В пастушеском быту - каковым был и быт Евреев в пустыне - М., продукт естественный, не изготовленный ч-ком, представляет собой один из самых важных для жизни видов пищи. У Израиля оно всегда было обычным продуктом питания (Суд 5.25; Притч 27.27; Сир 39.32). Обилие М. было признаком богатства (Иов 29.6). Слово М. приобрело символическое значение, потому что оно упоминается в мессианских обетованиях и употребляется как метафора.

1. Милость Божия. - Мать, кормящая М. свое дитя, является одним из самых ярких символов для выражения безграничной любви и жертвенности (2 Макк 7.27). Нет ничего удивительного в том, что в Израиле применяли этот образ для изображения бесконечной милости и заботливости Ягве о Своем народе, особенно при исходе из Египта и странствованиях к обетованной земле (Числ 11.12). Вот почему Псалмопевец призывает народ предать себя Богу, как насытившееся дитя припадает к груди матери (Пс 130.2 сл).

2. Образ благословений Божиих и мессианских обетовании. - В классических описаниях обетовании обычно фигурирует обилие М. 3емля, куда войдет Израиль, многократно характеризуется в ВЗ как страна «где течет молоко и мед» (Исх 3.8; 13.5; Втор 6.3; 11.9; Иер 11.5; Иез 20.6,15 и т.д.): Эта «земля хорошая и пространная» (Исх 3.8; ср Втор 32.12 слл), «краса всех земель» (Иез 20.6,15), представляется в образах богатства кочевой жизни. В благословении Иуде (Быт 49.8-12), открывающем мессианскую перспективу, необычайное процветание Иудиной земли изображено изобилием вина и М. У пророков эта картина благоденствия служит для описания идеальной земли грядущих времен (Иоил 4.18; Ис 55.1; 60.16), она является образом утешения и мессианского спасения (Ис 66.11 слл); в Песне Песней М. символизирует услады любви между Женихом и невестой (4.11; 5.1). Эта пища пустыни должна служить основным средством питания для Эммануила и для спасшихся в голодные времена; но обилие его будет как бы напоминанием об обетованиях (Ис 7.15,22). Благосостояние есть залог Божественного благословения, а недостаток М. влечет общее уныние, это знак наказания и проклятия Божия. Осия молит Ягве дать Израилю за его грехи утробу нерождающую и сухие сосцы (Ос 9.14). В перспективе НЗ эсхатологический суд будет таким грозным, что Иисус предрекает пришествие дней, когда скажут: блаженны женщини, непитавшие младенцев М. (Лк 23. 29;ср21.23п).

3. Молоко детей Божиих. - В НЗ о М. говорится обычно в смысле метафорическом; оно обозначает учение как пищу детей Божиих. У ап. Павла, к-рый видит в ребенке прежде всего его незрелость, М., дающееся коринфянам, еще плотским, означает первое христианское благовествование, в противоположность твердой пище премудрости для достигших совершенства (1 Кор 3.2; ср Евр 5.12 слл). С другой стороны, согласно 1 Петр 2.2, верующий, родившийся в новой жизни, должен по-прежнему желать М. Слова, чтобы возрастать и достичь спасения, ибо он всегда остается ребенком, продолжающим возрастать, и всегда будет нуждаться в М. Слова Божия. Это Слово, в сущности - Сам Христос (2.3), как это показывают нек-рые Отцы Церкви: «Мы пьем Слово, пищу Истины» (Климент Александрийский).

IdIP

См.: дитя III - земля ВЗ II 1 - новое рождение 3 а

Самая неизменная константа ВЗ-ных М-в - это очевидно, их прямая связь с тканью жизни: в ВЗ молятся, основываясь на происшедшем и на происходящем, и чтобы в будущем произошло то, о чем молятся, - чтобы спасение Божие было даровано земле. Т. обр. по своему содержанию М. Израиля неразрывна с его историей. И вся свящ. история несет на себе отпечаток М.: все великие события этой истории отмечены М. посредников - или всего народа - опирающихся на знание замысла Божия, чтобы испросить Его помощи в настоящем. Приведем несколько примеров, прежде чем найти подтверждение этому в молитве Христа и Церкви, Его Невесты.

1. Моисей. - Он возвышается над всеми молитвенниками ВЗ. Его М. - образец М. заступничества - предвещает уже М. Иисуса. Внимая именно ему, Бог спасает народ (Исх 33.17), хотя в глазах Бога он отличен от народа (32.10; 33.16). Эта М. поистине животрепещуща (32.32); приводимые в ней доводы чередуются по образцу всякой просительной М.: здесь обращение к любви Божией: «Эти люди твой народ» (33.13; ср 32.11; Числ 11.12), и взывание к Его правде и верности: «Да познают Тебя снова, помяни прежние деяния Твои», и размышление о славе Божией: «Что скажут другие, если Ты нас оставишь!» (Исх 32.11-14). Также из М., но более созерцательной, преображающей его для блага других (34.29-35), проистекает дело Моисея как законодателя. Наконец, в Моисеевых писаниях хранится пример некоего извращения М.: искушать Бога. Такая М. движима вожделением, а не призывом благодати - следовать замыслу Божию: в эпизодах у Меривы и с налетом перепелов мы видим попытку искушать Бога (Исх 16.7; Пс 77; 105,32). Ему как бы говорят: мы будем верить, если Ты будешь исполнять нашу волю (ср Иф 8. 11-17). Здесь своего рода анти-М.

2. Цари и пророки. - Мессианское предвещание пророка Нафана вызывает на устах у Давида М., суть к-рой: «Исполни то, что Ты изрек» (2 Цар 7.25; ср 3 Цар 8.26). Подобно этому, Соломон при освящении храма включает в свою М. все грядущие поколения (3 Цар 8.10-61); в ней преобладает сердечное сокрушение (3 Цар 8.47), к-рое снова встречается после разрушения Храма (Вар 2.1 - 3.8; Неем 9). До нас дошли и другие царские М. (4 Цар 19.15-19; 2 Пар 14.10; 20.6-12; 33.12,18). М. за народ входила по всей вероятности в круг официальных обязанностей царя.

Именно в силу своего молитвенного заступничества (Быт 18.22-32) Авраам заслужил звание пророка (20.7); пророки были мужами М. (Илия: 3 Цар 18.36 сл; ср Иак 5.17) и, как Самуил (ср Иер 15.1), Амос (Ам 7.1-6) и в особенности Иеремия - заступниками. Предание подчеркивает, что Иеремия «много молится о народе» (2 Макк 15.14). Служение заступника предполагает ясное сознание одновременно и различия, и связи между личностью и общиной. Это сознание (ср также Иер 45.1-5) и дает внутреннее богатство М. Иеремии, во многих отношениях близкой Моисеевой, но известной нам по более многочисленным образцам. То он просит о спасении народа (10.23; 14.17 слл,19-22; 37.3...), горести к-рого он принимает как свои (4.19;8, 18-23; 14.17 сл); то он жалуется на него (15.10; 12.1-5) и даже взывает об отмщении (15.15; 17.18; 18.19-23); то он оплакивает свою собственную судьбу (20. 7-18...). Между этими М. и сборником псалмов много общего и по форме и по содержанию.

Ездра и Неемия также молятся и за себя и за других (Езд 9.6-15; Неем 1.4-11). Позже Маккавеи сражаются тоже с М. на устах (1 Макк 5.33; 11.71; 2 Макк 8.29; 15.20-28). Для книг послепленной эпохи характерна пространная личная М., составляющая ценное свидетельство (Ион 2.3-10; Тов 3.11-16; Иф 9.2-14; Есф 4.17). Эти М. входили в состав различных повествований, предназначавшихся для чтения; они могли становиться затем личными М. читателей, что Церковь и рекомендует. Что же касается сборника псалмов, т.е. Псалтыри, ее составители прямо имели в виду их молитвенное назначение: ни одна из молитв Израиля не отличается таким универсальным характером.

II. ПСАЛМЫ - МОЛИТВА СОБРАНИЯ


Дивные дела Ягве (Пс 103...), заповеди (Пс 14; 80...), пророчества (Пс49...), премудрость (Пс 36),- все эти основные темы Библии собраны в сокровищницу Псалтыри и обращены в М. Чувство единства в М., переживаемое избранным народом, легло в основу создания Псалтыри и принятия ее Церковью. Дав нам ее, Бог вложил нам в уста те слова, к-рые Ему угодно слышать, и указал нам измерения, в к-рых должна совершаться М.

1. Молитва общинная и личная. - В М. ликует, собирает свои воспоминания или жалуется весь народ: «вспомни сонм Твой», «доколе, Боже?» (Пс 43; 73; 76) или община благочестивых людей (Пс 41.5; песни восхождения...). Нередко вспоминается храм, здесь же находящийся или далекий, как место, где звучит М. собрания (Пс 5.8; 27.2; 47.10). Молящийся указывает на свою связь с хранящими повеления Божий (Пс 118.63); приводит как довод: «Да не постыдятся во мне все надеющиеся на Тебя, Господи, Боже сил» - при виде его падений (Пс 68.7); возвещает братьям своим о том, что Бог Его услышал: «Возвещу имя Твое братиям моим, посреди Церкви воспою Тебя» (Пс 21.23 = Евр Читать далее...

