Философ отличен, не могу не признать. Почти все понравилось.

Ответь на смс, хотя бы сюда, но тогда в течении 10-15 минут (из универа сижу).

Оой.... извини. я сюда редко заглядываю, вот и.... извини!!!
Отвечаю: билеты в Паркинг стоят 200рэ. Можно поехать в Автобан, но до него пилить и пилить....

о нет... это невозможно. Что ж, я свяжусь с тобой, когда приеду... Оля, ты ужасна. Я же видела, ты была на сайте, когда я тебе писала!!!

Мы одновременно отпраили. А назад как? на такси? я так не хочу!
мож в паркинг, не знаю. ок, созвонимся

да, и че там с НяЖкой?

Няшка сейчас в Пышме. Сегодня она там работает.

Мож и в Парикнг.... Но опять же в Автобан бесплатно))) А обратно в любом случаее пешочком пройтись придется( Кста, в Паркинг без парней лучше не ходить!!

ладно, дома поговорим. а то мне стыдно универ разорять))

(извини, мне это нужно, надо куда-то перекопировать и твой днев - первое, что попалось под руку)

фольклор и моделирование поведения

в архаических культурах

М.: РГГУ, 1998 (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25)

ВВЕДЕНИЕ
У человека никогда не ослабевал, а в последнее время, пожалуй, даже усилился интерес к архаической стадии истории человечества - архаическим формам сознания, социальной организации, материальной и духовной культуры. "Первобытное мышление" было в центре внимания Дж.Фрэзера, Э.Б.Тайлора, Л.Леви-Брюля, К.Леви-Строса, С.А.Токарева и других известных ученых, каждый из которых избирал определенный круг источников (прежде всего ритуалы и мифы) и искал свой подход к ним, свой метод исследования архаической ментальности и логики поведения архаического человека.

Изучение данных феноменов началось больше века назад и за это время было предложено множество подходов и методов исследования. Тем не менее, наука все еще не исчерпала свой объект - об этом говорит появление новых работ, посвященных исследованию архаического мышления.

Широкие возможности для такого исследования открывает современная ситуация в гуманитарном знании. Происходящая в наше время смена научных парадигм, тенденция к междисциплинарности в исследованиях, наконец, изменение методологических установок позволяют говорить о своего рода перевороте в гуманитарном знании, перевороте, связанном в первую очередь с изменением объекта гуманитарного исследования. Им становится не некое частное проявление другого общества, не статичная схема иной культуры, не смысл ее "для нас", но движение, жизнь этой культуры, ее "внутренний" смысл. При этом фокус исследований смещается с явлений культуры, взятых в статике, на их функционирование; предметом изучения становятся не столько культурные символы, сколько правила, способы и цели их использования носителями культуры в определенных ситуациях их жизни. Иными словами, в центре внимания исследователей оказывается не то, как "устроена" иная культура, а то, как она "устраивается", создается; не значения, но движения смысла. Данный подход характерен для многих современных научных направлений; среди них - "этнография речи" Делла Хаймса, интерпретативная антропология К.Гирца, этнометодология Г.Гарфинкеля.

Одним из важнейших факторов, изменивших характер гуманитарного знания в последние десятилетия, стал пересмотр позиции исследователя по отношению к изучаемой им культуре. В науку наконец пришло понимание субъективности исследователя и осознание его деятельности как интерпретации (см. [Гирц, 1973; Пондопуло, 1991]). Уходит в прошлое представление о том, что исследователь может создавать объективную картину реальности, оставаясь исключительно на позиции внешнего наблюдателя, самоустраняясь от собственного предмета. Иллюзорность объективности результатов, полученных при внешнем наблюдении, связана в первую очередь с тем, что собственное "я" исследователя неизбежно влияет на его научные интерпретации и вторгается в теоретические выводы. Осознание и экспликация исследователем своих установок и ожиданий при изучении иной культуры, а также собственных обыденных знаний о мире представляется весьма продуктивным подходом, о чем свидетельствует ряд работ, появившихся в последние годы (см., например, [Сагалаев и Октябрьская, 1990; Головнев, 1995]).

Повышенная рефлексивность исследователя по отношению к собственным установкам и методам неизбежно меняет отношение к предмету исследования, заставляет отказаться от того подхода, который исключает возможность диалога с иной культурой, меряя ее своими мерками и навязывая ей свои схемы. "Сознательное включение исследователя в "пейзаж" изучаемого общества совершенно меняет роль "объекта" в исследовании. По мере того, как наполняется жизнью авторское "я", теряют свою мертвенную неподвижность интересующие его "другие". Они обретают право на неожиданное, внезапное вторжение в план исследования", - пишет А.Г.Пондопуло [Пондопуло, 1991, с. 116]. Авторы серии коллективных монографий, посвященных традиционному мировоззрению тюрков Южной Сибири (А.М.Сагалаев, И.В.Октябрьская, Э.Л.Львова и М.С.Усманова), избрали путь следования за "мыслью древних", сознательно избегая, насколько это возможно, изложения собственных выводов и видений предмета, стараясь не навязывать как мифу, так и читателю своих концепций и схем: "Вселенная традиционного мировоззрения просто необъятна, и, как таковая, вряд ли исчерпаема. Пока наши знания о ней бессистемны и отрывочны. Видимо, это обусловлено самим объектом изучения - пластичным и податливым, но всегда остающимся "вещью в себе". Нетрудно подобрать некую схему, объемлющую сумму фактов и непротиворечиво их объясняющую. Но не может быть понимания без сопереживания. А стремление объяснить все - следствие привычного, увы, взгляда свысока на иные цивилизации" [Сагалаев и Октябрьская, 1990, с. 186].

Результатом подобного "взгляда свысока", искусственно создающего неравенство между "субъектом" и "объектом" наблюдения, и является, видимо, то, что проблема постижения традиционного мировоззрения до сих пор не решена [Сагалаев и Октябрьская, 1990, с. 4].

И дело здесь, на наш взгляд, в следующем: во-первых, "взгляд извне" предполагает изучение фактов иной культуры в их статике (ср. концепцию культуры как "установленной модели", характерную для школы Ф.Боаса), во-вторых, он игнорирует толкования явлений культуры носителями самой этой культуры, считая эти толкования иррациональными и противоречивыми.

Подобное отношение к автохтонным толкованиям было свойственно антропологии с самого момента ее возникновения. Так, по словам М.Дирдорффа, Льюис Генри Морган в своей книге, посвященной исследованию синкретического евангелия ирокезов, "в точности повторял записи Эли (своего информанта. - О.Х.), когда приводил высказывания внука пророка... однако он далеко отходил от Эли, когда тот пытался истолковать эти высказывания или сопровождающий их церемониал". Стремление Моргана объяснить все "по-своему" и вызвало, видимо, критику, которой ирокезы подвергли его книгу: "В том, что он говорит, нет ничего неверного, но в этом нет и истины. Он просто не понимает, о чем говорит" (цит. по [Тэрнер, 1983, с. 104-105]). Как пишет В.Тэрнер, ирокезы подозревали в Моргане "нежелание и даже неспособность к такому сочувственному исследованию религиозной жизни ирокезов, к такой попытке глубокого проникновения, которую Чарлз Хокетт назвал "взглядом изнутри" чужой культуры, позволяющим связно объяснить многие из, казалось бы, причудливых компонентов этой культуры и их взаимоотношения" [Тэрнер, 1983, с. 105].

Таким образом, для действительного проникновения в "образную вселенную культуры" (слова Клиффорда Гирца), для адекватного перевода ее смыслов и понятий на "наш язык" необходимо внимательное отношение к тому, как носители культуры сами осознают и объясняют явления своей культуры. Именно к такому отношению призывал в начале 1920-х гг. Бронислав Малиновский, когда говорил, что главная задача этнографа состоит в том, чтобы "уловить точку зрения местного жителя, осознать его видение его мира" [Малиновский, 1961, с. 25]. Основоположник британской антропологической школы утверждал, что противоречивость автохтонных толкований не должна пугать и останавливать исследователя, ибо она в первую очередь говорит о многозначности символов, по-разному проявляющих себя в частных контекстах. По словам другого выдающегося представителя британской школы, Виктора Тэрнера, автохтонные толкования составляют "скорее нормативную герменевтику культуры... чем вольные соединения эксцентрических взглядов различных личностей" [Тэрнер, 1983, с. 111]. Первым шагом в изучении ритуалов ндембу Тэрнер считал выявление "взгляда ндембу изнутри", осознание того, "как сами ндембу ощущают и осмысливают свой собственный ритуал" [Тэрнер, 1983, с. 112].

В современной зарубежной антропологии можно выделить три основных исследовательских подхода к автохтонным толкованиям:

1. Ценность автохтонных толкований полностью отвергается, основным методом анализа культурных символов, нахождения их глубинного смысла признается интуиция ученого. При этом культуре часто навязывают чуждые ей схемы (см. [Джекобсон-Уиддинг, 1979]).

