющих отношение и к шаману и к кузнецу.

Участие в закалке (посвящении) Сасрыквы/Сосруко - далеко не единственная линия связи кузнеца и этого героя. В посвященных этому герою сказаниях обнаруживаются исключительно архаические черты его образа.

Так, в версиях адыгского сказания о том, как Сосруко добыл огонь у великана, представлена следующая черта героя. После того как. Сасрыква победил великана и приготовился к тому, чтобы снести ему голову, исполин с горечью сказал ему: \"Не будь я, великан, глупым // Что ты-- Сосруко, // Должен был узнать по твоим голеням\" /Нарты, 1974, с.204/. Ответ на вопрос, почему по голеням можно узнать Сосруко, содержится в кабардинском тексте \"Как Сосруко убил иныжа.\" и аналогичном бжедугском сказании \"Нарт Саусырыко и иныж\". Великан имеет в виду то, что у Сосруко кривые ноги: \"О, горе мне, ведь когда ты поднимал на гору джан-шерх, по твоим кривым ногам я догадался, что ты Сосруко\" /Нарты, 1974, с.206/; \"Не посмотрел я на тебя /раньше/! Говорят, что Саусырыко чернявый, с кривыми ногами, я должен был узнать тебя\" /Нарты, 1974, с.209/. Кривые ноги, как характерный признак этого героя эпоса, упомянуты и в осетинском сказании /Памятники, 1925, с.78; Сказания, 1948, с.100, 102/.

Схожая черта образа героя реализуется и в описании схватки Сосруко с Тотрешем в адыгском и абазинском эпосах. Победив своего противника, Сосруко отвез голову врага его матери и бросил ей в подол. В ответ мать Тотреша кинула в героя стальные ножницы. \"Ножницы прошли сквозь /закрытую/дверь, пронзили мягкую пятку Сосруко и вошли в землю\" /Нарты, 1974, с.200/. О каком-либо последствии этого ранения здесь ничего не сказано. Но в абазинском эпосе в сказании \"Хромой Сосруко\" указывается, что мать противника героя, бросив ножницы, \"перебила большое сухожилие его пятки, и он стал хромым. Стал он хромым и назвали его хромым\" /Нарты, 1975, с.228/.

Кривизна ког или хромота героя напоминает \"отмеченность\" внешности кузнеца в других традициях: наличие физического изъяна (у Гефеста и т.п. /Иванов, Топоров, 1974, с.88/'). Существенно и то, что подобный изъян есть не только у Сосруко, но и у Тлепша. Согласно некоторым адыгским сказаниям \"Тлепш умер от ран, полученных им при отсечении его ног мечом\" (ср. с гибелью Сасрыквы/ Сосруко от ранения незакаленного колена/ноги) , или он ''приделал себе железные ноги вместо отсеченных мечом его же изготовления\" (/Мифы, 1982, с.516; ср. также о стальном колене или коленях абхазского Айнара/.

Правомерность сопоставления кривизны ног, хромоты героя эпоса со схожей чертой кузнеца удостоверяют сказания о добывании, огня Сасрыквой/Сосруко у великана-змея (см. /Ардзинба, 1985/). Сосруко берет верх, над змеем - хранителем огня. Отрубить голову (головы) противника можно лишь особым мечом, принадлежащим ему самому. К тому же его нельзя трогать голыми руками, а лишь с помощью клещей Тлепша. Взяв меч клещами, Сосруко отрубает голову змея. Схожее с адыгским абхазское сказание упомянуто и у И.А. Аджинджала. Опираясь на известный ему текст, И.А. Аджинджал писал: \"И самого Сасрыкву мы видим даже и в походе с железными щипцами, которые однажды спасли его от козней великана\" /Аджинджал, 1969, с.237/.

Благодаря любезному содействию Р. Гожба удалось установить, что текст, подобный тому, который был использован И.А. Аджинджалом, опубликован в 1940г. в \"Абхазских сказках\" /Абхазские сказки, 1940, с.35-38/. В \"состязании\" с противником Сасрыква берет клещами раскаленный плуг, который проглатывает и затем извергает его противник, меч, которым он лишает жизни змея. С помощью клещей Сасрыква обезопасил себя и от угрозы, которую таили внутренности (кишки) противника.

В абхазском сказании о \"героическом детстве\" Сасрыквы мы видим его и с молотом в руке. Никто не может привести младенцу предназначенного ему буйного коня. Тогда малютка сам взнуздал его и решил укротить. Вскочил он на коня, и тот то взмывал к небесам, то устремлялся к земле, то несся на восток, то - на запад, чтобы погубить Сасрыкву. Но Сасрыква крепко держал в руке молот и наконец так ударил коня по голове, что искры посыпались, и усмирил коня /Сасрыква, 1962, с.46-51/.

Следовательно, кривизна ног, хромота, клещи и молот, как орудия Сасрыквы/Сосруко, ряд других деталей его \"биографии\" тесно сближают его с кузнецом. У нас нет однозначного ответа на вопрос о том, чем объясняются эти черты \"биографии\" и образа Сасрыквы.

Однако, если учесть, что в абхазском /Салакая, 1976, с. 180/ и адыгском /Нарты, 1974, с.192, 193/ эпосах связи кузнеца и Сасрыквы/Сосруко обнаруживаются и в изготовлении оружия и доспехов для этого героя (ср. также меч, сделанный Тлепшем для Андемыркана /Аутлев , 1969, с.462/), то нартская \"пара\": кузнец - Сасрыква/Сосруко может быть сопоставлена с парой хромоногий Гефест - Ахиллес.

В свете выявленного сходства между кузнецом и героем эпоса привлекают к себе внимание любопытные параллели к одному из основных подвигов Сасрыквы - добыванию огня у великана-змея, во время которого он пользуется клещами. Они обнаруживаются, в частности, в румынской сказке \"Греучану\" /Садецкий, 1960, с.5-15/. Сюжет ее таков. Змеи похищают с неба солнце и луну. Греучану отправляется за ними в поход и по пути навещает своего названого брата Земного Кузнеца. Это великий мастер и волшебник. Он дает советы герою, как добиться победы, и изготавливает копию Греучану из железа. Пользуясь наставлениями кузнеца, герой берет верх над змеями.

На обратном пути его преследует старая змея. Греучану вынужден укрыться в кузнице. Змея пытается проникнуть в кузницу. Однако кузнец засовывает в рот чудища раскаленного железного человека (копию Греучану), и змея погибает.

В этой сказке победа достигается благодаря совместным усилиям Греучану и кузнеца, в чем можно видеть тесные их связи друг с другом, напоминающие связи кузнеца и Сасрыквы/Сосруко. Возвращение солнца и луны в румынской сказке (и огня Сасрыквой/Сосруко) напоминает также сюжет белорусской сказки о богатыре, добывающем солнце у змея, пожравшего его (см. этот текст /Потебня, 1865, с.10/).

Такие детали в румынской сказке, как укрывание героя и кузнеца в кузнице, способ убийства змея, ведут нас к другим восточнославянским: украинским /Потебня, 1865, с.9-12/, белорусским (см. /Смирнов, 1981, с.256-257 и примеч. на с.267/) текстам (ср. также о восточнославянских и западных текстах об укрывании героя в кузнице /Бараг, 1981, с.171-175/) .

Полный текст статьи

Владислав Григорьевич Ардзинба - первый Президент Абхазии страница памяти