М. - пророк (Втор 34:10): через него Бог освободил Свой народ, с ним скрепил Завет-Союз Исх 24:8), ему открыл Свой Закон (Исх 24:3;34:27).

В НЗ только ему дано, подобно Христу, наименование посредника. Но через посредничество М. (Гал 3:19), верного Его служителя (Евр 1:5), Бог дал Закон одному израильскому народу,

Он всех людей спасает посредничеством Христа Иисуса (1 Тим 2:4), Сына Своего (Ев 6). Закон был нам дан через М., благодать и истина явились нам через Иисуса Христа (Ин 1 :17).

Этот параллелизм между М. и Иисусом с очевидностью показывает разницу между двумя Заветами.

1.Раб и друг Божий. - Призвание М. представляет собою завершение долгой подготовки Божией. Рожденный в угнетаемом племени Исх 1:8-22), М. обязан дочери угнетателя-фараона не только тем, что он был «спасен из воды» и остался жив (2:1-10), но и тем, что он получил воспитание, подготовившее его к деятельности вождя Деян 7:21).

Однако, ни мудрость, ни могущество, ни известность, приобретенные т. обр. (Исх 11:3), не были достаточны для того, чтобы сделать его освободителем своего народа. Он даже у своих натолкнулся на злую волю (Исх 2.11-15; Деян 7. 16) и был вынужден бежать в пустыню. Там он получил свое призвание: Ягве явился ему, открыл ему одновременно и Свое Имя, и Свой спасительный замысел, возвестил ему о его посланничестве и дал ему силу его выполнить [Исх 3.1-15): Бог будет с ним (3.12).

Напрасно избранник возражал: «Кто я?...» (3.11). смирение, сначала вызвавшее у него колебания перед столь тяжелой задачей (4.10-13), в дальнейшем помогло ему выполнить ее с несравненной кротостью, при всех противодействиях со стороны его соплеменников (Числ 12.3,13).

Хотя его вера однажды не устояла (20.10), Бог объявил его Своим самым верным рабом (12.7 сл) и обращался с ним как с другом (Исх 33.11); в порядке исключительной милости, Он ему открыл, если не Свою славу, то по меньшей мере Свое имя (33.17-23).

Говоря к нему т. обр. из облака, Бог утвердил его вождем Своего народа (19.9; 33.8).

2.Освободитель и посредник Завета. - Свою миссию вождя он начал с освобождения своего народа. М. должен был положить конец угнетению, препятствующему Израилю воздавать поклонение Богу, К-рого фараон отказался признать (Исх 4.22 сл; 5.1-18).

Но для этого было необходимо, чтобы Бог показал «величие мышцы Своей», поражая Египтян повторными ударами: М. стал исполнителем этих казней, в к-рых проявляется Суд Божий.

При последней язве Израиль совершил Пасху под руководством М., преисполненного Премудрости Божией (Прем 10.16-20). Затем народ Божий «рукою Моисея» (Пс 76.21) был освобожден от преследовавших Египтян: Израиль прошел через море, поглотившее преследователей (Исх 14).

Тогда первая цель исхода была достигнута: у Синая М. совершил жертвоприношение, превращающее Израиля в народ Божий (19.4) и скрепляющее Союз-Завет между ним и Богом (24.3-8; ср Евр 9.18).

В народ Завета включаются все те, кто был крещен в М. (1 Кор 10.2), т.е. те, кто последовали за ним и перешли через море, ведомые облаком, и пережили опыт спасения. Т. обр. М., «их начальник и избавитель» (Деян 7.35), прообразовал Христа, Посредника нового и лучшего Завета (Евр 8.6; 9.14 сл), Искупителя, освобождающего от греха тех, кто крещен в имя Его (Деян 2.38; 5.31).

3. Пророк, законодатель и ходатай. - Как вождь народа Завета М. говорил с ним от имени Божия (Исх 19.6 слл; 20.19; Втор 5.1-5). Как и всякий подлинный пророк, он - уста Господни (Втор 18. 13-20).

Он открыл Израилю закон Божий и учил тому, как согласовать с ним свое поведение (Исх 18.19 сл; 20.1,17 п). Он его увещал хранить верность единому и трансцендентному Богу, К-рый всегда с ним (Втор 6) и по любви избрал его и спас не по заслугам (7.7 слл).

Его пророческое назначение - поддерживать Завет-Союз и воспитывать непокорный народ (Ос 12.14). Выполнение этого посланничества сделало его также первым из гонимых служителей Божиих (ср Деян 7.52).

Иногда он на это жаловался Богу: «Разве я носил во чреве весь народ сей и разве я водил его, что Ты говоришь - же: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка?... Не могу нести... он тяжел для меня» (Числ 11.12 слл).

Один раз, удрученный неверностью своего народа (Числ 20.10 слл; Пс 105.33), он поколебался в своей великой вере и кротости (Евр 11.24-29), за что был наказан (Втор 3.26; 4.21).

М., будучи пророком, ходатайствовал за Свой народ, с к-рым он был неразрывно связан, и сила его ходатайства достойна удивления: своей молитвой он обеспечил Израилю победу над врагами (Исх 17.9-13) и получил для него прощение грехов (32.11-14; Числ 14.13-20; 21.7 слл). Так он спас его от смерти, сам отвращая гнев Божий (Пс 105.23).

«Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей» (Исх 32.31 сл). В силу такой любви он стал прообразом страждущего Отрока Божия, К-рый будет ходатайствовать за грешников и понесет на Себе их беззакония (Ис 53.12). М. был также прообразом пророка, подобного ему, пришествие К-рого он возвестил (Втор Читать далее...

"Путь": орган русской религиозной мысли под редакцией Н.А.Бердяева.

Страницы первого издания журнала указаны в прямых скобках,
номер страницы предшествует тексту на ней.

№34
Июль 1932 г.
Б.П.Вышеславцев. Миф о грехопадении
С. 3-18


--------------------------------------------------------------------------------

Вернуться к предыдущему тексту

Богословы обычно стремятся утверждать, что грехопадение не есть миф, а есть исторический факт. Такова основная традиция католической церкви. Она покоится на неправильной, нефилософской и ненаучной оценке мифа. Богословы усвоили себе совершенно им неподобающее отношение к мифу, свойственное атеистическому рационализму и позитивизму. Еще Цельc думал, что мифы суть басни для детей. С точки зрения современной психологии нельзя сделать мифу лучшего комплимента.

Mundus fabulosus изображаетв особых формах самую подлинную реальность, ибо de te fabula narratur. Настоящие басни, имеющие смысл, изображают самую подлинную, многократно повторяющуюся историческую реальность, только в особом "баснословном" одеянии. Настоящий миф есть нечто гораздо более значительное и всеобъемлющее, нежели однократный исторический факт: миф содержит в себе множество исторически-пережитых типических и существенных душевных конфликтов и ситуаций. Настоящий миф, как это прекрасно выяснил Юнг, представляет собою геологическое напластование подзеных, подсознательных слоев нашей души, и притом души коллективной, общенациональной, или даже общечело- [4 ]


--------------------------------------------------------------------------------
веческой. Как геологическая структура есть конденсированная история земли, так миф есть конденсированная история души. Поэтому противопоставление мифа и исторического факта - бессмысленно: миф "символизирует" ((греч.) - соединяю, сопостовляю) бесконечное множество исторических фактов. Имело бы смысл только противопоставление символической и реалистической истории; причем еще неизвестно, какой истории следовало бы отдать предпочтение в смысле значительности и важности. Во всяком случае преисторические напластования души, скрывающиеся в коллективном подсознании, могут быть постигнуты только методом символов и мифов.
Кроме того самые настоящие однократные исторические факты, как например исход евреев из Египта, или падение Вавилона, или крещение Руси, как только они становятся значительными для души, тотчас-же они одеваются легендарными одеждами и превращаются в мифы, ибо становятся символами. Александр Македонский есть символическая личность, так-же, как и Сократ. Легенда истории творится непрерывно. Немифично только то, что не имеет для души никакого значения, ибо сама душа есть "мифическое" существо. Юнг говорит: "действительно то, что действует". Если так - миф и символ обладают наибольшей действительностью, ибо они сильнее всего действуют в душе - в сознании и в подсознании.