2. Автохтонным толкованиям придается огромное значение при исследовании иной культуры. Данные, полученные путем внешнего наблюдения, сопоставляются с экзегетическим материалом и корректируются на основе последнего. Этот подход характерен для большинства антропологических исследований. Наиболее ярко он выражен и обоснован как научный метод в трудах Б.Малиновского [Малиновский, 1961], Э.Эванс-Притчарда [Эванс-Притчард, 1965], В.Тэрнера [Тэрнер, 1983], М.Вильсон [Вильсон, 1957].

3. Внешнее наблюдение как научный метод полностью отвергается и в качестве основного средства проникновения в "образную вселенную культуры" признается "со-бытие". Автохтонным толкованиям при таком подходе не придается большого значения, речь, скорее, идет об "эмпатическом" проникновении в культуру на основе совместной деятельности; "со-бытие" в опыте предшествует "со-бытию" в языке. Данный подход характерен для сторонников интерпретативного метода в антропологии (см. [Гирц, 1973, с. 3-30]).

Итак, мы видим, что во всех трех случаях целью исследований является выяснение семантики культурных символов, построение модели их "семантической структуры" [Тэрнер, 1983, с. 112]. Иными словами, речь идет о более или менее правильном постижении "истинного смысла" явлений иной культуры, о более или менее адекватном переводе его на "наш язык". Все три подхода объединяет то, что они нацелены на исследование значений, смыслов, а не их "движения", не того, как носители культуры в своей жизни исходят из этих смыслов и продуцируют их. Между тем, автохтонные толкования являются важнейшим источником для исследования функционирования смыслов внутри культуры.

Для такого исследования, однако, необходим новый угол зрения на автохтонные толкования, а именно:

- важным представляется не только осознать видение носителем культуры его мира, но и понять, как он объясняет свой мир;

- традиционный экзегезис, толкования, интерпретации должны привлечь к себе внимание не с точки зрения прояснения "для нас" смысла явлений культуры, но прежде всего с точки зрения своей внутренней логики;

- наконец, актуально исследовать не только семантическую структуру толкований, но и прагматическое значение последних.

Представляется, что исследуя автохтонные толкования с этих позиций, мы сможем понять не только то, как носители традиции воспринимают явления своей культуры, т.е. не только "истинные смыслы" последних, но и то, как эти смыслы рождаются и используются, иными словами, как носители культуры живут в мире этих смыслов.


* * *

Для обозначения культуры как символической деятельности в отечественной научной традиции закрепилось название "вторичные моделирующие системы" или "семиотические системы". При этом моделирующая роль семиотических систем имеет две стороны: "они оказываются средством хранения и передачи информации от поколения к поколению, обеспечивая таким образом преемственность культуры в диахронном плане (модели мира), а в синхронном плане служат механизмом регуляции социального поведения носителей данной традиции (модели поведения в мире)" [Новик, 1994, с. 114]. Следовательно, "движение смыслов" в культуре на синхронном уровне оказывается связанным прежде всего с регулирующей функцией семиотических систем.

Соответственно, правила построения толкований коррелируют со способами моделирования человеческого поведения. В частности, такая корреляция характерна для сибирских традиционных культур, где экзегетика в развитых формах отсутствует. Представляется, что исследование текстов, моделирующих поведение, позволит нам обнаружить характерные правила толкования, логику толкований. В свою очередь выявление принципов, в соответствии с которыми строятся толкования, позволит расширить имеющиеся представления о способах моделирования поведения в архаических культурах.

Поясним эту мысль. Объектом данного исследования являются правила построения и функционирования текстов малых фольклорно-речевых жанров - запретов, предписаний, примет, толкований снов и некоторых других видов текстов, основная прагматическая функция которых - моделирование поведения человека. В устной традиции народов Сибири существует обширный корпус таких текстов. Они являются культурно обусловленными толкованиями, наиболее доступными для изучения, во-первых, потому, что процесс интерпретации в них более или менее эксплицирован (в отличие, например, от нарративов), а во-вторых, потому, что они легко поддаются фиксации (в отличие от поведенческих актов, смысл которых не всегда можно адекватно передать) и поэтому могут быть исследованы и при отсутствии прямого контакта с иной культурой, который может быть достигнут лишь при длительной полевой работе.

На основе анализа правил построения и функционирования текстов-тол-ко-ва-ний,- используемых в культуре в качестве регулятора социального поведения, мы предполагаем обнаружить логику, в соответствии с которой носители сибирских традиций осмысливают собственные и чужие поступки, толкуют события, наделяют явления окружающего мира смыслом и т.п., то есть ту логику, которой в конечном счете и определяется человеческое поведение.

При этом собственно фольклорные тексты (т.е. тексты клишированные, входящие в традиционный "корпус", передающийся из поколения в поколение) рассматриваются нами как "стандартизованные схемы толкований" [Тэр-нер,- 1983, с. 42], по образцу которых строятся "разовые", индивидуальные суждения носителей традиции.

Задача, таким образом, состоит в выявлении, во-первых, схем толкований, и, во--вторых, того, как эти схемы используются носителями традиции в их повседневной жизни.

Решение данной задачи требует дедуктивных построений и будет опираться на ана-лиз большого количества текстов. Мы постараемся не навязывать материалу на-ши предположения и схемы, а, наоборот, попытаемся из самих текстов извлечь заложенные в них правила толкования. Данный подход связан со стремлением увидеть культуру "взглядом изнутри", о котором говорилось выше.

Поставленную задачу предполагается решать в рамках структурно-семиотического под-хода. Для этого подхода характерно выделение трех уровней исследования знаковых систем; соответственно, существует три аспекта семиотического анализа:

1) семантика, изучающая отношения между знаконосителем, предметом обозначения и понятием о предмете, т.е. семантика анализирует знаковые системы как средства выражения смысла;

2) синтактика, изучающая отношения между знаками, правила их сочетания, об-разования и преобразования, не зависимо от их значений и функций знаковых систем;

3) прагматика, посвященная исследованию отношений между знаками и теми, кто их использует, т.е. прагматика изучает функционирование знаковых систем.

Задача изучения мифологического программирования повседневной жизни успешно решается в рамках семантического анализа малых жанров фольклора (см., например, [Цивьян, 1985]). При этом фольклорные тексты рассматриваются в следующем ключе: с одной стороны, они привязаны к явлениям и ситуациям повседневной жизни, а, с другой, непосредственно связаны с уровнем мифологическим. Тем самым тексты малых жанров соотносят эти два уровня, проецируют верования на уровень повседневности, иными словами, актуализируют, объективируют мифологические представления в конкретных жизненных ситуациях. С другой стороны, и человеческое поведение, будучи кодифицированным, "описанным" в этих текстах, проецируется на архетипическую модель и тем самым наполняется мифологическими смыслами.

Таким образом, целью исследования при таком подходе становится изучение кодификации человеческого поведения в рамках архетипической модели мира, или, другими словами, "действие" модели мира на уровне повседневности.

Мы предлагаем иной подход к изучению способов моделирования человеческого поведения, а именно, исследование текстов устной культуры с позиций прагматики (отметим, что термин "текст" понимается здесь в семиотическом значении слова, т.е. как осмысленная последовательность знаков различной природы - вербальных, вещных, акциональных и т.д.). Представляется, что при этом подходе мы сможем в большей степени приблизиться к пониманию того, как сами носители традиции осознают нормы и правила, которыми они руководствуются в своей повседневной жизни, точнее говоря, что они на практике считают правилом. Так мы сможем выявить не формальные правила, не "грамматику культуры", соответствующую устройству модели мира, а "интерпретативные процедуры", организующие процессы смыслообразования. Иными словами, нас интересует не структура, извлекаемая из наличествующих в культуре смыслов, а само существование этих смыслов - то, как они образуются и используются, моделируя повседневную жизнь носителей традиции.

Прагматический анализ текстов предполагает рассмотрение их как высказываний, имеющих адресанта и адресата, которых соединяет определенная коммуникативная интенция. Последняя применительно к конкретному жанру получила в науке название "прагматической функции" жанра [Пермяков, 1975, с. 254-259].

Понятие "жанр" в контексте нашего исследования объединяет и жанры фольклорные, и речевые в понимании М.М.Бахтина. М.М.Бахтин определял речевой жанр как характерный для определенной сферы речевой деятельности устойчивый тип высказываний, в котором стандартизованы тематическое содержание, языковой стиль и - прежде всего - композиционное построение [Бахтин, 1979, с. 237]. Представляется важным при изучении жанра учитывать и те его аспекты, которые были выделены Г.Л.Пермяковым (прагматическая направленность, или функция, жанра) и Е.Бартминьским (принимаемые образы адресанта и адресата). Поскольку сведения об этих аспектах не всегда могут быть извлечены из самого текста, рассмотрение их выводит нас за рамки анализа собственно текста (его тематики, стиля, композиции) и предполагает привлечение контекста (термин "контекст" понимается здесь в широком смысле - от ситуационной обусловленности высказывания до всей совокупности традиционных представлений).

Представляется, что анализ данных аспектов жанра прояснит некоторые неясные до сих пор моменты функционирования текстов внутри культуры. Так, исследование текстов малых фольклорно-речевых жанров, включающее анализ коммуникативной ситуации, в которую они "вписаны", позволяет увидеть и соответствующую - коммуникативную - организацию самого текста. Можно предположить, что так называемые "суеверия", "иррациональные" запреты и предписания, приметы, толкования снов и другие подобные тексты организованы достаточно строго не только на семантическом, но и на прагматическом уровне, и именно в силу этого демонстрируют нам последовательную логику толкований.

Необходимо заметить, что в то время, как семантика фольклорных текстов да-в-но и успешно исследуется в отечественной науке, их прагматическому аспекту не было уделено должного внимания. Изучение прагматики фольклора (мы имеем в ви-ду прежде всего сибирский материал) сводилось в основном к отдельным наблюдениям, касающимся бытования фольклорных текстов как в синхронном плане (си-туации, в которых следует или не следует рассказывать сказки, мифы; представления о влиянии произнесения фольклорных текстов на окружающий мир - то, что Д.К.Зеленин назвал "магической функцией фольклорных сказок" [Зеленин, 1934], см., например, [Попов, 1937; Гладкова, 1980]), так и в диахронном ("старое" и "новое" в фольклоре, влияние изменений в мировоззрении носителей традиции на фольклор и т.д.; см., например, [Новикова, 1966; Долгорукова, 1988]). Отметим, что подобные исследования посвящены преимущественно сюжетным повествованиям, бытование малых форм фольклора (в частности, паремий) еще не было предметом специального изучения.

Однако в рамках структурно-семиотического подхода существуют исследования прагматики фольклорных текстов. Прежде всего следует упомянуть труды Е.С.Новик, посвященные изучению текстов устной культуры с точки зрения прагматического измерения семиозиса [Новик, 1986; 1994; 1995б; 1995г].

Рассматривая коммуникативные аспекты функционирования вербальных и не-вербальных текстов, Е.С.Новик приходит к выводу, что в рамках устной культуры ситуация межличностной коммуникации является своего рода ментальной моделью, определяющей направление семиозиса: "взаимодействие двух субъектов, рефлексирующих друг друга в условиях или по поводу коммуникации, оказывается парадигмой и при планировании самых разнообразных видов деятельности, и для интерпретации событий, и для актов автокоммуникации", и как таковая "служит источником, порождающим ряд универсалий архаических верований" [Новик, 1996, с. 37-38, с. 49]. Тексты (знаковые комплексы) оказываются при этом в первую очередь "высказываниями", "репликами", они "всегда включены в коммуникативную рамку (т.е. адресованы кому-либо и интерпретированы кем-либо)" [Новик, 1996, с. 39]. Данный подход оказался продуктивным и при исследовании повествовательных жанров архаического фольклора. Так, Е.С.Новик было обнаружено, что "прагматическая структура и коммуникативные функции лежат в основе народных классификаций жанров архаического фольклора, что именно они во многом определяют строение и жанровую специфику фольклорных текстов и проясняют целый ряд особенностей их бытования" [Новик, 1996, с. 50].

Методы, предложенные Е.С.Новик, применяются нами для анализа фольклорных текстов, прагматическая структура которых еще не была предметом специального изучения. Как уже говорилось, это приметы, запреты, поверья. Эти тексты редко попадали в поле зрения фольклористики и поэтому мало исследованы. Об этом в первую очередь говорит отсутствие четких обозначений для разных типов таких текстов: иногда в научной литературе для их различения используются специальные термины (прежде всего это касается "явных" примет, деловых изречений, вещих снов), но довольно часто подобные тексты фигурируют в литературе под общим и достаточно аморфным названием "поверья". Данный термин представляется нам слишком общим, поскольку он касается лишь онтологического статуса описываемой в тексте ситуации ("то, во что верят"), в силу чего термином "поверья" могут обозначаться тексты, различные по структуре и функциям. Кроме того - и это особенно важно - носители традиции, как показывает народная терминология, выделяют внутри корпуса поверий различные типы текстов. Выявление основ такого различения представляется необходимым при исследовании логики толкований и принципов жанрообразования.


* * *

Источники нашего исследования можно разделить на три основные категории: 1) публикации текстов; 2) этнографические труды; 3) полевые материалы и дневники исследователей.

К первой категории мы относим публикации текстов малых жанров. Источники этого рода чрезвычайно ценны для нашего исследования прежде всего потому, что тексты публикуются в них параллельно - на языке оригинала и на русском языке, причем русский перевод является подстрочным; комментарии исследователя, проясняющие смысл некоторых элементов текста, либо выносятся за пределы текста, либо выделяются внутри него. Данное обстоятельство, а также то, что в подобных публикациях обязательно указывается время и место записи и обычно приводятся сведения об информантах, является гарантом аутентичности публикуемых материалов.

Среди источников этого рода прежде всего необходимо отметить большую коллекцию эвенкийских запретов, предписаний и примет (187 текстов), записанных Г.М.Василевич на юге Якутии в 1947 г. и опубликованных ее учениками А.В.Романовой и А.Н.Мыреевой [Фольклор..., 1971].

В.И.Цинциус в своей монографии "Негидальский язык. Исследования и материалы" приводит записанные ею в 1929 г. тексты запретов-табу, примет, а также тексты, в которых сообщается о способах гадания и очищения ("снятия порчи") [Цинциус, 1982].

В книге "Орочские тексты и словарь" В.А.Аврорин и Е.П.Лебедева приводят записанные в 1959 г. тексты запретов и поверий, связанных с талисманами [Аврорин и Лебедева, 1978].

Большая коллекция хантыйских запретов, предписаний, примет и толкований снов (100 текстов) опубликована В.М.Кулемзиным и Н.В.Лукиной в книге "Ма-те-ри-алы по фольклору хантов" [Материалы..., 1978]. Необходимо отметить, что тексты, опубликованные в этой книге, были записаны на русском языке. Видимо, во многом это обусловлено временем записи - 1961-1975 гг., когда носители традиции уже свободно владели русским языком и активно его использовали. Как отмечают составители, "при подготовке к публикации тексты оставлены в том виде, как они были записаны в полевых материалах" [Материалы..., 1978, с. 4].

Только в русском переводе опубликованы в книге "Легенды и мифы Севера" (составитель В.М.Санги) записанные Ж.Лебедевой в 1974 г. в Камчатской области тексты эвенских запретов и примет [Санги, 1985, с. 199-200]. Характер публикации обусловлен тем, что книга адресована не только специалистам. Тем не менее, перевод принадлежит собирателю и тексты не подверглись литературной обработке.

Иной подход к материалу демонстрирует изданная в 1991 г. в Красноярске книга "Северная мудрость. Пословицы и поговорки долган, ненцев, нганасан" (составитель А.В.Левенко). Среди пословиц и поговорок в книге содержится большое количество запретов, предписаний и примет. К числу достоинств книги следует отнести то, что тексты в ней публикуются и на языке оригинала, и на русском языке. Однако эта книга не является научной публикацией, поэтому русский перевод в ней дается в литературной обработке. В силу этого в качестве источника могут быть использованы только тексты на языке оригинала.

Вторую категорию источников составляют этнографические труды. Специфика этого вида источников заключается в том, что содержащиеся в них сведения опосредованы методологическими позициями их авторов. Мы не будем останавливаться на специфике этнографической методологии и в целом на проблеме того, как сама позиция внешнего - инокультурного - наблюдателя сказывается в способе получения и формах подачи этнографом материала. Нас интересует главным образом источниковедческий аспект данной проблемы.

В своих работах этнографы приводят уникальный материал, полученный в ходе полевых исследований. Можно выделить две основные формы подачи этого материала. В первом случае исследователь использует полученные данные для описания иной культуры в рамках собственной эпистемологической парадигмы. В результате эти данные оказываются "вплавленными" в аналитический текст. В другом случае исследователи приводят подборки текстов толкований, принадлежащих носителям традиции, в переводе на русский язык. Характер такого рода публикаций зачастую также детерминирован установками автора, хотя и не столь явно, как в первом случае. Имеется в виду, что и в способе отбора (в тематическом отношении), и в воспроизведении структуры текстов материал оказывается уже препарированным исследовательским взглядом автора.

Тем не менее, этот материал был для нас чрезвычайно ценным, хотя и требовал особого подхода. Так, мы различали тексты, принадлежащие носителям традиции, которые исследователь приводит для иллюстрации собственных положений (такие тексты заключаются в кавычки и обычно указывается их происхождение), и сведения, обобщенные исследователем (они обычно имеют неопределенно-личную форму: "по представлениям (верованиям)...", "считается, что..." и т.п.). И если в первом случае мы могли использовать в своих целях приводимые этнографами тексты как вполне аутентичные, то во втором случае был необходим индивидуальный подход к каждому конкретному исследованию.