Однако этим не исчерпывается значение мифа и символа: он содержит в себе бесчисленное множество исторических фактов, но он содержит и нечто большее: их истолкование, их разгадку, их смысл, их сущность. Миф о Кроносе, пожирающем своих детей, содержит в себе бесчисленное множество невозвратно исчезнувших дней, но он содержит и большее: [5]


--------------------------------------------------------------------------------
он выражает сущность времени, как необратимого ряда. Здесь лежит ценность и мудрость символического мифа. Он есть недифференцированное единство религии, поэзии, науки, этики и философии, из которого развиваются и дифференцируются все эти ветви и цветы духа; и они снова потом объединяются в завершающем дефференцированном синтезе, которого ищет философия и развитая религия. Повидимому последнее единство не выразимо иначе, как в символе и мифе. К такому пониманию мифа склонялся Шеллинг и к нему на иных путях возвращается современная мысль.
Все сказанное применимо к мифу о грехопадении. Бесчисленное множество настоящих исторических грехопадений символизировано в нем. Он указывает на тяжкие преступления, следы которых таятся в коллективном подсознании, как наследие преисторической души (первородный грех). Он указывает при этом не только на то, что совершалось в преистории, но и на то, что совершалось и продолжает совершаться на наших глазах в истории. В этом глубочайшая историчность мифа о грехопадении.

Но он не только история; он более, чем история: он некоторое "откровение" о смысле и сущности зла, духовное открытие, касающееся природы добра и зла. И в этом глубочайшее религиозно-философское значение этого мифа; ибо существует философия добра и зла и мистика добра и зла.

Но мифы и символы надо уметь читать и разгадывать. В сущности они всегда эзотеричны, и презрительное отношение к ним есть бунт непосвященных и орание "оглашенных". Мифы неспособен понимать и слышать тот, кто не имеет никакого слуха для поэзии, философии и религии. Чем были бы религия, поэзия и филосо- [6 ] Читать далее...

Из "Библиологического словаря"
священника Александра Меня
(Мень закончил работу над текстом к 1985 г.; словарь оп. в трех томах фондом Меня (СПб., 2002))
К досье Меня
МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА, теория, согласно к-рой Иисус Христос — Лицо не реальное, а мифическое.

Возникновение и этапы развития М.т. До конца 18 в. в полемике, направленной против христианства, мысль о мифичности Христа не встречается. Свое начало М.т. получила у писателей, не являвшихся профессиональными историками. В дальнейшем эту концепцию развивали преимущ. литераторы и философы. Впервые ее выдвинул франц. публицист и путешественник Константен Буажире, публиковавшийся под псевдонимом Вольней (1757-1820). В своем эссе «Руины» (1791) он свел исток всех религий к почитанию светил и причислил Христа к астральным божествам. Более подробно этот взгляд развил Шарль Дюпюи (1740-1809), франц. математик, член Конвента, автор многотомной работы «Происхождение всех культов» (1795). Гипотезы Вольнея и Дюпюи не были восприняты историками всерьез. Ответом на злоупотребление «астральным методом» послужил памфлет Жана-Батиста Переса «Почему Наполеона никогда не существовало» (рус. пер.: М., 1912), где этот метод, примененный к истории франц. императора, вел к «доказательству», что Наполеон не более чем миф.

Через полвека М.т. была возрождена нем. философом левогегельянского направления Бруно Бауэром (1809-1882). Рассматривая Христа только как «идею», он в итоге отказался признать за евангельскими рассказами к.-л. историч. ценность. По Бауэру, христианство возникло даже не в *Палестине, а в странах *диаспоры; образ же Иисуса есть мифологизированный «идеал человечности» («Критика Евангелия», 1850-51). Все *нехристианские свидетельства о Христе Бауэр объявил «позднейшими вставками». В том же направлении развивались концепции радикального голл. теолога Абрахама Ломана (1823-97), англ. литературоведа Джона Робертсона (1856-1933), амер. математика Уильяма Бенжамена Смита (1850-1934) и других. Нем. пастор Альберт Кальтгоф (1856-1906) утверждал, что «миф о Христе» олицетворял чаяния античных пролетарских масс, а нем. ассириолог Петер Иензен (1861-1936), представитель *панвавилонизма, видел в Евангелии один из вариантов поэмы о Гильгамеше. В этом древневавил. эпосе (3-2-го тыс. до н.э.) отразился, по мнению Иензена, солнечный культ Месопотамии, и он же стоит за евангел. рассказом. «Мы, великий, могучий, культурный народ немецких братьев, — писал Иензен, — терзаем себя из-за мишуры, которой увенчали этого чужого бога».

Все направления М.т. синтезировал в нач. 20в. нем. философ *Древс. Приверженец пантеистической метафизики Эд.Гартмана (1842-1906), Древс считал, что христианство должно пасть под натиском «арийской религии», целью к-рой является «освобождение человека от подчиненности миру, а также от зависимости и условности временного бытия». В лице человека, заявлял Древс, Божество осознает себя и выходит из порочного круга несовершенства. На этом пути идея личного Бога и личность исторического Иисуса — лишь препятствия. «Если для человека нет иного спасения, чем через самого себя, через духовное божественное свойство своей сущности, то для этого не нужно никакого Христа». Объявляя Его мифом, философ надеялся нанести христианству непоправимый удар, ибо, как он сам справедливо признавал, «не может быть христианства без Христа». Первоначально, по мнению Древса, в Иисусе видели только Бога: ап. Павел не знал евангельского Учителя, для него Христос — небесное Существо. Представление об этом Существе сложилось на основе древневосточной и античной мифологии, в частн., на основе мифов об умирающих и воскресающих богах (Осирисе, Адонисе и др.).

Аргументацию Древса впоследствии без существ. изменений повторяли его продолжатели (Кушу, Ковалев, Крывелев, Румянцев и др.). Единственным из них, кто внес в М.т. нечто новое, был рус. сов. историк Р.Ю.Виппер (1859-1954). В книге «Возникновение христианства» (М., 1918) он утверждал, что Церковь была создана кружком образованных финансистов из оппозиционной греч. элиты. Время ее деятельности Виппер датировал 2 в. Именно тогда из этой группировки якобы вышла новозав. лит-ра, призванная идеологически обосновать церк. организацию. В 1 в. христианства еще не существовало (*«Дидахе» и «Пастыря Гермы» Виппер отнес к «предшественникам христианства»). Точка зрения Виппера не нашла поддержки ни в отечеств., ни в заруб. науке.

Основные аргументы М.т. сводятся к 6 пунктам. 1) «Молчание века». Нехрист. авторы 1 и нач. 2 вв. не упоминают о Христе. 2) «Евангельская мифология» имеет множество параллелей в древних религиях. 3) Образ Христа сложился на основе образа «бога Иисуса», к-рого почитали древние израильтяне. 4) Поскольку христианство зародилось в диаспоре, все рассказы о жизни Иисуса в Палестине лишены историч. достоверности. 5) Евангелия содержат сообщения о *чудесах, в них есть *противоречия и ошибки историч. и географич. характера, и поэтому они не заслуживают доверия. 6) Составлены Читать далее...

Из "Библиологического словаря"
священника Александра Меня

МИФ И БИБЛИЯ. Слово М., греч. mаJoj, предание, встречается в ВЗ всего один раз (Сир 20:19; син. пер. «басня») и имеет значение притчи. В НЗ этот термин употреблен неоднократно, с явно негативным оттенком (2 Петр 1:16; 1 Тим 1:4; Тит 1:14). В философии, религиоведении и экзегетике вопрос об отношении между Библией и М. решается неоднозначно, в зависимости от того, что вкладывается в понятие М.

Концепции М. в философии и науке. Когда в антич. мире мифологич. сказания о богах и героях перестали восприниматься как достоверные, возникли две оценки М. Одни философы рассматривали его как чистый вымысел, ложь, сказку (Ксенофан); другие пытались подойти к М. экзегетически и путем *демифологизации отыскать в мифологии глубокий внутренний смысл. Так, софисты и стоики интерпретировали мифы а л л е г о р и ч е с к и, видя в них образы человеч. качеств, природы и высшего Бытия. Платон подходил к М. как к *м и ф о л о г е м е, т.е. как к особой художеств. форме выражения того, что не может быть передано на языке абстрактного мышления. Позднее аллегорич. экзегезу мифов пытался возродить англ. философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626), а идея мифа-мифологемы получила развитие во многих трактовках М. 19-20 вв.

В святоотеч. письменности, в схоластич. философии и в новое время вплоть до 18 в. антич. мифология воспринималась гл. обр. негативно, что было обусловлено длительной борьбой христианства с язычеством. Нередко в мифологии видели просто «жреческий обман». Важный шаг в изучении мифов сделал франц. иезуит Жозеф Лафито (1681-1746), бывший миссионером среди канадских индейцев. Он показал, что антич. мифы и мифы «дикарей» имеют общую природу, и предположил, что язык мифологии содержит отголоски первоначал. *Откровения. Одновременно с Лафитон а т у р а л и с т и ч е с к у ю концепцию возникновения М. выдвинул франц. ученый Бернар Фонтенель (1657-1757). По его мнению, мифология отражает наивную попытку первобытных людей истолковать явления природы.