Остановимся на основных этнографических трудах, используемых в ра--боте.

Прежде всего необходимо отметить книгу этнографа и фольклориста И.А.Ху-дя-кова "Краткое описание Верхоянского округа", написанную им в ссылке в конце 1860-х гг. и опубликованную только в наше время [Худяков, 1969]. В книге содержатся подробные сведения о верованиях и обычаях якутов той поры, о которой у нас нет других этнографических свидетельств. Автор приводит большое количество якутских примет, толкований снов, запретов и предписаний. Необходимо отметить, что тексты опубликованы на русском языке и автор не указывает их исполнителей. Тем не менее, известно, что И.А.Худяков, хорошо владевший якутским языком, записывал тексты на языке оригинала; известно и место, где работал ссыльный ученый - г.Верхоянск. Ученому было запрещено выезжать за пределы города, поэтому приводимые им сведения получены в основном от якутов Верхоянска. Такую ограниченность возможностей более близкого знакомства с жизнью и бытом якутов И.А.Худяков считал основной трудностью в своей работе. Несмотря на это, ученому удалось собрать богатейший материал по этнографии якутов.

Очень важно, что сведения, приводимые И.А.Худяковым, сопоставимы с данными А.Е.Кулаковского, книга которого "Материалы для изучения верований якутов" была написана в начале нашего века [Кулаковский, 1979]. Якут по происхождению, А.Е.Кулаковский хорошо знал традиции своего народа, что мы учитываем при оценке степени достоверности приводимых им сведений. Среди этих сведений - большое количество текстов запретов, предписаний, примет, а также описания способов гадания.

Из работ дореволюционных этнографов необходимо отметить две небольшие, но содержательные статьи П.П.Шимкевича, посвященные обычаям и поверьям нанайцев [Шимкевич, 1897а; 1897б]. К достоинству этих работ следует отнести внимательное отношение их автора к народной терминологии.

Ценным источником являются труды выдающегося этнографа А.А.Попова. Мы использовали две работы ученого. Одна из них, статья "Материалы по истории религии якутов Вилюйского округа" [Попов, 1949], основана на результатах экспедиций 1922-1925 гг. В статье содержится большое количество текстов запретов, предписаний, примет, толкований снов, а также различные поверья, описания обрядов и способов гадания. В основе другой работы А.А.Попова, монографии "Нга-на-саны" [Попов, 1984], лежат уникальные полевые материалы, собранные автором во время двух экспедиций на Таймыр - 1930-1931 гг. и 1936-1938 гг. Монография посвящена исследованию социального устройства и верований нганасан. В ней содержится большое количество автохтонных толкований, связанных как с "обще-ани-мистическими воззрениями", так и со сферой социальных установлений. Приводя толкования носителей традиции, А.А.Попов указывает их источник и описывает контекст, к которому они относятся. Данное обстоятельство, а также то, что автор приводит много "разовых", индивидуальных высказываний носителей традиции, толкующих причины и смысл конкретных событий и явлений, делает монографию А.А.Попова чрезвычайно ценным источником.

Отметим и книгу С.И.Николаева "Эвены и эвенки Юго-Восточной Якутии" [Николаев, 1964], в приложении к которой опубликована большая коллекция текстов запретов, примет, толкований снов (217 текстов).

В статье Г.М.Василевич, посвященной описанию медвежьего культа у эвенков, приводятся тексты запретов и предписаний, связанных с медведем (пищевые запреты, предписания о захоронении останков медведя, правила поведения во время охоты на медведя) [Василевич, 1971]. Весьма ценным является то, что автор приводит различные мотивировки одного запрета. Это дает нам возможность сопоставить мотивировки и таким образом выявить принципы, в соответствии с которыми мотивируется запрет. Кроме того, Г.М.Василевич сообщает интересные сведения о нарративных параллелях к некоторым формулам запретов и предписаний.

Отметим также статьи В.И.Цинциус, посвященные традиционным негидальским представлениям, связанным с охотой [Цинциус, 1971; 1974]. В них автор приводит тексты многочисленных запретов, а также примет и поверий о талисманах, записанные во время экспедиции 1926-1927 гг.

Внимательное отношение к автохтонным толкованиям характерно для работ А.В.Смоляк. Так, приводя в своей книге [Смоляк, 1991] многочисленные высказывания носителей традиции (толкования причин каких-либо событий и явлений, толкования снов), автор сохраняет неизменной структуру текстов, сопровождает их указанием точного места и времени записи, а также приводит сведения об информантах. Книга основана на материалах, собранных автором во время экспедиций 1940-1980 гг.

Такой же подход демонстрирует и монография Ю.Б.Симченко "Тради-ци-он-ные- верования нганасан" [Симченко, 1996]. Приводя высказывания носителей традиции, автор воспроизводит текст в том виде, в каком он был произнесен, а также указывает время записи и сообщает об информанте. Если текст был произнесен по-нганасански, автор так его и приводит, прилагая к нему русский перевод. Материалы были собраны Ю.Б.Симченко во время экспедиций 1961-1962 гг.

Третью категорию источников составляют полевые материалы и дневники исследователей. Особенности этого вида источников во многом обусловлены теми же обстоятельствами, которые были нами отмечены при характеристике источников второй категории: позиция внешнего наблюдателя, безусловно, сказывается и здесь в интерпретации исследователем фактов иной культуры. Тем не менее, у данного ви-да источников существует своя специфика. Заключается она прежде всего в самом способе изложения, способе создания текста, характерном для дневников. Дневник раскрывает взгляды его автора, в дневниковых записях эксплицирован процесс постижения исследователем иной культуры. Здесь исследователь не маскирует свою собственную позицию, не онтологизирует свои установки, как это иногда бывает при написании этнографических трудов, а, напротив, отчетливо их выражает, не скрывает сомнения, рассказывает о случаях непонимания и ошибок. Поэтому в полевых записях легче, чем в возникающих на их основе этнографических трудах, вычленить позицию исследователя, понять, где перед нами автор, а где появляется и говорит его устами иная культура. В "поле" исследователь часто не может объяснить все, с чем он сталкивается; в дневнике он день за днем описывает факты, реакции носителей традиции на какие-либо события, в том числе и на собственное поведение, приводит высказывания и комментарии. Объяснение все эти факты обычно получают позже, когда полевые записи становятся объектом "второй интерпретации" - создания этнографического труда (см. [Гирц, 1973, с. 19]). Именно в процессе второй интерпретации, когда исследователь имеет дело уже не с реалиями, а с текстом, описывающим эти реалии, собственное "я" исследователя прячется за аналитическими построениями, а изложение материала в соответствии с методологическими установками автора превращает реальную культуру в сконструированный исследователем объект. Процесс этот неизбежен и научное исследование не может его обойти. Тем более ценным источником для нас оказываются полевые записи, где исследователь предстает живым человеком со своими проблемами и ошибками, а не бесстрастным инструментом познания, и где, соответственно, носители традиции выступают как живые люди, за словами и поступками которых стоит их культура как реальность, а не научная абстракция.

Охарактеризуем полевые записи этнографов, используемые в работе. Прежде все-го это экспедиционные дневники и материалы В.Н.Чернецова, опубликованные в- 1987 г. издательством Томского университета (составители Н.В.Лукина и О.М.Рын--дина) [Источники..., 1987]. Книга содержит материалы состоявшихся в 1925-1938 гг. десяти этнографических экспедиций В.Н.Чернецова к манси бассейнов Лозьвы, Сосьвы, Тагила и к ненцам Ямала. Кроме указанных выше моментов, отражающих специфику данного вида источников, полевые материалы В.Н.Чернецова являются для нас ценнейшим источником еще и потому, что в них подробно описан контекст (как в узком, так и широком смысле слова) высказываний и поступков носителей традиции, проясняющий их внутренний смысл.

В 1987 г. была опубликована часть полевых материалов Е.А.Крейновича, собранных им во время этнографической экспедиции к нивхам на о.Сахалин в 1927-1928 гг. [Крейнович, 1987]. Среди этих материалов большой интерес для нас представляют дневниковые записи, в которых автор описывает свое участие в коллекти-в--ном лове нивхами рыбы. Участие "чужого" в повседневной деятельности носителей традиции оказалось эффективным способом заставить культуру "прого-во-рить-ся": если этнограф невольно нарушал какие-то правила поведения, нивхи высказывали ему свою реакцию - сообщали о запретах, более или менее подробно мотивируя их. Эти высказывания можно считать культурно обусловленными, поскольку в данном случае носители традиции взаимодействовали не с "внешним наблюдателем", а с че-ловеком, который принимал участие в их деятельности и от правильного поведения которого зависел успех этой деятельности. Поэтому этнограф уже не был для нивхов "чужим", он скорее был "новичком", который, подобно ребенку, еще не зна-ет, как надо поступать и почему именно так. Реакции на поведение этнографа были, видимо, схожи с соответствующими реакциями на поведение детей, также новых членов коллектива. Таким образом, в данном случае исследователь "спра-ши-вал"- культуру "изнутри", поэтому полученные им ответы могут быть рассмотрены как аутентичные тексты.