Основоположником совр. науки о М. считается итал. мыслитель Джамбаттиста Вико (1668-1744). Рассматривая историю как провиденциальный процесс, он пытался вскрыть ее закономерности и определить фазы развития культуры. Для начальных фаз, утверждал он, М. является «необходимым способом выражения», а не вымыслом корыстных жрецов. Взгляды Вико занимают среднюю позицию между трактовкой М. как мифологемы и эволюционистско-натуралистич. его объяснением. «Практическая мудрость, — писал он, — первая мудрость язычества — должна была начать с метафизики, не рациональной и абстрактной метафизики современных ученых, а чувственной и фантастической метафизики первых людей», к-рая соответствовала уровню их мышления. От Вико ведут свое начало многообразные теории новейшего времени, к-рые видят в М. особый способ восприятия и описания реальности. Для *Гердера М. прежде всего имел эстетич. ценность; для *Шеллинга он естьс и м в о л, живое лоно, в к-ром сочетаются религия, наука и искусство. М., по Шеллингу, это своего рода «великая поэма», к-рую Мировой Дух пишет в человеч. сознании. Однако языч. мифы содержат лишь предчувствие высшей истины христианства. Для *Гегеля, как и для Вико, М. означает определ. стадию духовного развития. Исходя из идей Шеллинга, Вл.*Соловьев в первый период своего творчества объяснял рождение языч. мифологии из процесса распада первоначал. *монотеизма. Одновременно англ. ученый Макс Мюллер (1823-1900) возродил натуралистич. гипотезу, предложив ее солярный, солнечный вариант, а англ. этнолог Эдуард Тайлор (1832-1917) выдвинула н и м и с т и ч е с к у ю (от лат. анима, душа) теорию происхождения М. Согласно этой теории, первобытный человек, размышляя над окружавшими его явлениями, ошибочно одухотворял всю природу, что привело к созданию религии и мифологии. Последним крупным представителем теории М. как феномена, принадлежащего только прошлому, был *Фрэзер, к-рый усматривал источник мифологии в *м а г и и.

В 20 в. открытия в области культуры «примитивных» народов (в частн., австралийцев) привели к разработке концепций, рассматривавших М. как особую, неискоренимую форму сознания, присущую всем временам. Так, франц. социолог Эмиль Дюркгейм (1858-1917) видел в М. проекцию самосознания общества, а его соотечественник этнолог Люсьен Леви-Брюль (1857-1939) связывал М. с типом «дологического мышления», чуждого формальной логике. Нем. философ Эрнст Кассирер (1874-1945) отождествлял М. с «символической картиной мира», в к-рой нет еще различения субъекта и объекта. Для австр. психиатра Зигмунда Фрейда М. есть проекция подавленных страстей и эмоций (гл. обр. сексуальных), а для швейц. психоаналитика Карла Г. Юнга в М. воплощаются универсальные схемы-архетипы человеч. подсознания (см. ст. Психоаналитич. интерпретация Библии). С т. зр. амер. религиоведа Мирча Элиаде (1907-1986), в мифах закодировано стремление человека вырваться из тисков неумолимого времени. С этим стремлением человека он связывает и понятие о стоящем Читать далее...

В обычной речи - здесь сказывается, очевидно, церковное влияние - М. отожествляется с состраданием или с прощением. Такое отожествление, хотя и не лишенное оснований, может отвлечь внимание от богатства конкретного содержания, к-рое Израиль, в силу своего опыта, вкладывал в это понятие: он видел М. как бы в точке слияния двух понятий - сострадания и верности.

Первое относящееся сюда евр. слово - рахамим - выражает инстинктивную привязанность одного существа к другому. По представлению семитов это чувство сосредоточено в материнском лоне (рехем: 3 Цар 3.26) или в утробе (рахамим) - мы бы сказали: в сердце - отца (Иер 31.20; Пс 102.13) или брата (Быт 43.30); это чувство нежной любви (благоутробие), непосредственно выражающееся в действиях, - как сострадание по случаю бедственного положения (Пс 105.45) или как прощение обид (Дан 9.9).

Второе евр. выражение - гесед, - обычно переводящееся по-греч. словом, также означающим М. (,έλεος), само по себе указывает на чувство преданности (благочестие), на связь между двумя существами, предполагающую верность. В силу этого, М. получает твердую основу: оно уже не просто отзвук инстинктивной доброты, к-рая может ошибиться в своем предмете и в его характере, но доброта сознательная, направляемая волей; оно есть как бы ответ на внутренний долг, выражение верности к самому себе.

В наших современных языках переводы этих евр. и греч. слов колеблются от милосердия до любви, проходя через благость, благоутробие, жалость, сострадание, милость и даже благодать (евр. хен), имеющую, однако, гораздо более широкий смысл. Несмотря на это разнообразие, библ. понимание М. можно уточнить. От начала и до конца, Бог, в связи с бедственным положением ч-ка, проявляет Свою благость; а ч-к, в свою очередь, должен проявлять И. к своему ближнему, подражая своему Создателю.

B3

I. БОГ МИЛОСЕРДИЯ


Когда ч-к начиняет сознавать себя несчастным или грешником, - тогда, с большей или меньшей ясностью, ему открывается лицо бесконечного М.

1. Помощь несчастным. - Непрестанно раздаются вопли псалмопевца: «Помилуй меня, Боже!» (Пс4.2; 6.3; 9.14; 24.16) и возгласы благодарения: «Славьте Господа, ибо вовек милость (гесед) Его» (Пс 106.1), т.е. то М., к-рое Он всегда оказывает взывающим к Нему из глубины своего горя, напр., мореплавателям в опасности (Пс 106.23), и вообще всем «сынам Адамовым», кем бы они ни были. Бог открывается как защитник 6едных, вдов и сирот: к ним Он благоволит по преимуществу.

Это непоколебимое убеждение благочестивых людей имеет, по-видимому, свой источник в опыте, к-рый Израиль пережил во время "Исхода. Хотя самое слово «милосердие» не встречается в повествовании об этом событии, освобождение из Египта описано, тем не менее, как дело М. Божия. Уже первые предания о призыве Моисея достаточно «оно указывают на это: «Я увидел страдание народа Моего и услышал вопль его... Я увидел, что делается с вами в Египте... Я выведу вас от угнетения египетского» (Исх 3.7 сл,16 сл). В дальнейшем редактор священнического кодекса объясняет решение Бога Его верностью Союзу со Своим народом (6.5). По Своему М. Бог не может примириться с бедствием народа, избранного Им; вступив в союз с ним, Бог сделал из него как бы «Свой род» (ср Деян 17.28 сл), так, что чувство отцовской привязанности соединяет Его с этим народом навеки.

2. Спасение грешника. - Но что произойдет, если избранник через грех разъединится с Ним! М. победит и здесь, если только грешник не ожесточится, - ибо Богу тяжко примириться с наказанием, к-рое грех влечет за собой, и Он стремится спасти согрешившего. Т. обр. ч-к, осознавая совершенный грех, глубже проникает в тайну Божией благости.

а) Основное откровение. - На Синае Моисей внимал Богу, открывшему ему глубину Своей тайны. Это происходило непосредственно после измены избранного народа. Бог, возвестив, что Он свободен миловать по Своему изволению кого Ему угодно (Исх 33.19), утверждает затем, что Его благость может победить грех без ущерба для Его святости: «Ягве, Бог человеколюбивый (рахум) и милосердый (ханун), долготерпеливый и многомилостивый (милость - хесед) и истинный (собственно,«верный» - емет), сохраняющий милость (хесед) в тысячи родов, прощающий вину и преступление, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину... до третьего и четвертого рода» (Исх 34.6 сл). Бог допускает, чтобы последствия греха падали на грешника до четвертого поколения, и это показывает глубину греха. Но Его М., сохраняющееся нерушимым до тысячных поколений, побуждает Его к бесконечному долготерпению. Таков ритм, присущий в дальнейшем отношениям Бога к Его народу до пришествия Сына Его.

б) Милосердие и наказание. - На всем протяжении свящ. истории Бог открывает, что если Он и наказывает согрешивший народ, Он и состраждет ему, как только он с воплем обращается к Нему из глубины своего бедствия. Так, в Кн. Судей наблюдается как бы некий ритм гнева, возгорающегося на неверный народ, и М., посылающего ему спасителя (Суд 2.18). Опыт пророков Читать далее...

Слово «Мессия» - (по греч. χριστός) происходит от евр. и арамейского корня и означает «Помазанник». В апостольские времена оно стало употребляться как собственное имя Иисуса, как бы синтезируя в себе все другие наименования, к-рые Он Сам относил к Себе. В нем также ясно подчеркивалась глубокая связь Его личности с тысячелетней надеждой иудейского народа, сосредоточенной на ожидании М., сына Давидова. Однако в применениях слова Помазанник в ВЗ и затем в иудействе еще не было того смыслового богатства, к-рым обладает слово Христос в НЗ. Чтобы лучше понять преобразование значения этого слова в НЗ, пролившем на него свет откр., содержащегося в словах и в истории Иисуса, необходимо обратиться к его истокам.

ВЗ

В ВЗ слово Помазанник применялось прежде всего к царю, иногда и к другим лицам, в частности к священникам. Больше всего следов в эсхатологии и в уповании иудейства оставило первое из этих словоупотреблений.

I. ОТ ЦАРЯ К ЦАРСТВЕННОМУ МЕССИИ


1. Помазанник Ягве в истории. - В силу помазания елеем, символизирующего его поставление Духом Божиим (1 Цар 9.16; 10.1,10; 16.13), царь посвящается для служения, превращающего его в наместника Ягве в Израиле. Это помазание составляет важную часть обряда при венчании на царство (ср Суд 9.8). Поэтому о нем говорится в истории Саула (1 Цар 9-10), Давида (2 Цар 2.4; 5.3), Соломона (3 Цар 1.39), а также и тех его потомков, к-рые пришли к власти в обстановке политического кризиса (4 Цар 11.12; 23.30). Царь становится «Помазанником Ягве» (2 Цар 19.22; Плач 4.20), т.е. священным лицом, к к-рому каждый верный обязан проявлять своего рода религиозное почитание (1 Цар 24.7,11; 26.9,11,16,23; 2 Цар 1.14,16). С того момента как пророчество Нафана сделало дом Давидов стержнем израильской надежды (2 Цар 7.12.16), каждый происходящий из него царь становится в свою очередь «Мессией» данного времени, через к-рого Богу угодно осуществлять Свои намерения относительно Своего народа.

2. Упоминание Помазанника Ягве в молитвах. - Псалмы допленного периода ясно указывают на место, занимаемое царственным М. в истории веры Израиля. Полученное им помазание - знак особого благоволения Божия (Пс 44.8), усыновления Его Ягве (Пс 2.7; ср 2 Цар 7.14). Оттого он и уверен в Божием покровительстве (Пс 17.51; 19.7; 27.8). Мятеж против него - безумие (Пс 2.2), ибо Бог непременно выступит, чтобы его спасти (Авв 3.13) и «вознести рог помазанника Своего» (1 Цар 2.10). Тем не менее надо молиться за него (Пс 83.10; 131.10). На основании данных Давиду обетовании надеются твердо, что Бог всегда будет продлевать его царский род (Пс 131.17). Поэтому так велико смятение умов после падения Иерусалима, когда Помазанник Ягве оказывается пленником язычников (Плач 4.20): почему Бог так отверг Своего М., что все язычники глумятся над ним (Пс 88.39,52)? Унижение дома Давидова есть испытание для веры, продолжающееся даже после следующего за пленом возрождения. Возбужденная было Зоровавелем надежда на восстановление династии быстро рассеивается: Зоровавель не был венчан на царство (ср Зах 6.9-14) и царственного М. больше не было во главе иудейского народа.

3. Помазанник Ягве в эсхатологии. - Часто отзываясь сурово о царствующем Помазаннике, к-рого они считали неверным, пророки устремляли израильскую надежду к будущему Царю, к-рого они, впрочем, никогда не именуют М. Царский мессианизм развился после плена, исходя из этих обетовании. Царские псалмы, прежде имевшие в виду царствующего Помазанника, теперь поются в новой перспективе, относящей их к будущему Помазаннику, к М. в полном значении этого слова. Они заранее описывают Его славу, Его брани (ср Пс 2), победы и т.д. Иудейская надежда, укорененная в этих свящ. текстах, до крайности жива в эпоху НЗ, в частности в секте фарисеев. Автор Псалмов Соломоновых (63 г. до Р.Х.) призывает с надеждой пришествие М., сына Давидова (Пс Сол 17; 18). Та же тема часто встречается в раввинистической письменности. Во всех этих текстах М. стоит на том же уровне, что и древние израильские цари. Его царствование обретает свое место в рамках теократических установлений, но понимают его весьма реалистическим обр., подчеркивающим политическую сторону его деятельности.

II. ДРУГИЕ ПРИМЕНЕНИЯ СЛОВА «ПОМАЗАННИК»


1. «Помазанники Ягве» в широком смысле. - Божие помазание посвящало царей ввиду миссии, связанной с замыслом Божиим относительно Его народа. В широком, метафорическом смысле в ВЗ помазанием иногда называлось призвание к осуществлению какой-либо миссии, в особенности если эта миссия требует дара Духа Божия. Кира, посланного Богом для освобождения Израиля из рук Вавилонян, называют Помазанником Ягве (Ис 45.1), как если бы его царское помазание подготовило его к этой провиденциальной миссии. пророки посвящались на свое служение без помазания елеем; тем не менее Илия получает повеление «помазать Елисея в пророка вместо себя» (3 Цар 19.16): это выражение может быть объяснено тем фактом, что Елисею он оставляет «вдвойне» дух, к-рый в нем Читать далее...

М. появляется в Библии как покровитель Авраама, предшественник Давида и прообраз Христа.

1. Мелхиседек и Авраам (Быт 14). - М. царь и, следовательно, священник Салима

(отождествляемого в Пс 75:3 с Иерусалимом)

предлагает Аврааму трапезу хлеба и вина по обряду союза

(Быт 31:44-46; Ис Н 9:12-15);

он преподает Аврааму свое благословение и получает от Авраама дань за свое покровительство.

2. Мелхиседек и Давид (Пс 109). - Утвердившись в Иерусалиме, Давид проводит как бы политику освоения. 109-й псалом представляет царя Израильтян как продолжателя славного М.

Ягве клянется своему помазаннику как царю в Иерусалиме: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека.»

Гиперболическое выражение по отношению к преходящим мессиям становится истинным для последнего Мессии, к К-рому после Изгнания псалом 109-ый обращает надежды Израиля.

Тем, кто читает его, воистину предстоит в упованиях Спаситель, сочетающий в Себе священство и царство.

Пророки возвестили, что в грядущем власть царская и власть священническая соединятся

(Иер 33:14-22; Зах 3-6).

Некторые требовали, чтобы царская власть принадлежала первосвященнику. Так и было у Маккавеев

(1 Макк 10.20,65; 14.41,47).

3. Мелхиседек и Иисус

(Евр 7; 5:6-10; 6:20).

- Иисус как ч-к происходит не только от Авраама, но прежде всего от Адама

(Лук 3.23-38).

Образ, имя и сан М. как бы намечают черты Иисуса. Появившись «без конца и начала», он предвосхищает Христа - вечного священника.

Имя Мелхи - седек значит: «Мой царь - правосудие». Царь Салима почти однозвучно царю Шелома, т.е. царю мира (покоя).

Мать дает жизнь и поэтому занимает печатное место как в обычных условиях ч-ского существования, так и в истории спасения.

I. МАТЬ В ПЛАНЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ

Следует любить ту, к-рая дает жизнь, но эта любовь должна преображаться, иногда даже до пожертвования ею, по примеру Иисуса.

1. Призыв к чадородию. - Назвав жену свою «Евой», Адам указал на ее призвание быть «матерью живущих» (Быт 3.20). Кн. Бытия повествует о том, как это призвание осуществляется, несмотря на самые неблагоприятные обстоятельства. Так напр., Сарра прибегает к хитрости (16.1 сл), дочери Лота - к кровосмесительству (19.30-38), Рахиль - к угрозе: «Дай мне детей, а если не так, я умираю», кричит она своему мужу, но Иаков отвечает, что он не может стать на место Бога (30.1 сл).

В самом деле, только Бог, вложивший в сердце женщины повелительное желание материнства, может раскрыть или заключить утробу М.: только Он может победить неплодие (1 Цар 1.2-2.5).

2. Мать у семейного очага. - Став М., женщина ликует. Ева громко радуется рождению своего первого ребенка: «Приобрела я человека от Ягве» (Быт 4.1), и это ликование увековечено именем Каина (от евр. канах «приобресть»).

Подобно этому, имя «Исаак» напоминает смех Сарры по поводу этого рождения (21.6), а «Иосиф» - надежду Рахили иметь еще ребенка (30,24). Своим материнством женщина не только входит в историю жизни, она также вызывает у своего мужа более крепкую привязанность (Быт 29.34).

Наконец, в десяти заповедях возвещается, что она, как и отец, должна почитаться своими детьми (Исх 20.12): проступки в отношении каждого из них наказуемы в равной мере (Исх 21.17; Лев 20.9; Втор 21.18-21).

В свою очередь, кн. Мудр, настаивают на том, что каждый обязан почитать свою мать (Притч 19.26; 20.20; 23.22; Сир 3.1-16), добавляя, что надо слушать ее и следовать ее заветам (Притч 1.8).