Ценным источником является и дневник В.П.Евладова, содержащий сведения об экспедиции на Ямал в 1928-1929 гг. [Евладов, 1992]. Автор подробно сообщает о правилах социальных взаимоотношений в ненецкой культуре, об этикете, который сам по себе редко удостаивался внимания этнографов.

Наконец, отметим работы Ю.Б.Симченко, написанные в жанре этнографиче-ских очерков [Симченко, 1972; 1975; 1993а; 1993б; 1995]. Они не являются в строгом смысле полевыми дневниками, т.к. написаны на основе последних. Вместе с тем особенности данного жанра таковы, что эти работы следует рассматривать в рам-ках обозначенного выше подхода к экспедиционным материалам, хотя и с извест-ной долей осторожности: не всегда можно точно установить, насколько автора ув-лекает собственно литературный процесс и как это влияет на излагаемые им сведения.

В работе использовались также полевые материалы автора, собранные во время этнографической экспедиции к ненцам Гыданского полуострова летом 1995 г.

Итак, основным критерием для отбора источников служила степень аутентичности приводимых в них текстов. В работе не рассматриваются тексты, которые явно представляют собой ответы на вопросы этнографов и являются такой экспликацией "общего знания", потребность в которой внутри культуры вряд ли ощущается и проявляется скорее в ситуациях общения с "чужими". Иными словами, представляется, что тексты, интенция и единственная цель которых - простое объяснение чего-либо, не являются культурно обусловленным фактом в сибирских традициях, где экзегеза неразвита, а дидактика имеет формы, далекие от прямого объяснения. В тех текстах, которые функционируют "внутри" культуры, для "своих", объяснение, истолкование чего-либо всегда оказывается подчиненным иной прагматической интенции - моделированию поведения.

Круг источников данной работы репрезентативен также и в хронологическом плане: основная часть анализируемых текстов была зафиксирована в конце ХIX - первой половине ХХ в., т.е. в то время, когда народы Сибири практически не были затронуты цивилизацией и термин "архаические" по отношению к культурам этого региона мог быть применен с полным основанием.


* * *

Обозначим применяемые нами процедуры анализа.

В фольклористике принято различать два уровня прагматической структуры фольклорного текста: внутренний, соотносимый с ситуацией создания текста и его условным автором, и внешний, соотносимый с ситуацией воспроизведения текста и с ее прагматическими параметрами и установками (см. [Толстая, 1992, с. 34]). В своем исследовании мы используем данное разделение и соответствующую терминологию, однако вкладываем в них несколько иное содержание. Под внешней прагматической структурой текста мы понимаем коммуникативную рамку, в которую включен текст: реальные или условные (принимаемые) образы адресанта и адресата и соединяющую их коммуникативную интенцию (т.е. различия между созданием и воспроизведением текста для нас в данном случае несущественны). Внутренняя прагматическая структура в нашем понимании связана с содержанием текста, т.е. соотносится с той ситуацией взаимодействия и соответствующими ей параметрами, опи-сание которых содержится в тексте. Эти две разных ситуации и, соответственно, две разных структуры сохраняют по отношению друг к другу известную самостоятельность. В наибольшей степени нас будет интересовать внутренняя прагматическая структура текста.

Для выявления "схем толкований" необходимо выделить и исследовать структурные и функциональные типы текстов. Наиболее адекватными критериями для предварительного разделения фольклорного материала представляются, во-первых, народная терминология и, во-вторых, принятая в науке классификация прагматических функций [Пермяков, 1975, с. 258], соответствующих основным способам моделирования поведения. На основании этих критериев к первой группе следует отнести запреты и предписания (в дальнейшем мы будем использовать для них общий термин - "правила"); прагматическая функция этих текстов - поучительная (дидактическая). Вторую группу составляют приметы и толкования снов; их основная прагматическая функция - прогностическая. Для текстов первой группы моделирование поведения является основной прагматической интенцией; тексты второй группы моделируют поведение опосредованно - через прогноз.

Данное разделение дает возможность последовательно рассмотреть тексты каждой группы, выявляя особенности их композиционного построения, тематику, характерные стилистические приемы. Это позволит реконструировать коммуникативную рамку, в которую включен текст, т.е. определить принимаемые образы адресанта и адресата. Таков первый уровень прагматического анализа, выявляющий внешнюю прагматическую структуру текстов.

Следующий уровень, к которому подводят нас предшествующие процедуры, связан с исследованием внутренней прагматической структуры текстов. Для этого необходимо рассмотреть коммуникативные аспекты внутритекстовой связи, т.е. свя-зи мотивируемой части текста и мотивирующей (в правилах), прогнозируемой и прогнозирующей (в приметах). Это даст возможность определить принципы порождения текстов и позволит понять как организуются процессы смыслообразования. Определив данные принципы, мы сможем описать "схемы толкований".

Выявление этих схем позволит реально представить себе основы народного раз--личения типов текстов и принципы жанрообразования. Тем самым можно будет скор-ректировать некоторое несоответствие научных классификаций жанров авто-хтонным.

Выяснение принципов прагматической организации текста на внутреннем уровне даст возможность исследовать критерии оценки поведения человека, поставить вопрос о соотношении характера внутритекстовой связи и способов моделирования поведения. Последние рассматривались в науке преимущественно в их связи с внешним уровнем прагматической организации текста - способом преподнесения информации (поучение или предсказание). Выявление внутренних прагматических характеристик текстов позволит по-новому взглянуть на моделирующую роль последних, даст возможность углубить имеющиеся представления о характерных способах моделирования поведения.

Далее необходимо исследовать то, как схемы, предоставляемые фольклорными текстами, используются носителями традиции при построении индивидуальных суждений. Анализируемый материал при этом должен быть существенно расширен за счет текстов, которые не могут быть названы фольклорными в строгом смысле слова; скорее они представляют собой "разовые", относящиеся к определенному случаю высказывания носителей традиции. Для выявления принципов использования схем при построении этих высказываний необходимо исследовать их композицию и особенности прагматической организации.

Указанные процедуры анализа обуславливают структуру книги. Первая и вторая главы посвящены выявлению "схем толкований". В первой главе будут рассмотрены правила, во второй - приметы и толкования снов. Третья глава нацелена на исследование функционирования схем в повседневной жизни носителей традиции.



ПРАВИЛА КАК МОДЕЛЬ

РЕФЛЕКСИВНОГО ПОВЕДЕНИЯ



У всех народов Сибири существуют специальные термины для обозначения текстов этого типа. Причем в одних случаях для запретов и предписаний используется один и тот же термин: одё (букв. "охрана"; дальневост. эвенки), харыс (якуты), в других - разные. Так, запреты обозначаются терминами нгэлумэ (енис. эвенки), одавки (эвены), уйынт (нивхи), одяви (негидальцы), ава (орочи), эньэу (ульчи), нгэва-далава (ненцы), нгянкары (нганасаны), атым, йим (ханты). На русский язык эти слова переводят обычно как "грех", "нельзя", "страшно", акцентируя их императивный характер. Составители словарей указывают и такие значения этих терминов, как "запрет", "табу" (см. ТМС, т. I, с. 667, т. II, с. 7, с. 456; Терещенко и Пырерка, 1948, с. 92; Аврорин и Лебедева, 1978, с. 159] и др.). У некоторых народов существуют специальные термины, обозначающие запреты для женщин, например, хэйвы (ненецк.), нгадюма (нганас.). На русский язык эти термины переводятся также - "запрет", "грех", однако, как отмечают исследователи, содержание этих терминов не идентично содержанию понятий, которыми обозначаются "общие" запреты (см. [Симченко, 1996, с. 94]).

Для текстов предписаний существуют следующие термины: иты (енис. эвенки), етун (эвены), етка (негидальцы), га, дорон (орочи), геен, доро (ульчи), мэсы, су (ненцы), карсу (нганасаны), юри (селькупы) и т.д. На русский язык эти термины переводятся как "закон", "правило", а также "обычай", "привычка" [Василевич, 1958, с. 181; Аврорин и Лебедева, 1978, с. 172, с. 179; Петрова, 1936, с. 119, с. 124; Терещенко, 1965, с. 271]. Носители традиции часто переводят эти термины словом "вера" (см. [Пелих, 1980, с. 58, с. 68; Долгих, 1962, с. 34, с. 142]).

Рассмотрим особенности организации текстов данного типа.

Правила представляют собой короткие тексты, состоящие обычно из одной или двух фраз и строящиеся по модели: "делай (не делай) то-то, если не сделаешь (сделаешь) - будет так". Текст правила разбивается, таким образом, на две части, одна из которых (левая) содержит запрет или предписание (т.е. собственно правило), вторая (правая) представляет собой мотивировку первой части и обычно сообщает о результатах выполнения/нарушения правила и/или содержит оценку действия: "Нельзя вносить полено комелем вперед, ребенок родится с опозданием"; "В новую колыбель положи щенка, чтобы ребенок не болел" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 108, № 82]); "Лесного голубя убивать нельзя - грешно, можно разориться" (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]); "Нельзя кидать в огонь кости лося - грешно" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]).

Порядок частей правила может меняться, например, сначала описывается некоторое действие, затем указывается на его результат и формулируется запрет: "Ес-ли- бросишь зубы зверя, зверя не будешь убивать (перестанет убиваться). Не выбрасывай" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 1]). Формула может начинаться с оценки действия: "Грешно выбрасывать собакам головы рыб - не будет улова" (кеты [Алексеенко, 1979, с. 74]). Левая часть правила может содержать условие: "Если раненый медведь убежит, обязательно догони (не добьешь - медведь потом отомстит)"; "Если заболит горло, надень ожерелье из голубики" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 5, № 117]); "Если в деревне покойник - нельзя никому шуметь, должно быть тихо" (ханты [Материалы..., 1978, с. 189]).

Тексты правил могут иметь как полную, так и редуцированную форму; в последнем случае отсутствует мотивирующая часть: "Повесь на дерево глаз и копыта домашнего оленя" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 55]); "Нельзя скрести пустой котел" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Во время грозы следует закутать зеркала" (ханты [Материалы..., 1978, с. 185]); "Не бери из гнезда последнее яйцо" (долганы [Левенко, 1991, с. 12]). Максимально редуцированную форму имеют (в случае запрета) высказывания, состоящие из одного слова "грех!" ("запрет!") и представляющие собой реакцию на какое-то действие, оценку этого действия как запретного (в тех случаях, когда сама ситуация указывает на запретное действие) (см. [Крейнович, 1987, с. 110; Цинциус, 1982, с. 8]).

Некоторые тексты построены по модели "когда... , то делай (не делай) так, иначе...": "Когда убиваешь медведя, не тронь его глаз. Если заденешь, твои глаза ослепнут"; мотивирующая часть здесь также может опускаться: "Когда телится оленуха, ее нельзя показывать многим людям" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 9, № 56]).

Несколько иначе организованы тексты, в которых содержится и запрет, и предписание. Они построены по модели "нельзя делать... , нужно делать... , иначе..." : "Не давай собаке есть голову, ноги, копыта дикого оленя, положи их на лабаз. Если дашь собаке, зверь перестанет попадаться на пулю" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 13]). Такие тексты чаще встречаются в редуцированной форме: "Про медведя нельзя плохо говорить, говори только хорошо"; "Кости медведя не перерубай, голову не выбрасывай, положи на ветку у ствола, сделай могилу" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 38, № 160]).

Более сложную структуру имеют тексты, в которых указан способ противодействия нежелательному результату нарушения правила. Такие тексты состоят как бы из двух правил: первое сообщает о каком-либо запретном действии и о его последствиях, второе описывает действие, которое поможет этих последствий избежать. Мотивируется в таких случаях лишь одно из этих правил, обычно первое: "Нельзя срубать деревья, на которых имеются наросты - будет пурга или ненастье. Если срубили, тогда обязательно надо уколоть иголкой в срубленное место" (эвены [Санги, 1985, с. 200]).

В этнографической литературе не принято какое-либо строгое разделение правил по темам. С.И.Николаев, например, выделяет запреты пищевые, промысловые и общие [Николаев, 1964]. Ю.Б.Симченко, основываясь на народной терминологии, разделяет правила на общие и женские [Симченко, 1996]. В.И.Цинциус отдельно рассматривает пищевые запреты, "запреты для беременных" и "запреты, связанные со способностью зверя слышать" [Цинциус, 1971, с. 172]. Г.М.Василевич выделяет запреты пищевые и "о захоронении останков медведя" [Василевич, 1971, с. 159]. А.А.Попов подразделяет правила на связанные: с охотой, с медведем, с рыболовством, с изменением погоды; касающиеся различных сторон жизни; правила относительно сна, загробной жизни; связанные с душой, с представлениями о различных духах. Отдельно автор рассматривает запреты действий, считаемых грехом [Попов, 1949]. Таким образом, правила распределяются по темам либо в зависимости от сферы деятельности, которая в них представлена, либо относительно группы лиц, поведение которых они регламентируют, либо в качестве классификатора используется характер мотивирующей части.

Не ставя своей задачей представить здесь тематическую классификацию правил, попытаемся выделить основные ситуации, поведение участников которых моделируют правила.

1. Ситуации, связанные с определеным видом деятельности:

а) основная хозяйственная деятельность (промысел и т.п. - для мужчин, домашняя работа - для женщин), игра (для детей): "Когда на охоту идешь, нельзя умываться, иначе по чистому месту ходить будешь (ничего не убьешь)" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); "Убив зверя или медведя, принеси жертву со словами: "По-дай зверя""; "Убив домашнего оленя, передай голову соседу" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 4, № 61]); "Нельзя гнать скотину ольховой талинкой - болеть будет"; "Оставшиеся от шитья обрывки ниток не следует бросать, а нужно копить - на том свете заставляют разыскивать"; "Нельзя детям играть берестяными изображениями людей - будут хворыми" (якуты [Попов, 1949, с. 292, с. 321, с. 291]); "Нельзя давать ребенку шумно играть - станет незнайкой" (эвенки [Фольк-лор..., 1971, № 132]);

б) приготовление и потребление пищи (правила, связанные с тем, как готовить пищу, что можно есть, а что нельзя, как следует вести себя за столом и т.п. Мы выделяем подобные правила в особую группу потому, что поведение людей именно в этой сфере было регламентировано в традиционных обществах Сибири в самой высокой степени): "Женщинам нельзя есть мозг медведя (будет плохо), можно есть филе"; "Беременной женщине надо есть мясо [оленя], чтобы сын был хорошим"; "Ребенку нельзя давать есть мышцы с ног. Съест - будет драчуном" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 36, № 88, № 101]); "Нельзя варить рыбу в посуде, не очищенной от мясной крови - рыба перестанет ловиться"; "Нельзя есть стоя - скотина будет мучаться при отеле" (якуты [Попов, 1949, с. 287, с. 291]); "Нельзя ставить котел с едой прямо перед собой - фарт на зверя себе перегораживаешь. Надо чуть сбоку" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); "Заканчивая есть любую дичину, нель-зя говорить: "наелся" или "кончил" - не будет больше добычи. Следует сказать: "пе-рестал есть""; "Нельзя садиться за стол босому - умрут родичи"; "Нельзя есть в головном уборе - грешно" (эвены [Николаев, 1964, с. 198-199]);

в) особо отмеченные ситуации (роды, смерть, шаманское камлание и т.п.): "Если ребенок задерживается, скорей позови проходящего человека, чтобы быстро вскочил в помещение родильницы, обежал очаг и быстро выскочил" (эвенки [Фоль-к-лор..., 1971, № 146]); "Людям моложе покойника нельзя нести на себе гроб - будут болеть суставы" (эвены [Николаев, 1964, с. 200]); "Грех стоять сзади сказочника во время рассказывания им сказок" (якуты [Попов, 1949, с. 290]); "Ве-ликий грех, если ребенок или женщина перейдут спереди шамана во время его шаманодействия" (якуты [Худяков, 1969, с. 182]);

г) сюда же можно отнести и запреты на некоторые виды деятельности, например:

- не своего пола: "Мужчина не должен вышивать, так как, охотясь, плутать, путаться будет, как путается нитка при вышивании" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); "Если мужчина наденет наперсток, то при выстреле из ружья будет осечка" (якуты [Худяков, 1969, с. 120]);

- при определенных обстоятельствах: "Охотнику, у которого дома покойник или роженица, нельзя выходить до появления новой луны или до первой грозы на промысел - утратит надолго удачу на охоте" (эвенки [Николаев, 1964, с. 195]); у дол-ган было запрещено "рассказывать былины накануне охоты на диких оленей, чтобы последние не убежали, испуганные образами былин" [Попов, 1937, с. 16].

2. Ситуации, связанные с определенным временем суток - ночью: "Нельзя умывать лицо ребенка ночью" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 124]), вечером: "Нельзя в сумерки и вечером бить в ладоши"; "После захода солнца нельзя поднимать оброненную пищу" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); с особо отмеченными календарными периодами: "Осенью, весной, когда начнется перелет птиц, не выставляй за дверь пустой котел и чайник, поставь наполненным, а пустой опрокинь" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 49]).

3. Ситуации, связанные с определенными точками пространства (священной частью чума, охотничьей тропой, местом охотника в жилище, порогом, дорогой и т.п.): "Нельзя спать на колее дороги" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "Не проходи вдоль малу (священное место в чуме). Если пройдешь, заболеет дух-хозяин дома" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 62]); у нганасан женщинам строжайше запрещалось пересекать сиенг - священное пространство чума за очагом; считалось, что нарушительницу ожидает неминуемая смерть [Симченко, 1992, с. 95].