3. Царица-мать. - Особое положение принадлежало, очевидно, матери царя: только она пользовалась, в отличие от супруги, особым почетом со стороны царствующего государя. Ее называли «Великой Госпожей», как Вирсавию (3 Цар 15.13; 2.19) или М. царя Аса (2 Пар 15.16) или Гофолию (4 Цар 11.1 сл).

Этот обычай может пролить свет на роль материнства в перспективе царского мессианства; здесь следует указать и на роль М. Иисуса, выраженную в христианском благочестии наименованием «Владычица».

4. Глубокий смысл материнства. - С пришествием Христа долг сыновнего почитания не упраздняется, но получает свое завершение: он отчетливо сохраняется в апостольских наставлениях (Кол 3.20 сл; Еф 6.1-4); Иисус гневно обличает фарисеев, уклоняющихся от этой обязанности под обрядовыми предлогами (Мф 15.4-9 п).

Отныне, однако, надо уметь, из любви ко Христу, превосходить сыновнее почитание, вознося его до почитания Самого Бога. Христос пришел «разделить дочь с матерью ее» (10.35) и обещал «во сто раз больше» тому, кто ради Него оставит отца своего или мать свою (19.29).

Чтобы быть достойным Христа, надо быть способным « возненавидеть отца своего и мать» (Лк 14.26), т.е. любить Христа больше своих родителей (Мф 10.37).

Сам Христос дает пример такого принесения в жертву материнских уз. В Храме, когда Ему было двенадцать лет, Он отстаивал перед Своей М. право быть «в том, что принадлежит Отцу Его» (Лк 2.49 сл).

В Кане, когда Она Своим материнским сердцем чувствует непосредственную нужду и хочет помочь, Иисус указывает на высший смысл Своего служения; они понимают друг друга и Он исполняет просьбу М. Хотя Иисус внешним образом и отдаляется от Своей М. или оттого, что настал час Его общественного служения, или потому, что час крестной смерти еще не пришел (Ин 2.4),

Он знает, в чем Ее величие и поясняет, что оно заключается в вере Марии. «Кто матерь Моя и кто братья Мои?» спрашивает Он и указывает рукой на Своих учеников (Мф 12.48 слл); женщине, восхищающейся материнством Марии по плоти, Он даже дает понять, что Его Мать - верная по преимуществу, ибо она слушает Слово Божие и исполняет его (Лк 11.27 сл).

Это материнство духовного порядка Иисус распространяет на всех Своих учеников, когда с высоты креста Он говорит тому, к-рого любит: «Вот мать твоя» (Ин 19.26 сл).

II. МАТЬ В ИСТОРИИ СПАСЕНИЯ

В переносном и возвышенном смысле отличительные черты М. снова встречаются либо для выражения отношений Самого Бога к ч-ку, либо в мессианском плане, либо когда речь идет о плодах, приносимых Церковью.

1. Божия благость и мудрость. - В Боге содержится такая полнота жизни, что Израиль именует Его Отцом и М. Для выражения милосердного благоутробия Божия употребляют слово рахамим, к-рое обозначает материнское чрево и напоминает об утробной любви, к-рую женщина питает к своим детям (Пс 24.6; 114.5).

Как М., Бог утешает нас (Ис 66.13), и даже если найдется М., к-рая забудет сына чрева своего, Он никогда не забудет Израиля (49.15). Таковы были расположения Иисуса, желавшего собрать чад Иерусалима (Лк 13.34).

Премудрость, к-рая есть Слово Божие, призванное совершать предначертания Его (Прем 18,14 сл), Читать далее...

Исключительное значение матери Иисуса в хр-ском предании было предначертано уже в богооткр. Писании. Первые двенадцать апостолов сосредоточили внимание на служении Иисуса от крещения до Пасхи и Вознесения (Деян 1.22; 10.37 слл; 13. 24 слл), потому что могли говорить только о событиях, в к-рых они сами участвовали, и должны были разрешить наиболее неотложные задачи своего посланничества.

Вполне естественно, что повествования о детстве Иисуса появились позже; ев. Марк не приводит их, ограничиваясь двукратным упоминанием о матери Иисуса (Мк 3.31-35; 6.3). Ев. Матфей знает о них, но его внимание сосредоточено на Иосифе, потомке Давида, получающем откровения свыше (Мф 1.20 сл; 2.13,20,22) и нарицающем Младенцу Девы имя Иисус (1.18-25). У ев. Луки облик Девы Марии предстает в полном свете; в самом начале Евангелия, им написанного, Она - уже определенно выраженная личность, занимающая первое место; Она же, при возникновении Церкви, вместе с учениками участвует в молитве в Сионской горнице (Деян 1.14).

Наконец, ев. Иоанн как бы обрамляет описание общественной жизни Иисуса двумя рассказами о событиях, в к-рых Дева Мария играет особо важную роль (Ин 2.1-12; 19.25 слл): и в Кане, и на Голгофе Иисус Сам определяет роль Марии сначала как верующей, затем как матери учеников. Это постепенное осознание значения Марии объясняется не простыми психологическими причинами: в нем отражается все более глубокое понимание тайны Самого Иисуса, неотделимого от « жены», от к-рой Он возжелал родиться (Гол 4.4).

Нек-рые Ее наименования помогают собрать данные о Ней, рассеянные в НЗ.

I. ДОЧЬ СИОНА

1. Мария является сначала подобной своим современницам. Как показывают надписи того времени и тот факт, что в НЗ многие женщины называются «Мария», это имя, к-рое носила когда-то и сестра Моисея (Исх 15.20), было широко распространено в эпоху Христа.

На тогдашнем арамейском языке оно означало, вероятно, «княгиня», «госпожа». Основываясь на палестинском предании, ев. Лука представляет Марию как благочестивую иудейскую женщину, верную в исполнении Закона (Лк 2. 22,27,39), дающую ответы на божественное благовестив словами ВЗ-ных писаний (1.38); в частности, ее «Величит душа моя Господа» представляет собою как бы сплетение стихов, взятых из псалмов и напоминает в особенности славословие Анны (1.46-55; ср 1 Цар 2.1-10).

2. Но, согласно тому же Луке, Мария - не просто иудейская женщина. В описаниях Благовещения и Посещения Елисаветы Девой Марией (Лк 1.26-56) Она представлена как дочь Сиона в ветхозаветном значении этого выражения: как олицетворение народа Божия.

Произнесенное ангелом «Радуйся» (1.28) не есть общепринятое приветствие, оно напоминает об обетованиях пришествия Господа в Его святой город (Соф 3.14-17; Зах 9.9). Наименование «Благодатная», т.е. Та, К-рую Бог любит по преимуществу, напоминает о невесте Песни Песней, одном из традиционных олицетворений избранного народа.

Эти реминисценции прообразуют участие Девы Марии в событиях спасения: Она одна, от имени всего дома Иаковлева, принимает весть о спасении; отвечая согласием, Она делает возможным его осуществление.

И наконец в «Величит душа моя Господа», голос Ее, как бы переходя уже за пределы личной благодарности (1.46-49), становится выражением благодарности и радости всего племени Авраамова (1.50-55).

II. ДЕВА


1. Факт девственности Марии при зачатии Иисуса утвержден двумя преданиями, по своему письменному происхождению друг от друга независящими (Лк 1.26-38; Мф 1.18-23). Он подтверждается нек-рыми древними письменными свидетельствами, в к-рых Ин 1.13 читается так: «Он, который не от крови и не от хотения плоти, но от Бога рожден». Т. обр. этот факт засвидетельствован твердо; а его смысл ясно выражен у Матфея, показывающего в нем исполнение пророчества (Ис 7.14); это же пророчество имеет в виду и Лука (Лк 1.31 сл).

2. Желала ли Мария девственности? - Ее брак с Иосифом подсказывает, казалось бы, отрицательный ответ. С другой стороны, известно, что Израиль не признавал за девственностью большой религиозной ценности (Суд 11.37 сл). Однако, Лука приводит другие данные.

Ангелу, возвестившему Ей Ее материнство, Мария возражает: «Как же будет это, раз я мужа не знаю?» (Лк 1.34). В этой фразе есть недосказанность и ей много раз давали разные толкования. Вот наиболее традиционное из них, поддерживаемое и в наши дни требовательными критиками.

Мария - супруга Иосифа по закону. Если бы она предполагала иметь в этом браке нормальные супружеские сношения (в библ. языке обозначаемые словом « познать», напр. Быт 4.1), то возвещение о Ее материнстве не могло бы удивить Ее. Иосиф принадлежал к роду Давидову, и возвещенный ангелом Мессия мог бы быть его сыном. В таком случае вопрос Марии не имел бы смысла. Но его семитская первооснова позволяет перевести его иначе: «раз я не хочу познать мужа». Это указывает у Девы на волю к девственности.