Запрет налагался также на некоторые действия, связанные с определенным направлением: вдоль/поперек: "Нельзя бросать палку поперек дороги, по которой кочуют или прошел зверь. Если уронят, будет плохо - пропадет олень или зверь не станет попадаться" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 7]); "Живую рыбу не следует резать ножом поперек - рыбы не станет. Резать можно только вдоль" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]); право/лево: "На нарту можно садиться только с левой стороны - с правой садятся покойники" (ненцы; полевые материалы автора).

4. Ситуации контакта с определенными субъектами и объектами:

а) с промысловыми и другими животными, частями их тел: "При встрече с медведем нельзя было говорить: "Не боюсь". Услышав, медведь мог напасть на человека. Следовало сказать: "Не смотри на меня, иди дальше"" (эвенки [Василевич, 1971, с. 159]); "Нельзя выбрасывать копыта дикого оленя, нельзя разбивать (их). Если выбросишь, зверь перестанет попадаться на пулю" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 10]); "Нельзя позволять детям играть с убитой дичью - охоты не будет" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]); "Рыбу нельзя пинать, бросать на пол и вообще небрежно с нею обращаться. Рыбаку будет неудача" (ханты [Материалы..., 1978, с. 185]); "Не нужно преследовать волка - отомстит - перегрызет ваших оленей" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]);

б) с определенными людьми:

- отмеченными неким знаком, несущими несчастье (у некоторых народов существовали особые термины для обозначения таких людей, например, негидальцы называли их галигда [Цинциус, 1971, с. 190]), а также сиротами, женщинами, у которых умирали дети, калеками и т.п.: "Нельзя брать нож или ружье от человека, исцарапанного медведем - будет несчастье"; "От женщины, имеющей двойню, ничего нельзя брать. Если возьмешь, сама родишь двойню" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 41, № 130]); "Нельзя смеяться над калеками - их доля переходчива" (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]);

- в особо значимые моменты их жизни (новорожденный, невеста, роженица и т.п.): "Беременную женщину нельзя пугать: ребенок может быть немым; нельзя показывать покойника"; "Нельзя вешать на улице одежды невесты. Если повесит [кто-то], муж будет плохим" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 133, № 85]); "Детей, еще не научившихся говорить, нельзя сажать друг перед другом - проклянут друг друга" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]);

- с некоторыми категориями близких родственников: "На близкородственном человеке нельзя жениться. Женится - сын умрет, не вырастет"; "Женщина не должна называть по имени ни старшего брата мужа, ни его отца"; "Когда рожает женщина, к ней не может входить ни брат мужа, ни его отец" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 112, № 93, № 140]);

- с чужими: "Посторонним нельзя позволять обходить свой огонь" (эвены [Николаев, 1964, с. 198]); "Не давай есть чужому человеку верхний шейный позвонок оленя. Съест - рассердится" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 58]);

- наконец, сюда можно отнести тексты, регламентирующие поведение индивида относительно социума в целом, например, грешно: завидовать другим, пререкаться со старшими (эвенки [Николаев, 1964, с. 193]), жадничать (якуты [Попов, 1949, с. 292]), смеяться над людьми (орочи [Аврорин и Лебедева, 1978, с. 121]);

в) ситуации контакта с некоторыми значимыми объектами, предметами (огнем, охотничьим снаряжением, ножом, топором, наковальней, коновязью, нитками, одеждой, колыбелью и т.д.): "Муж не должен одевать унты жены, не должен переносить постель жены. Если перенесет или наденет, заболят кости"; "Не бросай в огонь иголку - подавится дух-хозяин огня" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 123, № 67]); "Женщине нельзя ездить на лыжах мужчины, так как мужчина потом будет ездить неумело, как женщина" (негидальцы [Цинциус, 1971, с. 171]); нанайцы считали, что качать пустую люльку живого ребенка - большой грех, который может повлечь за собой болезнь и смерть ребенка [Шимкевич, 1897а, с. 2].

Таким образом, мы видим, что ситуации, о которых идет речь в правилах, связаны либо с важнейшими сферами деятельности, либо с особо отмеченными субъ-ек-тами и объектами, точками пространства и времени. Благополучный исход этих ситуаций жизненно важен как для отдельного человека, так и для всего социума. Очевидно, что содержание текстов правил может быть описано с помощью набора универсальных семиотических оппозиций (право/лево, день/ночь, свой/чужой, жизнь/смерть и т.д.), что позволило бы выявить уровень мифологизации повседневности. Однако это не входит в задачи нашей работы, нацеленной на исследование прагматики фольклорных текстов; безусловно, семантика правил заслуживает специального изучения.

Обращает на себя внимание тот факт, что в большинстве ситуаций, которые описываются в текстах, моделируется поведение различных групп лиц. Так, запреты, связанные с охотой, касаются поведения как самих охотников, так и тех, кто остается на стойбище: они не могут шуметь, брать в руки острые предметы, чесать волосы (эвенки [Василевич, 1971, с. 160]); правила, связанные с периодом беременности и родов, регламентируют поведение как самих женщин, так и окружающих их людей и т.д. Правила, таким образом, моделируют поведение индивидов в их социальных ролях. Сама же идея благополучного разрешения ситуации, которое обеспечивается выполнением правила, оказывается связанной, с одной стороны, с определенной ролью человека (адресатом правила), с другой - с частным выражением этого благополучия, проявляющимся в конкретном результате выполнения правила (это может быть "телесное" благополучие самого адресата запрета или предписания, правильное осуществление своей роли другим субъектом и т.д.). Правило, таким образом, должно быть выполнено с позиции некоего конкретного благополучия. Эта позиция может быть персонифицирована (зверь даст/не даст убить себя, дух-хозяин огня может рассердиться, у мужа заболят кости и т.п. - здесь, как отмечает Е.С.Новик, "отчетливо проявляется установка на необходимость регулировать собственные поступки, сообразуясь с интересами "значимых других"" [Новик, 1994, с. 141]), а может быть описана предельно абстрактно, например, в терминах счастье/несчастье.

Так, поведение женщины моделируется относительно следующих ролей:

а) женщина как жена охотника - здесь учитывается благополучие ее мужа во время охоты, а также благополучие промысловых животных: "Беременной женщине говорили: "не ходи по тропе охотника, ходи стороной!" Если пройдет по тропе, зверю будет плохо" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 86]. У нивхов, когда мужчины ухо-дили на промысел, "женщинам строго запрещалось вышивать узоры, так как счи-талось, что охотник может заблудиться в тайге или бесконечно кружить по одной и той же дороге, как замысловато кружится под рукой женщины вышивка орнамента. Нельзя было кроить: лодка может разбиться, лед - расколоться. Нельзя было шить, так как охотник мог споткнуться и упасть... Запрещалось месить тесто, чтобы оно не залепляло охотникам глаза... Женщины в своем доме не могли причесываться и уходили расчесывать волосы в дом, из которого никто не уходил на охоту, иначе охотник мог на промысле попасть в непроходимое место" [Таксами, 1975, с. 76];

б) женщина как мать - учитывается здоровье и благополучие ее детей: "Жен-щи-не нельзя зажигать палку с веткой. Зажжет - новорожденный подавится" (эвен-ки [Фольклор..., 1971, № 98]).

В правилах, регулирующих поведение мужчины, последний выступает:

а) как промысловик - актуальным в этом случае становится благополучие объ-ектов промысла, а также его собственная удача: "Нельзя разрубать тазовую кость- дикого оленя и лося - перестанут размножаться"; "Нельзя хвалиться и шуметь, идя на охоту - не будет удачи на охоте" (эвенки [Николаев, 1964, с. 192]);

б) как муж и отец - учитывается благополучие жены и детей: "Муж беременной не может делать гроб покойнику. Сделает - жена умрет во время родов - не выйдет послед" (эвенки [Фольклор..., 1971, № 116]).

Правила могут быть адресованы и мужчинам, и женщинам как хозяевам домашних животных, в этом случае учитывается благополучие последних: "Нельзя бросать в огонь рыбьих костей - паршивеют телята"; "Нельзя скоблить кочергу - на спине у лошади будут раны" (якуты [Попов, 1949, с. 291]); "Нельзя забивать на мясо особенно плодовитую важенку - олени начнут вымирать" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]).

Ряд правил моделирует поведение людей как членов социума. При этом актуализируется благополучие всего коллектива или его отдельных представителей: "Нельзя направлять любое острие на человека - острие само "вырастает" в данный момент" (эвены [Николаев, 1964, с. 199]); "У женатых волосы должны стричь только их жены, чтобы грехи их мужей не перешли к стригущему" (якуты [Попов, 1949, с. 291]). Негидальцы считали, что в течение года у сородичей утонувшего нельзя брать "огня" (кремня, трута, спичек), "шерсти" и "крови" (т.е. мехов или животных), чтобы не навлечь подобное несчастье на свой род [Цинциус, 1971, с. 189].