Такое решение со стороны молодой супруги может удивить. Но в тогдашней Палестине сохранение девственности уже Читать далее...

М. - это пища, к-рую Бог дал Израилю во время странствования по пустыне (Ис Нов 5.12); важно не определение природы М., а понимание ее символического смысла; истолкование этого названия - «Что это?» (евр. - ман ху: Исх 16.15) - подчеркивает ее таинственность: и действительно, Бог, давая Своему народу возможность просуществовать, вместе с тем имел в виду его испытать (16.4,28). Этот чудесный дар вызвал в предании многочисленные комментарии, о к-рых свидетельствуют повествования Пятикнижия (Исх 16; Числ 11.4-9), псалмы и кн. Прем. Сол. (16.20-29); М. т. обр. подготовила откр. об истинном хлебе с неба, возвещением и прообразом к-рого она была (Ин 6.31 сл).

1. Манна и испытание в пустыне. - Находясь в пустыне в трудном положении, маловерный народ предъявляет Богу требование действовать: «Есть ли Ягве среди нас, или нет?» (Исх 17.7); Бог ему отвечает явлением Своей славы, и затем - дарованием манны (16.7,10 слл). С другой стороны, манна - это испытание, к-рому Бог подвергает Свой народ, чтобы его воспитать: «Признаете ли вы, что Я - Бог ваш, и будете ли поступать по закону Моему?» (ср 16.4,28).

Даруя Израилю это средство просуществовать, Бог указывает ему на Свое действенное Присутствие (16.12); и это знамение настолько выразительно, что память о нем Израиль должен хранить, ставя в ковчеге Завета, рядом со скрижалями Закона, сосуд с манной (16.32 слл; ср 25.21; Евр 9.4). Однако любое знамение требует ответа; дарование М. сопровождается предписаниями, к-рые должны испытать веру Израиля в Того, Кто ее дарует: собирать ее следует изо дня в день, ничего не сберегая на завтра, за исключением кануна субботы, когда сбор должен производиться на два дня для соблюдения субботнего покоя; т. обр. отношение народа к М. служит как бы пробным камнем, чтобы показать, послушен ли он Богу, уповает ли на Его слово (Исх 16.16-30). Но и более того: лепешки из вареной М. имеют всегда один и тот же вкус, хотя он и не противен (Числ 11.8). Израилю М. приелась, и он роптал, отказываясь понять испытание вместе с заключенным в нем уроком: вместо того чтобы рассчитывать на разную пищу земную (11.4 слл), ч-к прежде всего должен искать поддержки в той, к-рая дается с неба, в символизируемой M-ю таинственной пище - Слове Божием {Втор 8.2 сл).

2. Манна и эсхатологическое ожидание. - Размышляя в молитве перед Богом о своем прошлом, Израиль воспевает благодеяние, каким была М.: «хлеб небесный», «хлеб сильных» (евр.), хлеб ангелов, обитающих на небе (Пс 77.23 слл; Пс 104. 40; Неем 9.15). Прославляя этот чудесный дар, Мудр, стараются вообразить, какими качествами должна обладать небесная пища, та, к-рую Творец даст Своим детям на эсхатологическом пиру; об этой пище - предмете ожидания Израиля - и размышляет составитель кн. Прем. Сол. в своем вдохновенном комментарии (мидраш) на Исход. М. будущего будет по вкусу каждого и будет приспосабливаться к желаниям детей Божиих. Они же, вкушая ее, будут еще более вкушать сладость Творца, дающего все творение на услужение тем, кто верует в Него (Прем 16.20 сл,25 сл). О той же М. в Откр. Ин говорится: она обещается тем, кого вера и свидетельство соделают победителем над Сатаной и миром (2.17; ср 1 Ин 5.4 сл).

3. Манна и истинный хлеб Божий. - Христос Своим жизненным примером в пустыне подтверждает ВЗ-ное учение: «Не хлебом одним жив будет человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф 4.1-4 п; ср Втор 8.3). Это учение Он возобновляет, питая народ Божий чудесным хлебом. Этот хлеб, насыщающий народ (Мф 14.20; 15.37 п; ср Пс77.29), вызывает восторг, не имеющий отношения к вере, к-рой требует Иисус (Ин 6. 14 сл); ученики не лучше толпы понимают смысл дара и чуда; фарисеи же и саддукеи, движимые неверием, требуют тут же «показать им знамение с неба» (Мф 16.1-4 п; ср Ин 6.30 сл; Пс 77.24 сл).

Между тем, истинный хлеб «с неба» - это не М., к-рая не избавляла от смерти, а Сам Иисус (Ин 6.32 сл), принимаемый верою (6.35-50): это Его плоть, даруемая «за жизнь мира» (6.51-58). Также и Павел имеет в виду ту же самую «духовную пищу», прообразом к-рой была М. в пустыне (1 Кор 10.3 сл). Следовательно, евхаристическое богослужение с полным правом перенимает библ. образы, относящиеся к М. Приобщаясь таинственного хлеба евхаристической трапезы, - по внешности всегда одного и того же, как и М., - хр-нин отвечает на определенное знамение Божие и свидетельствует о своей вере в Слово, сошедшее с неба; вот почему он уже теперь «питается хлебом ангелов, ставшим хлебом странников» (Lauda Sion - гимн западной литургии), удовлетворяющим потребностям всех и всем вкусам в течение нового исхода народа Божия. Более того, верующий уже является победителем в брани, к-рую он должен вести во время этого странствования, ибо он уже питается хлебом Самого Бога и живет Его вечной жизнью (Ин 6.33,54,57 сл; Откр 2.17).

MFL

см.: голод и жажда ВЗ 1 а - Евхаристия III 2 - пища II - пустыня ВЗ I 2 - хлеб III

1. Волшебство и волшебники. - Сталкиваясь с подавляющим его миром и с существами, внушающими ему страх или, наоборот, желание властвовать над ними, ч-к стремится к могуществу, к-рое могло бы сделать его повелителем божества и тем самым властелином своей собственной судьбы.

В наше время методы изменились, но желание и стремление подчинить себе неизвестное все еще коренятся в сердце ч-ка и побуждают его к аналогичным действиям.

Гадание (евр ксм Иез 31.26) и чародеяние (евр ксф Мих 5.12; Наум 3.4; греч φαρμαхία - Втор 18.10; ср Прем 12.4; Откр 18.23), таково «волшебное искусство» (μαγιхή τεχνή - Прем 17.7), к-рое не надо смешивать с астрологической наукой «волхвов» (Мф 2.1-12).

К этому можно присоединить заклинания, заговоры

(Пс 57.6; Иер 8.17; Ек 10.11),

употребление чародейных мешочков и покрывал

(Иез 13.17-23),

прельщающий «дурной глаз»

(Прем 4.12; ср 2.24; Гал 3.1)

и т. д. У Евреев и Иудеев были контакты с египетскими и халдейскими волхвами

(Исх 7-9; Ис 47.12 сл),

с гадателями

(Быт 41.8,24; Ис 44.25),

мудрецами и колдунами

(Исх 7.11):

В. засвидетельствовано во всех странах, даже в Израиле.

Пространно рассказывается типичный случай с Аэндорской волшебницей, вызывавшей дух Самуила, чтобы предсказать Саулу его трагическую смерть

(1 Цар 28.3-25).

Можно отметить еще волхвования Иезавели

(4 Цар 9.22),

мерзостные суеверия царей Ахаза

(16.3)

и Манассии (21.6), с к-рыми боролся Иосия (23.24).

Обычно все эти факты приводятся в доказательство превосходства Ягве и затем Господа Иисуса над темными силами, к-рые В. и гадание пытаются привести в действие.

2. Борьба с волшебством. - Против В. издаются законы и передаются устные рассказы, возвещающие отношение божественного откр. к этому важному вопросу.

а) Запрещения. - Три великих кодекса Моисея запрещают В. под страхом смерти

(Лев 19; Втор 18; Исх 23).

Запрещаются различные обычаи, носящие магический характер

(Втор 22.5,11; Лев 19.19),

напр., ханаанский обряд варить козленка в молоке матери

(Исх 23.19; 34.26; Втор 14.21).

Отвергаются с негодованием жертвоприношения детей (Втор 18), встречавшиеся при обрядах основания города

(3 Цар 16.34),

сохранения его от врагов

(4Цар 3.27)

или посвящения в языч. мистерии (Прем 12.3 слл). Ряд запрещений касается крови, ибо пить кровь значит присвоить себе жизненную силу, принадлежащую только Богу

(Быт 9.4; Лев 3.17; Деян 15.29).

Такого рода действия приравниваются к идолопоклонству

(Гал 5.20; Откр 21.8).

6) Во многих повествованиях мы видим, как волшебники побеждаются божественной силой. Так Иосиф торжествует над гадателями (Быт 41), Моисей над египетскими чародеями

(Исх 7.10-13, 19-23; 8.1-3, 12-15; 9.8-12).

Валаам и его ослица принуждены служить Ягве и евр. народу (Числ 22 - 24). Даниил посрамляет халдейских мудрецов (Дан 2; 4; 5; 14). Подобные же назидательные повествования, основанные на преданиях, - к к-рым примешивается иногда и легендарный элемент, как напр., когда говорится о Ианнии и Иамврии (2 Тим 3.8) - встречаются и в НЗ: напр., Симон волхв смиренно обращается к Петру

(Деян 8.9-24),

Вариисус приводится к молчанию Павлом (13.6-11), так же как и филиппийская прорицательница (16.16 слл) и иудейские заклинатели в Ефесе (19.13-20).

Все это объясняется тем, что для Чудес и пророчеств нет никакой нужды в В., ибо в них достоверно свидетельствуется присутствие Божие (Втор 16.9-22; ср Числ 23.25): напротив, волшебники отвращают от служения истинному Богу (Втор 13.2-6), чародеи искажают учение (Мф 24.34; Откр 16.12-16...).

Поэтому пророки с такой энергией борются с ними (Ис 19.1 слл; 44.25; 47.12 сл; Иер 27.9; Иез 21.34).

Искушение В-ом велико, и Сам Иисус неким обр. хотел испытать его. Сатана предложил Ему использовать Свою Божественную власть, чтобы утолить голод и удивить Иудеев; но Иисус не захотел получить от него власть над миром: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (МФ 4.1-11).

в) Волшебство и ритуал. - В ритуале ВЗ несомненно встречаются нек-рые действия, заимствованные от обычаев магического происхождения, но совершенно очищенные, дабы они могли служить культу истинного Бога.

Так, в то время, когда пользование кровью в обыденной жизни запрещалось, священник, во имя Бога, совершал на крови обряд очищения (Лев 17.11) и союза / завета (Исх 24.8); кровь должна покрыть и глас греха, вопиющего к Богу

(Иер 17.1; Лев 4).

В этом новом контексте смысл обряда изменился.

Однако, если обряд ведет к суеверию, он в конце концов упраздняется: так был уничтожен медный змей, ставший предметом идолопоклонства

(4 Цар 18.4).

Даже употребление имени Бога, дозволенное вначале всему народу, было затем разрешено только лишь священникам

(Числ 6.27)

во избежание злоупотреблений, к-рые имели место, напр., при заклинании египетских богов. Из греч. Читать далее...

(Altar of Witness)
(Иисус Навин 22:9-12)

Первая часть Земли Обетованной была захвачена израильтянами к востоку от реки Иордан, в стране Гилеад (Gilead). Эта земля была дана коленам Рувим (Reuben), Гад (Gad) и часть колену Манасии (Manasseh) – которые в дальнейшем помогали остальным племенам завоевывать территории, в Ханаане (Canaan), к западу от Иордана. Когда все было сделано, два с половиной колена вернулись назад через Иордан в отведенную им часть Земли обетованной. Их территория была тем же Израилем, как и территория к западу от Иордана. Они построили свой алтарь для служения Богу.
(Иисус Навин 22:21-34 )

Африка
(Africa)
По площади Африка уступает только Азии. Африка граничит со Средиземным морем на севере, Атлантическим океаном на западе, Индийским океаном и Красным морем на востоке. Климат изменяется от теплого и влажного в центральной части Африки, на экваторе, до теплого и сухого в пустынях на севере континента. Самая длинная в мире река Нил, длинной 4,160 миль / 6,695 километров, течет из центральных районов Африки через Египет и впадает в Средиземное море.


После Потопа, земля Хуш (Cush) (также называемая Ефиопия, находящаяся к югу от Египта) и Египет, были заселены потомками Хама, сына Ноя (Бытие 10:6). Самая древняя известная часть Африки называлась страной Хам:
(Псалом 105:23)
(Псалом 105:26-27)
Обращение Филиппом эфиопского евнуха – одна из самых захватывающих историй Библии:
(Деяния 8:26-39)

(Adam On The Jordan)

Адам было название города в долине Иордана около города Заресан (Zarethan). Расположение обоих городов сегодня неизвестно. Мы знаем только то, что оба этих города находились недалеко от Иерихона. Выше Адама (Иордан течет с севера на юг от Моря Галилейского к Соленому или Мертвому морю) воды Иордана были остановлены, что позволило израильтянам войти в Землю Обетованную посуху. Воды расступились перед ними также, как это было при их выходе из Египта.
Израильтяне перешли Иордан по сухой почве
(Иисус Навин 3:5-17)

Ахаия
(Achaia)
Первоначально, Ахаия было названием относительно малой части территории Южной Греции к северу от Пелопоннеса (Peloponnesus). Во времена Нового Завета, римские оккупанты начали применять слово Ахаия для обозначения всей территории Греции. Ахаия стала сенаторской (senatorial) провинцией, которая управлялась проконсулом ("proconsuls"). Римскими имперскими (imperial) провинциями руководили прокураторы ("procurators"). Основные города Ахаии: Коринф, Афины и Спарта.
Большинство упоминаний Ахаии в Новом Заветет связано с упоминаниями апостола Павла.
(Деяния 19:20-21)
(Римлянам 15:25-27)
(2 Коринфянам 2:1-2)
(2 Тимофею 4:6-8)

Акелдама
(Aceldama)
Акелдама было арамейским названием поля, которое было куплено на деньги, полученные Иудой Искариотом за предательство Иисуса Христа. Раньше оно было известно, как “поле горшечника" и использовалось для похорон бедных странников. Акелдама в переводе означает "поле крови". Акелдама находилось на узкой террасе южного склона долины Хинном (Hinnom).
Кровавые деньги Иуды
После ареста Иисуса Христа Иуда решил вернуть тридцать серебряников священникам, но те отказались их брать:
(Матфея 27:1-10)
В Матфея 27:9-10 прямо говорится о том, что существовало пророчество о предательстве Иуды. Об этом также писал царь Давид в Псалмах:
(Деяния 1:15-22)

Акко
(Acco)
Город Акко, который также известен в Библейской истории, как (Accho, Akko, Akka, Acre, и Ptolemais) является важнейшим портом на побережье Средиземного моря в северной части залива Хайфа (Haifa) (ранее он был известен, как залив Акре (Acre). Город находился в Галилее в 8 милях / 13 километрах от горы Кармил (Carmel) и в 25 милях / 40 километрах к югу от Тира (Tyre). В настоящее время в этом районе существует современный порт Хайфа (Haifa).

Акко имел давнюю и богатую историю:
• Акко упоминается в египетских рукописях 15го века до РХ
• Когда израильтяне вошли в Землю Обетованную под предводительством Иисуса Навина, область Акко перешла колену Ашер (Asher), однако, сам город не был захвачен:
(Судей 1:31-32)
• Акко был захвачен войсками Александра Великого в 336 году до РХ и греко/египетским царем Птолемеем II Филадельфом (который правил с 285 до 246 года до РХ) , который дал городу название Птолемея (Ptolemais).
• Акко был захвачен римлянами и использовался ими, как главный морской порт

Это цитата сообщения _А_ Оригинальное сообщение

ЛЮБИМАЯ ПОДБОРКА НА МИФОЛОГИЧЕСКУЮ ТЕМУ


[600x47]

Знания и отголоски давних событий в представлены в мифах в символическом виде. Понять и расшифровать эти символы - разве это не увлекательно?
[319x39]
Мифология-fbit.ru
Античный мир
Мифы Др.Греции и Рима, Мифология и звезды, Мифология и Искусство
Энциклопедия godsbay! СУПЕР!!!
godsbay на старом домене
Античная мифология с тестами
Мифы Древней Греции
Мифы Древнего мира
Мифология: Греция, Рим,Индия, Египет
Мифология и созвездия
Греция, Рим, Скандинавия, Славяне, рефераты
Мифология. Страница Альвдис (alwdis)
Скандинавский эпос
Мифы Др мира (от А.Фанталова)
Язычество славян-Энциклопедия
Язычество кельтов
История Мифология истрические анекдоты
Кельтика
пантеон славянских богов
Славянская мифология и магия (Печать Перуна)
Древний Египет
Клуб Легенда. Мифы, волшебство, обряды
Древняя МезоАмерика
Якутская мифология и шаманы
Кельты (история, археология)
Мифология народов коми
[319x39]
ДРЕВНИЕ МИФЫ И ЛЕГЕНДЫ
Древние мифы и легенды
На этом же сайте:З Финский эпос Калевала,
Мифы Египта,Античные мифы, Библейские легенды, Гильгамеш, Шахнаме ,Мифы Древней Индии, Испании,кельтов, германцев и др
Былины, Мифы Китая и Японии и многое другое
а также: Рамаяна,
[319x39]
ГАЛЕРЕИ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ
Славянская мифология. Галерая
godsbay-Галерея мифических существ
200 мифологических картин
Галерея

Читать далее...