Поведение детей моделируется с позиции их будущей социальной полноценности: "Детям нельзя есть ушную раковину зверей и домашних животных, так как девочка не сумеет выделывать мягкую замшу, мальчик, когда вырастет, утратит чуткость на слух во время охоты"; "Ребенку нельзя есть кончик языка любого животного - станет вором" (эвенки [Николаев, 1964, с. 190, с. 191]).

Наконец, некоторые правила обращены к людям уже не как социальным существам, а, так сказать, "биологическим", "телесным". От выполнения или нарушения правила в этом случае ставится в зависимость состояние здоровья адресата правила: "Нельзя молодому человеку есть мясо с междуножья. Поест - у него будет болеть эта часть тела. Если же съест женщина, то, когда родит, у нее начнет болеть живот. Если же съест взрослый мужчина, то он не сможет ходить" (эвенки [Фоль-к-лор..., 1971, № 39]).

Понятно, что список ролей не ограничивается приведенными здесь примерами; мы и не ставили задачу ни представления такого списка, ни ка-кой-либо классификации ролей. В данном случае важно было лишь выявить прин-цип (один из принципов) организации кодекса правил.

Анализ правил с точки зрения того, кому они адресованы, позволяет объяснить случаи двойной (и более) мотивировки одного и того же правила, которые встречаются довольно часто. В лингвистических работах механизм мотивации обычно связывают с семантикой мотивируемого действия или участвующего в нем лица, предмета, обстоятельства; множественность мотивировок объясняют п

оЧУМЕТЬ!!!! ЛАДНО ХОТЬ НЕ ВОЙНУ И МИР ТЫ КОПИРОВАЛА!!!

а мне УрАГС разорять не жалко))) у них денег много))) Кста, мне тут сообщили. что ты Чеширу здесь дневник создала. В смысле, уговорила создать. Какой у него ник?

Вам в ЦИТАТНИК

Любовь и ненависть - не сестры
И между ними,нет,не шаг...
А километры,милли,версты...
Но есть у них и общий враг!
Он носит имя-РАВНОДУШИЕ,
Он не бывает увлечен,
Его дыхание послушно,
К поступках он не привлечен....
Никогда не говори никогда...а если уж сказал, то значит всё...больше никогда...

-------

"МЫ ЧАСТО ЛЮБИМ ТЕХ, КТО НАС НЕ ЗАМЕЧАЕТ, И БЕЗРАЗЛИЧНЫ К ТЕМ КТО, ЛЮБИТ НАС..."

-------

"Я совсем не люблю его! - говорю я себе. А думаю, - Он никогда не узнает КАК я его люблю!"

-------

Убивая себя, мы в первую очередь убиваем тех, кому мы дороги...

------

Когда человек становится одиноким...
Он становится очень жестоким...

--------

Правда жизни:
Дураки от несчастной любви стреляются. Умные пишут стихи. Самые умные не влюбляются.

---------

"Любовь бежит от тех, кто гонится за ней, а тем, кто прочь бежит, кидается на шею"
[465x699]

nhf
[466x699]

а этот философ- Габриэль Гарсиа Маркес)
и не только философ,но и чудесный писатель,и потрясающий человек.
и лауреат Нобелевской премии)

прочитала и тоже хотеле это сказать....но меня опередили.)

Крепостное право в России. Принято отличать крепостничество как систему социальных отношений от К. п. как юридической формы их выражения. Тип зависимости, выражаемый понятием «крепостничество», можно проследить в его генезисе на Руси примерно с 11 в., хотя до конца 16 в. крепостная форма эксплуатации (наиболее полная форма феодальной зависимости) охватывала лишь отдельные категории сельского населения. В 12 в. близкой по характеру к крепостничеству была эксплуатация ролейных (пашенных) закупов и смердов на барщине. По Русской правде княжий смерд ограничен в имущественных и личных правах (его выморочное имущество идёт князю; жизнь смерда приравнена к жизни холопа: за их убийство назначается одинаковый штраф — 5 гривен). В 13—15 вв. отношения феодальной зависимости распространялись на значительное число крестьян, но крепостничество ещё было развито слабо. С середины 15 в. для некоторых категорий крестьян отдельных вотчин устанавливается ограничение выхода неделей до и после Юрьева дня осеннего. Срок выхода, указанный в грамотах середины 15 в., подтвержден в качестве общегосударственной нормы Судебником 1497, которым также установлен размер выходной пошлины («пожилого»). Судебником 1550 был увеличен размер «пожилого» и установлена дополнительная пошлина («за повоз»). Временное (см. Заповедные лета), а затем и бессрочное запрещение крестьянского выхода было подтверждено указом 1597, устанавливавшим пятилетний срок сыска беглых (урочные лета). В 1607 был издан указ, впервые определявший санкции за приём и держание беглых (штраф в пользу государства и «пожилое» старому владельцу беглого). Основную массу дворянства устраивали продолжительные сроки сыска беглых крестьян, однако крупные землевладельцы страны, а также дворяне южной окраины, куда шёл большой приток беглых, были заинтересованы в коротких сроках сыска. На протяжении всей 1-й половины 17 в. дворяне подают коллективные челобитные об удлинении урочных лет. В 1642 установлен 10-летний срок для сыска беглых и 15-летний — для сыска вывезенных помещиками чужих крестьян. Соборное уложение 1649 определило бессрочность сыска, т. е, возврату подлежали все крестьяне, бежавшие от своих владельцев после составления писцовых книг 1626 или переписных книг 1646—47. Но и после 1649 устанавливались новые сроки и основания для сыска, которые касались крестьян, бежавших на окраины: в районы по засечной черте (указы 1653, 1656), в Сибирь (указы 1671, 1683, 1700), на Дон (приговор 1698 и др.). Причём дворянство постоянно домогалось, чтобы сыск беглых крепостных крестьян осуществлялся за счёт государства. Большое внимание законодательство 2-й половины 17 в. уделяло наказаниям за приём беглых.

В России в 17 — 1-й половине 18 вв. изживались различия между отдельными прослойками крестьянства; происходило слияние кабальных холопов с полными, стирались правовые грани между холопами и крестьянами путём превращения тех и других в «ревизские души», постепенно ликвидировался институт холопства (уже в конце 17 в. за феодалами было признано право брать крестьянских детей в дворовые); усиливалось ограничение крестьян в правах собственности (запрещение приобретать недвижимое имущество в городах и уездах и т. п.) и поисках дополнительных источников существования и доходов (отмена права свободно уходить на промыслы). Расширялись права феодала на личность работника, и постепенно крепостные лишались почти всех гражданских прав: в 1-й половине 17 в. начинается фактическая, а в последней четверти 17 в. и юридически санкционированная (указами 1675, 1682 и 1688) продажа крестьян без земли, вырабатывается средняя цена крестьянина, независящая от цены земли, со 2-й половины 17 в. вводятся телесные наказания для крестьян, не подчиняющихся воле землевладельца. С 1741 помещичьи крестьяне устраняются от присяги, происходит монополизация собственности на крепостных в руках дворянства и К. п. распространяется на все разряды тяглого населения, 2-я половина 18 в. — завершающий этап развития государственного законодательства, направленного на усиление К. п. в России: указы о праве помещиков ссылать неугодных дворовых людей и крестьян в Сибирь на поселение (1760) и каторжные работы (1765), а затем и заключать в тюрьмы (1775). Продажа и покупка крепостных без земли не была ограничена ничем, кроме запрещения торговать ими за 3 месяца до рекрутского набора (1766) [причём это не касалось старых и малолетних], при конфискации или продаже имений с аукциона (1771); разрешалось разлучать родителей и детей (1760). Закон предусматривал наказание только за смерть крепостного от помещичьих истязаний. Большое значение в развитии К. п. имели ревизии (особенно первая из них, проведённая в 1719). В конце 18 в. сфера действия К. п. расширилась и территориально: оно было распространено на Украину.

Постепенно в связи с развитием в недрах феодализма капиталистических отношений начал нарастать кризис феодально-крепостнической системы в России. В 18 в. К. п. сделалось главным препятствием в развитии производительных сил страны. Оно мешало культурному и социальному прогрессу. Поэтому в 1-й половине 19 в. все общественные вопросы в конечном счёте сводились к проблеме отмены К. п. Несмотря на все ограничения, дворянская монополия на владение крепостными подтачивалась. По указу 1841 крепостных разрешалось иметь только лицам, владевшим населёнными имениями. Но богатые крепостные сами имели крепостных и располагали средствами для выкупа на волю, который, однако, целиком зависел от помещика. В 1-й половине 19 в. в России начали разрабатываться проекты ограничения и отмены К. п. В 1808 было запрещено продавать крепостных на ярмарках, в 1833 — разлучать членов одного семейства при продаже. Частичное раскрепощение незначительного числа крестьян было произведено на основе законов о «свободных хлебопашцах» (1803) и «временнообязанных крестьянах» (1842). В обстановке крестьянских волнений правительство отменило в 1861 К. п. (см. Крестьянская реформа 1861). Однако пережитки К. п. (помещичье землевладение, отработки, чересполосица и т. п.) сохранились в России вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции.