________________________________________

ГУСТАВ ГЕЧЕ. БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ

СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА.
В Библии дважды рассказывается о сотворении человека. Первый вариант входит в рамки повествования о шестидневном творении мира, причем бог создает человека на шестой день (Быт. 1:26—31). Второй вариант следует за первым, в нем также рассказывается о сотворении мира, упоминаются небо и земля, но в основном он повествует о сотворении человека и началах его истории (Быт. 2: 4 - 25).
Акт сотворения человека сопровождает определенная торжественность, бог (Элохим) объявляет о своем намерении приближенным: «...сотворим человека по образу нашему, и по подобию нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26).
Не вызывает сомнения, что за этим повествованием скрывается какой-то миф. Элохим ведет беседу не с самим собой, предваряет акт творения не монологом, а своеобразным «совещанием". Боги более низкого ранга и полубоги узнают о том, что Элохим намерен создать человека по своему подобию и сделать его повелителем на земле. Автор этой части, стремясь исключить заимствования из древних мифов, сохранил множественное число, чтобы с помощью столь величественного жеста сделать акт творения еще более торжественным, подчеркнув особое назначение человека.
Согласно тексту, Элохим создает человека по своему подобию. Вопрос лишь в том, в чем выражается это подобие? Вероятно, не в духовности, о чем позаботились толкователи Библии в более позднее время. Автор видит
божественность человека в том, что он станет владыкой на земле, а бог - во всей вселенной.
Само повествование служит подтверждением того, что бог создал мир для человека, подобия бога, который становится владыкой на земле и, таким образом, «венцом творения».
При более тщательном рассмотрении выступает еще один, отдаленный фон. Некоторые исследователи предполагают, что за множественным числом в слове "Элохим» скрывается супружеская пара древнесимитского культа (Эл и Ашера). Бог вместе со своей супругой представляющие созидательное начало, обсуждают план «сотворения человека. И, творя его по своему божественному подобию создают мужчину и женщину, ибо именно в этой двуполости проявляется божественное подобие (Эл и Ашера). "И сотворил бог человека по образу своему, по образу божию сотворил его; мужчиной и женщиной сотворил их" (Быт. 1:27). А затем по тому же принципу подобия люди должны были плодиться и размножаться:
ведь Эл и Ашера дали жизнь семидесяти различным богам и стали владыками неба. Так и человеку пришлось породить потомков, чтобы заселить землю и стать ее владыкой.
Второе повествование о сотворении человека вводит нас в совершенно иную атмосферу. Здесь человек не венец созданного совершенным мира, а слуга весьма пустынной и сухой земли, ибо бог «не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли» (Быт. 2:5). Бог (имя которого Яхве, Элохим) создал, человека—из праха земного и вдунул в него дыхание жизни, чтобы он начал возделывать землю. Правда, он насадил для него Эдем, в котором произрастали различные деревья, орошаемые четырьмя реками, но в Эдем человек попал исключительно для того, чтобы возделывать и хранить его. Позднее бог создал и животных, которые должны были стать помощником человека. Когда же человек (мужчина) не нашел помощника, подобного ему, то бог усыпил его, взял одно из его ребер и создал из него жену (женщину).
Второе повествование обосновывает первоначальное назначение человек - обрабатывать землю. Человек должен быть там, где нужен его труд, чтобы земля приносила свои полезные плоды. В этом повествовании отражаются общественные отношения оседлых земледельцев. Женщина в нем не может быть одного ранга с мужчиной. Хотя она и стала "плотью от плоти, костью от кости" его, все же ее роль второстепенна. Она остается лишь помощницей мужчины, сотворенной исключительно для того, чтобы мужчина не искал себе среди, животных помощника, подобного ему. Не идет ли здесь речь о мифологическом отражении патриархального земледельческого общества?
* * *
Бросающиеся в глаза различия в двух повествованиях о сотворении человека заставляют исследователей обратить особое внимание на источники Пятикнижия Моисеева, также всей древнебиблейской истории. Библейские тексты, в которых содержатся эти повествования, были созданы на основе разных источников, о чем свидетельствуют различные имена бога, называемые в них,— Яхве, Элохим или Яхве-Элохим. Авторы Библии не обращали должного внимания на разнообразие племенных традиций, они просто записывали их одни за другими, а иногда и смешивали. Однако критический анализ позволяет расчленить их почти с абсолютной точностью.

Этим словом обозначается земля, как небесное тело, в противоположность небу; или же имеется ввиду ее состав из чего созданы живые существа. Для последнего еврейский язык имеет особенное слово «адама», которому родственно слово Адам. В тех местах, где слово земля имеет первое значение, в евр. тексте употреблено слово «эрец» (низменное) и «тевел» (обитаемое). Эрец имеет различные значения:

1) вся земля (Быт. 1:1),

2) Суша, как противоположность морю (Быт. 1:10),

3)особая страна (21:32),

4) участок земли (23: 15) и 5) почва, которая под ногами (1 Цар. 5:4; 3Цар. 1:31).

Все эти значения имеет и греческое слово земля, так что в некоторых местах под этим словом можно понимать или всю землю вообще, или известную страну (Мат. 5:5).

— залог или доказательство для утверждения завета, или же свидетельство о чем-либо грядущем

" И сказал Бог: вот знамение завета, который Я поставлю между Мною и между вами, и между всякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда" (Быт. 9:12)

Genesis 9:12  "And God said, This is the token (знак,символ) of the covenant which I make between me and you and every living creature that is with you, for perpetual (вечный, постоянный) generations:"

" И сказал Бог: Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя; когда ты выведешь народ из Египта, вы совершите служение Богу на этой горе" (Исх. 3:12)

Exodus 3:12  "And he said, Certainly I will be with thee; and this shall be a token unto thee, that I have sent thee: When thou hast brought forth the people out of Egypt, ye shall serve God upon this mountain."

" Обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета менжду Мною и вами" (Быт. 17: 11)

Genesis 17:11  "And ye shall circumcise the flesh of your foreskin; and it shall be a token of the covenant betwixt me and you".

(Ис. 8:18)

сверхъестественное явление

(Лук. 21:11),

чудо, как печать божественного посольства, могущества и власти

(Исх. 4:8 и дал.; Map. 8:11).

Небесными знамениями назывались также движения и различные положения планет, по которым языческие звездочеты якобы читали божественные откровения

(Иер. 10:2).

Что значит апокалипсис

(What Does "Apocalypse" Really Mean?)

Апокалипсис происходит от греческого слова apokalypsis. Хотя это слово часто используется для описания катастроф и катаклизмов, буквально оно означает обнародование или раскрытие. От этого слова получила название книга Библии Откровение.

Дух Святой – средство "Откровения"

(Евреям 1:1-2)

Бог говорил с нами через Своего Сына и это подтверждает книга Откровение. Мы знаем, что эту книгу записал апостол Иоанн, когда он находился в римском заключении на острове Патмос. Но, Иоанн только записал эту книгу, автором был Иисус Христос:

(Откровение 1:1-2)

Сама Библия может быть названа Книгами Откровения. Потому что Божью Истину мы можем получить только от Бога. Понять эту Истину мы можем только при помощи Духа Святого:

(1 Коринфянам 2:11-14)

Никакой человеческий ум не способен найти Божью Истину только через земные мысли и рассуждения. Если бы это было не так, великие греческие мыслители древности, несомненно, нашли бы путь к Истинному Богу и стали бы Его последователями. Вместо этого, их земная мудрость завела их во тьму идолопоклонства

Электронная Еврейская Энциклопедия.
- это явление, не вытекающее из законов природы или естественных человеческих сил и способностей, рассматриваемое как результат вмешательства в ход природных или исторических событий высших духовных сил

— Божества или людей, наделенных сверхъестественными способностями.
В Библии в значении «чуда» употребляются слова пеле, нифлаот (Исх. 3:20, ИбН. 3:5, Пс. 78:11, и т. д.).

Особый вид чуда обозначается в Библии понятиями отот, мофетим (переводятся как `знамения`) — необычайные, удивительные явления, демонстрирующие мощь и волю Бога в ситуациях, когда люди нуждаются в особых средствах убеждения. Знамения могут служить подтверждением пророчества (см. Пророки и пророчество). Так, жертвенник в Бет-Эле распался в подтверждение слов пророка, проклявшего его (I Ц. 13:1–6).

Еще более важные знамения были даны евреям в Египте: жезл превратился в змею в доказательство того, что Моисей действительно послан Богом (Исх. 4:1–7); десять казней поразили Египет, чтобы принудить фараона исполнить волю Бога и отпустить еврейский народ (см. Казни египетские).

Некоторые библейские чудеса — это более чем знамения. Сыны Израиля спасаются, а войско фараона гибнет в водах Чермного моря (см. Красное море); вода и пища дается народу в пустыне чудесными актами и т. д. Самария (II Ц. 6:8–7:20) и Иерусалим (II Ц. 19:35) чудом спасаются от осаждающих их армий.

Такие чудеса можно рассматривать как прямое Божественное вмешательство, происходящее в критические моменты еврейской истории. Однако и в этих случаях элемент знамения никогда не отсутствует полностью.

Библия не проводит различия между собственно знамениями и чудесным Божественным вмешательством в человеческую историю.

В Библии встречается еще один вид чудес, в которых проявляется восхищение действиями чудотворца. Такое впечатление оставляют рассказы об Илие и, в еще большей степени, об Элише. Подобные рассказы характерны для любой народной религии; в Библии они почти всегда относятся к этим двум ранним устным пророкам (см. Пророки и пророчество).

Вопрос о том, нарушает ли чудо законы природы, занимавший теологов и философов позднейших веков, в Библии не ставится. В одном случае (Чис. 16:30) чудо описывается как «сотворение необычайного», то есть как «нарушение законов природы» (см. также Исх. 34:10).

Другие чудеса (например, Чис. 11:31–33) явно описываются как «естественные», хотя и неожиданные события, что не уменьшает их чудесного характера.
Как правило, библейские рассказы о чуде преследуют определенные цели: человек должен знать, что Бог может сделать все, что Ему угодно, в любое время и в любом месте;

это случалось в истории много раз, и священная история народа Израиля часто определялась прямым и совершенно явным Божественным вмешательством. Такому пониманию чуда соответствует библейское мировоззрение.


В Талмуде. Почти универсальным словом для обозначения чуда в талмудической литературе служит слово нес, которое употребляется в Библии в значении «знамение».

Подлинность библейских чудес не вызывала сомнений у законоучителей Талмуда. В теологическом плане законоучители рассматривали чудо в трех аспектах:

1) нарушение порядка, установленного при сотворении мира, то есть недостаточность акта сотворения;

2) чудо как свидетельство истинности религии;

3) «ежедневные чудеса», не нарушающие порядка мироздания.


По мнению законоучителей, чудеса были предопределены в самом акте творения: рабби Иоханан говорил, что Бог (при сотворении моря) поставил морю условие, чтобы оно расступилось перед сынами Израиля; рабби Ирмеяху бен Эл‘азар добавлял: «Не только морю, но и всему,

что Бог сотворил за шесть дней творения...». Бог повелел небу и земле, чтобы они безмолвствовали перед Моисеем, солнцу и луне — чтобы они остановились по велению Иехошуа бин Нуна, львам — чтобы они не нанесли вреда Даниэлю, небесам — чтобы они раскрылись перед Иехезкелем, и рыбе — чтобы она извергла Иону (Быт. Р. 5:45).

В другом месте эта идея еще сильнее подчеркнута. Когда Бог повелел Моисею поднять жезл и разделить Чермное море, Моисей возразил Богу, что это означало бы нарушение Божьего акта творения.

Бог ответил ему: «Ты не читал начала Торы... Я поставил условие в то время», — и только тогда Моисей исполнил Божье повеление (Исх. Р. 21:6).


В Библии ясно говорится, что чудо — это не свидетельство религиозной истины (Втор. 13:2–4).

Законоучители подчеркивают эту мысль рассказом о том, как рабби Эли‘эзер бен Гиркан попытался доказать рядом чудес (в том числе `гласом Божьим` — бат-кол) правильность своего галахического решения, однако рабби Иехошуа бен Ханания с презрением отверг его доводы:

«Тора не на небесах»; рабби Ирмея (Иеремия) сказал: «С тех пор, как дана была Тора с горы Синай, мы не руководствуемся более гласом Божьим, ибо Ты уже написал в Торе на горе Синай (Исх. 23:2): «Следует принимать решение большинства». Приведенный стих из Библии часто трактуется иначе, главным образом в Читать далее...

«Бе-мидбар», буквально — «В пустыне»), четвертая книга Пятикнижия. В Талмуде это единственная из книг Пятикнижия, которая имеет особое название — «Хуммаш ха-пкудим» (Иома 3:1 и в других местах; буквально `Раздел исчисленных`); в Септуагинте она названа Чисел книга, и отсюда через Вульгату это название вошло в переводы Библии (см. Библия. Издания и переводы) на современные языки.


Повествование в книге Числа охватывает события от приготовлений к уходу из Синая до прибытия «на равнины Моава, при Иордане, против Иерихона». В первых четырех главах этой книги речь идет о приготовлениях к военной кампании, и приводится число боеспособных мужчин, которое (как и в Исх. 38:26) составляет 603 550 (Чис. 2:32). Приводимые числа трудно поддаются детальной интерпретации, однако очевидно, что они представляют собой попытку распределить идеальное число (шестьсот тысяч) израильтян по коленам Израилевым. В этих же главах описан порядок, который соблюдался как на стоянках, так и в пути: в центре находилась скиния, которую несли левиты (см. Леви), а по четырем ее сторонам располагались по три колена с каждой. Эта часть книги Числа устанавливает законы о назорействе (см. Назорей) и завершается священническим благословением (6:22–27), а также перечисляет коллективные и индивидуальные пожертвования начальников колен для священнослужения в скинии. Каждый из начальников приносил дары в назначенный день в том порядке, в каком колена перечислены в Чис. 2. Для предстоящей военной кампании были сделаны две серебряные духовые трубы, и в книге Числа установлены правила для их использования в бою и в праздники (10:1–10).


В 20-й день второго месяца на второй год Исхода израильтяне покинули гору Синай и двинулись в путь (10:11–12). Главы 10:11–22:1 повествуют об их продвижении. Однако приготовления к приходу в Землю обетованную оказались напрасны, народ проявил моральную слабость, что выражалось в актах непослушания, о которых рассказано в главах 11–25. «Ропот», о котором неоднократно говорится в этих главах, вероятно, обозначает нелояльность соглашению между сувереном — Богом и вассалом — народом Израиля (см. Завет).


Первый из случаев ропота связан с однообразием посылаемой Богом каждое утро пищи (см. Манна): «Когда начался ропот, Он стал истреблять огнем край стана, и лишь мольба Моисея умерила Его гнев» (11:1–2). Жалобы народа побудили Моисея обратиться к Богу: «Я один не могу нести всего народа сего; потому что он тяжел для меня» (11:14). В ответ на это Бог посвятил 70 мужей в старейшины, возложил на них часть бремени Моисея (11:16–25) и послал израильтянам несметное множество перепелов. Вместе с тем Бог наказал народ: после того, как тот наелся перепелами, Он поразил его «весьма великою язвою» (11:33). Далее следует рассказ о том, что Аарон и Мирьям упрекали Моисея «за жену эфиопку» (12:1–3), которую он «взял за себя», и Бог наказал Мирьям проказой и лишь благодаря просьбе Моисея исцелил ее через семь дней (глава 12). Ропот израильтян достиг кульминации в их отказе идти в Землю обетованную (главы 13,14). По велению Бога Моисей послал в Ханаан 12 разведчиков — по одному от каждого колена. Вернувшись через 40 дней к Моисею, они подтвердили, что в Эрец-Исраэль «подлинно течет молоко и мед» (13:28), однако, испуганные силой живущего там народа, «распускали худую молву о земле, которую осматривали, между сынами Израилевыми» (13:33). В результате израильтяне стали «роптать на Моисея» и «сказали друг другу: поставим себе начальника и возвратимся в Египет» (14:2, 4). Двое из разведчиков — Иехошуа бин Нун и Калев — призвали народ уповать на Божье обетование, однако израильтяне вознамерились побить их камнями (14:6–10). В наказание за слабость веры Бог осудил всех (кто был в возрасте 20-ти и более лет во время исхода из Египта), за исключением Иехошуа бин Нуна и Калева, на странствия и смерть в пустыне, а за самовольную попытку израильтян войти в Ханаан они были наказаны поражением в битве с амалекитянами и ханаанеями (14:11–45).


Глава 15 содержит ряд культовых предписаний, завершающихся рассказом об установлении смертной казни за нарушение субботы и о повелении Бога Израилю носить кисти на краях одежд (см. Цицит), «для того, чтобы вы, смотря на них, вспоминали все заповеди Господни, и исполняли их... и были святы перед Богом вашим» (15:39–40). Предписанием носить цицит как постоянное напоминание о Завете завершается повествование о «ропоте» Израиля против Бога и Его посланника Моисея.


В рассказе о «восстании» левита Корея против Моисея и Аарона (главы 16,17) отражается недовольство части потомков клана Реувена, а также левитов отведенным им подчиненным положением по сравнению со священниками (см. Кохен), которым была дана прерогатива отправления культа в скинии. Бог наказал ропщущих и восстановил авторитет Аарона. За этим следуют установления об обязанностях и правах левитов как прислужников священников (глава 18) и предписания о ритуальном очищении пеплом красной коровы (глава 19; см. также Пара адумма, Чистота и Читать далее...

ШОФА́Р (שׁוֹפָר), духовой музыкальный инструмент, сделанный из рога барана или козла. В семитских языках слово шофар и название горного барана — однокоренные слова. Впервые упоминание о звуках шофара встречается при описании Синайского откровения (Исх. 19:16). Звуками шофара следовало объявлять о наступлении юбилейного года (Лев. 25:9, 10). Шофар — непременный атрибут празднования Рош-ха-Шана, этот праздник в Торе называется иом тру‘а (`день трубного звука`; Чис. 29:1). По-видимому, в библейскую эпоху было принято сочетать звуки шофара с игрой на других музыкальных инструментах — трубах, флейтах и т. д. (Пс. 95:6). Во время массовых процессий в рог трубили, созывая граждан (ИбН. 6:4, 12; II Сам. 15:10), иногда шофар оповещал о начале военных действий (Суд. 3:27) или о приближающемся бедствии (Ам. 3:6).


В период Второго храма в шофар трубили только в Рош-ха-Шана и в дни некоторых постов. Шофар в этот период приобрел преимущественно ритуальный характер и стал частью храмового ритуала. В храмовый период, согласно свидетельству Мишны (РхШ. 3:2–3), в Рош-ха-Шана трубили в шофар только в Храме. Возможно, в дни общественных постов в него трубили и вне Храма (РхШ. 27а). После разрушения Храма в рог стали трубить во время молитв Рош-ха-Шана и Иом-Киппур в синагогах.


Согласно Устному Закону, слушать шофар в Рош-ха-Шана — это мицва ми-де-орайта (см. Галаха. Источники Галахи. Устный закон). Таннаи спорили о том, следует ли делать шофар из прямого или витого рога и постановили, что из витого, поскольку, согласно Аггаде, в Рош-ха-Шана трубят в шофар, чтобы напомнить о жертвоприношении Авраама (см. Акеда), когда вместо Ицхака в жертву был принесен баран, запутавшийся витыми рогами в зарослях кустарника.


В Устном Законе содержатся установления, касающиеся формы шофара, способа его изготовления, материала, а также подробные указания о том, как в него следует трубить. Так, установлены три равных по длительности этапа: тки‘а — протяжный непрерывный звук, длящийся несколько секунд, шварим — три звука, разделенных краткими промежутками, тру‘а — девять протяжных звуков. Согласно обычаю, за два дня праздника Рош-ха-Шана шофар следует услышать 100 раз, поэтому во время утренней службы трубят многократно.


Согласно традиционным толкованиям, звуки шофара в день Рош-ха-Шана усиливают торжественность, побуждают молящихся к покаянию, кроме того, согласно бытовавшим в народе представлениям, они должны смутить Сатану, который в этот день суда выступает обвинителем.


В средние века возник обычай трубить в шофар по окончании утренней службы в течение всего месяца элул (см. Календарь). В талмудическую эпоху в шофар трубили в канун и на исходе праздников и суббот для оповещения народа (Шаб. 35б). Этот обычай сохранился лишь в церемонии исхода Иом-Киппура, во время которой присутствующие желают друг другу в следующем году встретиться в Иерусалиме. Сочетание трубных звуков с мессианским пожеланием (см. Мессия) придало шофару новый символический смысл.


В 1948 г., когда евреи в Иом-Киппур трубили в шофар у Западной стены, арабы сочли это политическим актом и выразили протест. В шофар трубили также во время боев за Храмовую гору в 1967 г. (см. Шестидневная война). В Государстве Израиль принято вводить трубление в шофар в разные, в том числе светские, церемонии. Так, в шофар трубят при вступлении в должность нового президента Израиля. Иногда в шофар трубят во время массовых демонстраций (особенно религиозных евреев).


В различных общинах шофары отличаются друг от друга. Ашкеназский (см. Ашкеназы) шофар обработан снаружи и внутри, ему придают серповидную форму. Сефардские (см. Сефарды) шофары — длинные и витые. Изготовлением шофаров занимаются ремесленники, передающие традицию из поколения в поколение.


Уже в эпоху Второго храма шофар был частью национальной символики. Изображения шофара находят в мозаичных украшениях древних синагог.

ША‘АТНЕ́З (שַׁעַטְנֵז), ткань, которая состоит из смеси шерсти и льна, а также одежда, сшитая из такой ткани (Втор. 22:11). Библия запрещает носить ша‘атнез. Запрет на ша‘атнез — частный случай запрета кил’аим.


Коханим были освобождены от этого запрета (см. Кохен, описание одежды; Исх. 28); в Мишне говорится, что это освобождение действует во время участия коханим в храмовой службе (Кил. 9:1). Некоторые исследователи полагают, что запрет на ша‘атнез — это запрет-табу на использование предметов, специально предназначенных для священнодействия.


Законоучители Талмуда расширили запрет на ша‘атнез: во-первых, запрет, опирающийся непосредственно на авторитет Письменного Закона (ми-де-орайта; см. Галаха), распространяется лишь на ткани из нитей льна и шерсти, соединенных посредством прядения или ткачества, в то время как запрет, выведенный с помощью правил герменевтики (ми-де-раббанан), распространяется и на ткани, в которых эти нити соединены иным способом (сшиты, связаны и т. п.); во-вторых, библейский запрет распространяется только на одежду, в то время как законоучители Талмуда запретили сидеть и лежать на тканях, попадающих под определение ша‘атнез, равно как и использовать их каким-либо иным способом. Цицит из шерсти можно помещать на льняной одежде. Согласно Устному Закону, запрет кил’аим распространяется и на неевреев, однако некоторые религиозные авторитеты иначе интерпретируют эти положения Устного Закона и приходят к выводу, что запрет на ша‘атнез распространяется только на евреев.


Талмуд относит запрет на ша‘атнез, как и кил’аим, к заповедям, смысл которых неясен, однако средневековые авторы неоднократно пытались найти ему рациональное объяснение. Так, Маймонид полагал, что жрецы языческих культов (см. Идолопоклонство) в библейские времена носили ша‘атнез, поэтому евреям это было запрещено. Нахманид считал, что запрет предостерегает человека от вмешательства в природные процессы, от стремления улучшить получаемое от природы.

Электронная Еврейская Энциклопедия.
ЭХУ́Д (אֵהוּד; в русской традиции Аод), один из первых судей (см. Судей Израилевых книга). Как повествуется в Суд. 3:15–30, Эхуд из колена Биньямина (в Суд. 3:15 он именуется «сыном Геры», однако это не патроним, а название клана, поскольку в I Хр. 8:3, 5, 7 Гера — внук Биньямина) избавил израильтян от ига моавитского царя Эглона (см. Моав), угнетавшего их 18 лет. Отправившись к Эглону с приношениями, Эхуд вооружился обоюдоострым мечом; он был, как многие биньяминиты, левшой (ср. Суд. 20:16), поэтому скрыл оружие под одеждой с правой стороны и незаметно пронес его в царскую ставку (находившуюся, по-видимому, близ Гилгала). Услышав от Эхуда, что тот хочет сообщить некую тайну, Эглон пригласил его в свои покои и приказал придворным удалиться. Оставшись с царем наедине, Эхуд заколол его мечом, а затем вышел, заперев за собой двери, поэтому придворные Эглона не сразу поняли, что произошло. Эхуд успел добраться до горы Эфраим. Протрубив в шофар (что, возможно, было условным сигналом), он повел израильтян против моавитян. Под предводительством Эхуда израильтяне захватили переправу через Иордан и уничтожили всех моавитских воинов, находившихся на западном берегу реки, перебив, согласно библейскому рассказу, около 10 тыс. человек После этого «смирились моавитяне перед Израилем, и покоилась земля восемьдесят лет» (Суд. 15:30). На том основании, что в Суд. 4:1 говорится: «Когда умер Эхуд, сыны Израилевы опять стали делать злое перед очами Господа», можно заключить, что до конца своей жизни Эхуд обладал определенной властью.


Поскольку в эпоху Судей (12–11 вв. до н. э.) оседлое население Моава было незначительно, возможно, в повествовании отражены столкновения между израильтянами и заиорданскими кочевниками (ср. Суд. 3:13, где в числе союзников Эглона названы амалекитяне).



Р

ЭФО́Д (אֵפוֹד, вариант אֲפֻדָּה, афудда, вероятно, от аккадского эпатту, мн. число эпадатту, род богато украшенной верхней одежды; ср. также сходный по значению угаритский /см. Угарит/ термин ипуд или ипудак; в русской традиции ефод), неоднократно упоминаемый в Библии обрядовый предмет в одежде священнослужителей.


В Пятикнижии эфод — ритуальное облачение Аарона (Исх. 28:2; 29:5; 39:1; Лев. 8:7), которое затем перешло к его сыну Эл‘азару (Чис. 20:28). Согласно Исх. 28:6 и 39:2, эфод был соткан «из золота, из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона, искусною работою»; на этом основании в Талмуде (то есть в эпоху, когда эфод уже давно не применялся) утверждается, что каждая нить в нем состояла из 28 прядей — шести голубых, шести фиолетовых, шести алых, шести крученых и четырех золотых (Иома 71б–72а). По всей вероятности, эфод был без рукавов и держался на плечах с помощью лямок (Исх. 28:7; 39:4), а у пояса стягивался перевязью из той же ткани (Исх. 28:8; 39:5). К лямкам эфода прикреплялись два полудрагоценных камня шохам (в русском переводе — `оникс`) в золотой оправе, на которых были вырезаны имена 12 сыновей Иакова (Исх. 28:9–12; 39:6–7). На эфод налагался двойной четырехугольный нагрудник (хошен) с 12 драгоценными камнями (по числу колен Израилевых), прикреплявшийся к нему золотыми цепочками и шнуром голубого цвета (Исх. 28:13–29; 39:13–30); в нагрудник вкладывались урим и туммим (Исх. 28:30). Эфод надевался поверх голубой накидки (в русском переводе — `риза`), к подолу которой были прикреплены золотые колокольчики и разноцветные украшения в форме плодов граната (в русском переводе — `яблоки`; Исх. 28:31–34; 39:22–26). Колокольчикам приписывались магические свойства: считалось, что они предохраняют священника от гибели при входе в святилище, где обитает Бог (Исх. 28:35; ср. Исх. 20:16 /по-русски 20:19/; 33:20). Многие исследователи полагают, что в книге Исход фактически описывается одежда первосвященника периода Второго храма.


В Самуила книге неоднократно упоминается «льняной эфод» (эфод бад), который надевали все священники (I Сам. 2:18; 22:18), а в некоторых случаях — и другие участники религиозных церемоний (II Сам. 6:14; I Хр. 15:27); вероятно, он представлял собой верхнюю одежду из простой ткани, которую носил также Эли (I Сам. 2:28), затем его потомки Ахия (I Сам. 14:3) и Эвиатар (в русской традиции Авиафар; I Сам. 23:6). Поскольку, однако, в I Сам. 2:28 и 14:3 применительно к эфоду употреблен глагол наса, основное значение которого — `перемещать`, `поднимать`, а не `носить в качестве одежды`, некоторые исследователи полагают, что здесь речь идет об ином культовом предмете, использовавшемся, в частности, для прорицания (I Сам. 23:9–12; 30:7–8). В Судей Израилевых книге эфод выступает в качестве принадлежности языческого культа (см. Идолопоклонство): в Суд. 17:5; 18:14, 17, 18, 20 он упоминается наряду с домашними божками (трафим; ср. Хош. 3:4), «истуканом» (песел) и «литым кумиром» (массеха), а в Суд. 8:27 говорится, что эфод, изготовленный Гид‘оном из драгоценностей, захваченных у мидианитов, «развратил» его соплеменников. Не исключено, что первоначально в эфод облекали статуи богов (подобная практика существовала в Месопотамии и в Египте), и лишь с утверждением монотеизма он стал священническим одеянием.

ЭТРО́Г (אֶתְרוֹג), цитрусовый плод (Citrus medica), один из четырех предметов — арба‘а миним, используемых в ритуале праздника Суккот (см. также Цитрусовые). Описательное название «плод красивого дерева» (при эц хадар; Лев. 23:40) в Библии традиционно относят к этрогу. Название «этрог» в талмудической литературе (см. Талмуд) предположительно происходит от персидского «торонг» (`красивой окраски`).


Некоторые исследователи полагают, что этроговое дерево, родина которого в Индии, появилось в Эрец-Исраэль лишь в эпоху Второго храма, а в библейской фразе имеется в виду любой красивый (хадар) плод, согласно другому мнению — пиния или кедр, санскритское название которого «дар». Однако есть свидетельства, что этроговое дерево было известно в древнем Египте и, поскольку плод использовался в ритуале праздника Суккот, его выращивали в Эрец-Исраэль уже в эпоху Первого храма.


Этроговое дерево отличалось от всех других фруктовых деревьев, культивировавшихся в Эрец-Исраэль, тем, что оно требовало постоянного орошения. Этот факт приводится среди талмудических аргументов в пользу отождествления библейского при эц хадар с этрогом: эц хадар интерпретируется как эц хиддур, то есть дерево, требующее воду (ср. греческое «хюдор» — `вода`; Сук. 35 а; ТИ., Сук. 3:5, 53 г). Поскольку этрог был единственным цитрусовым, известным в Эрец-Исраэль в мишнаитский (см. Мишна) и талмудический период, вопрос о возможности использовать этрог, собранный с привитого дерева, был поставлен сравнительно недавно.


Этрог служил излюбленным декоративным мотивом в эпоху Второго храма — он часто фигурирует на стенах и мозаиках синагог и на чеканке монет ряда Хасмонейских царей (см. Хасмонеи). В мишнаитский и талмудический период, когда этроговое дерево широко культивировалось в Эрец-Исраэль, его плоды были сравнительно недороги: большой этрог стоил две пруты (Меи. 6:4). Однако очень красивый этрог, пользовавшийся особым спросом перед праздником Суккот, стоил гораздо дороже — иногда его цена равнялась стоимости трех обедов (ТИ., Сук. 3:12, 54 а). Бывали периоды (например, в годы гонений в правление императора Адриана), когда этрог приходилось привозить в Эрец-Исраэль из отдаленных стран (Тосеф., Дм. 3:4). Наряду с культовым употреблением этрог использовался и в других целях: его толстая кожура шла в пищу — ее мариновали в уксусе или разваривали в кашицу, а из его долек изготовляли благовоние, которое к тому же высоко ценилось как противоядие от укуса змеи (Сук. 6 б, Ма‘ас. 1:4, Шаб. 109 б).


Существует несколько видов этрогового дерева; в Израиле преобладает малый этрог; большой этрог был привезен в страну йеменскими евреями (ср. Сук. 36 б, где упоминается большой этрог, который несут на плече). Наряду с кислым этрогом есть также сладкий сорт (ср. Шаб. 109 б). С увеличением числа цитрусовых видов этрог был скрещен с другими цитрусовыми деревьями, что, возможно, объясняет, почему в наши дни так трудно выращивать нескрещенный этрог: нескрещенный вид подвержен болезням и плохо противостоит вредителям, а его питтам (`головка плода`) обычно атрофирован. В то время как в древности питтам был наглядным признаком высококачественного этрога, сегодня те, кто стремится приобрести только нескрещенный этрог, отличают его по отсутствию питтам.


До конца 19 в. центром выращивания этрога был о. Корфу, откуда плод поступал в еврейские общины Европы. В позднейшие годы этрог стал поступать в Европу из Эрец-Исраэль. Сегодня израильские производители этрога полностью обеспечивают местный спрос и экспортируют плод во многие еврейские общины мира.



Реда

Содержание:

В Библии
В талмудической литературе
В средневековой и позднейшей еврейской литературе
Различные интерпретации еврейской этики
Этическое и метаэтическое
В Библии. В Библии отсутствует абстрактное, всеобъемлющее понятие, адекватное современному значению «этики». Термин мусар стал означать «этику» в позднейшем иврите (см. Мусар), но в Библии он означал лишь воспитательную функцию, исполняемую отцом (Пр. 1:8); его значение близко к значению слова «упрекать». В Библии этические требования рассматриваются как существенная часть требований, которые Бог предъявляет человеку. Эта тесная связь между этической и религиозной сторонами (хотя они не отождествляются полностью) является одной из главных особенностей Библии; отсюда вытекает центральное положение этики во всей Библии. В свою очередь Библия оказала решающее влияние на формирование этики в европейской культуре, как прямо, так и косвенно, через этические учения в апокрифической литературе (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы) и Новый завет.


Социальная этика. Предписание воздерживаться от причинения вреда ближнему и избегать причинять зло слабому играет важнейшую роль в библейской этике. Большинство этических предписаний, перечисленных в Библии, принадлежит к этой категории: предписывается блюсти правосудие (Исх. 23:1–2; Втор. 16:18–20); избегать взяток (например, Исх. 23:8), грабежа и притеснения (Исх. 22:20–23; Втор. 24:14–15); защищать вдову и сироту; относиться с сочувствием к рабу и рабыне (см. Рабство), воздерживаться от злословия (см. Злоязычие). К этому также относятся предписания помогать нищему (Втор. 15:7–11), кормить голодного и одевать нагого (Ис. 58:7; Исх. 18:7). Радикальное, но логичное заключение отсюда — человек обязан подавлять свои желания и кормить даже своего врага (Пр. 25:21), возвращать врагу его потерянную собственность и помогать ему поднять его осла, упавшего под своей ношей (Исх. 23:4–5). Библейская этика, которая учит человека любить и уважать ближнего, находит высшее выражение в заповеди: «Не враждуй на брата своего в сердце твоем...» Заповедь завершается словами «... люби ближнего, как самого себя. Я Господь» (Лев. 19:17–18). Главная цель этих заповедей — избегать необоснованной ненависти, которая разрушает жизнь общества.


Общее направление социальной этики было определено пророками (см. Пророки и пророчество), провозгласившими: «Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие» (Ам. 5:15), — а также: «О, человек! сказано тебе, что [есть] добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Миха 6:8). Эти и подобные стихи не только содержат общую формулу этического учения, но и ставят ее в центр еврейской религии. Самая общая формула этических учений Библии содержится в известном изречении Хиллела: «Не делай другому то, что ненавистно тебе самому» (Шаб. 31 а).


Этическое совершенство личности. В отличие от этической системы греческой философии, которая стремится определить различные добродетели (кто храбр, благороден или справедлив и т. д.), Библия не довольствуется абстрактными определениями, а требует от каждого человека, чтобы он творил добрые дела и поступал добродетельно по отношению к своему ближнему. Это отношение почти явно выражено пророком Иеремией (Иер. 9:22–23): «... да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь». Из этих слов следует, что поступать по правде и справедливости — это сущность библейской этики. Личный этический идеал — это праведник, цаддик. Его подробно описывает Иехезкель, объясняя и определяя значение воздаяния: это не что иное, как перечисление деяний, совершенных праведником, и тех, от которых он воздерживается (Иех. 18:5–9). Сущность этого — должное отношение между людьми, за исключением одной заповеди, предписывающей избегать идолопоклонства, которая касается исключительно обязанностей человека по отношению к Богу. Аналогичное определение праведника появляется в книге Исайи (Ис. 33:15) и в Псалмах (Пс. 15). В Псалмах идеал праведника приобретает также черты богобоязненного человека, который находит счастье в служении Богу и отвергает жизнь, лишенную этического смысла (например, Пс. 1). Этический идеал личности получил выражение в образе Авраама, наделенном некоторыми особо благородными свойствами.


Возвышенный характер библейской этики (в заповеди любить ближнего, в образе Авраама и в 1-м псалме) представляет собой уникальную особенность Библии; трудно найти что-либо подобное в других источниках. Однако общеэтические предписания Библии, которые основаны на принципе воздержания от нанесения вреда другим людям, являются достоянием всего человечества и составляют основу общечеловеческой этики. Некоторые характерные черты библейской этики, Читать далее...

ЭСХАТОЛО́ГИЯ (по-гречески `учение о конце дней`) проходит в Библии длительную эволюцию — от неконцептуализированных периферийных представлений в древнейший период до одной из центральной идей еврейского религиозного сознания в эпоху Второго храма.


В ранних библейских книгах отсутствует термин для выражения абстрактной идеи эсхатологии. Фраза бе-ахарит ха-ямим (буквально `конец дней`), подобно аккадскому ина ахрат уми, означает «в будущем, во все будущие времена» (Втор. 4:30, 31:29, и др.; ср. Иер. 29:11, и др.), хотя нередко это выражение обладает определенными эсхатологическими коннотациями. Тем не менее, именно в этот ранний период были заложены основы позднейшей эсхатологической концепции. Начиная со времени Авраама те его потомки, которые впоследствии стали называть себя «сынами Израиля» (бней Исраэль), поклонялись Единому Богу как «Богу живому» и верили, что Он принимает активное участие в судьбе Своего народа. Израильтяне считали себя народом, избранным Богом, а в своем Боге видели властителя мира, так что их религиозная вера объединяла идею избранности Израиля с универсалистской идеей будущего правления Бога над всем человечеством. Израильтяне рассматривали себя как орудие, при посредстве которого Бог распространит свою власть на все человечество. Бог вступил в завет с Израилем, поэтому в трудные исторические периоды Он посылает Своему народу избавителей (см. Избавление), например, Моисея, Иехошуа бин Нуна, судей и, в особенности, Давида — «помазанника» (машиах, см. Мессия), которому Он обещал, что его дом будет непрерывно властвовать над Израилем (II Сам. 7:11–16). Надежда на то, что эта связь между Богом Израиля и Его народом будет продолжаться и в будущем, привела к развитию эсхатологических концепций, выраженных в Пророков книгах.


Два пророка — Амос и Хошеа — жили в Северном (Израильском) царстве до его уничтожения ассирийцами в 722 г. до н. э. Бичуя распространение идолопоклонства и вопиющую социальную несправедливость в Северном царстве, Амос утверждал неотвратимость Божественной кары за грехи именно потому, что грешит избранный Богом народ: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (3:2). Амос (5:18) был первым, кто назвал грядущий день Божественной кары иом Яхве («День Господа»). Эта фраза, а также ее вариации («день Господнего гнева», «сей день» и т. п.) впоследствии вошла в эсхатологическую концепцию, сформулированную в пророчествах Исайи (13:6,9), Иехезкеля (13:5), Иоэля (1:15; 2:1,11; 3:4; 4:14), Овадии (1:15), Цфании (1:7,14) и Мал’ахи (3:23). Согласно пророчествам, Божественная кара, которая постигнет Северное царство, явит собой наступление новой исторической эпохи. В эту эпоху Бог по-прежнему будет верен Своим обетованиям: «Ищите добра, а не зла... возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие; может быть, Господь Бог Цваот помилует остаток Иосифов» (Амос 5:14–15). Как и Амос, Хошеа грозит Северному царству Божественной карой за его прегрешения, однако, в отличие от него, обещает прощение и будущее процветание. Идея Хошеа об обновлении завета между Богом и Израилем и обещание, что Он снова полюбит Свой народ, оказала большое влияние на развитие библейской эсхатологии. С момента его обновления завет, согласно Хошеа, будет нерушим; с обновлением завета будет обновлен и сам народ Израиля, и он более не сможет нарушать завет (2:21–22). Другая значительная эсхатологическая идея Хошеа состоит в том, что в будущем Израиль не только не будет страдать от врагов, но будет жить в Земле обетованной в полной гармонии со всеми творениями Бога.


В Иудее во 2-й половине 8 в. до н. э. жили пророки Исайя и Миха. Многие пророчества Исайи (Ис. 1–39), в которых выражена угроза наказания Израиля в близящийся «день Господа», носят подлинно эсхатологический характер. Исайя предрекает кару не только Израилю, но и языческим народам — в первую очередь тем, которые особо прогневили Бога, причем эта всеобщая кара зачастую описана как космическая катастрофа (этот мотив стал позже характерной частью еврейской эсхатологии): «Господь Цваот посетит тебя громом и землетрясением, и сильным гласом, бурею и вихрем, и пламенем всепожирающего огня» (29:6–7). Эсхатологическая тема, многократно повторяющаяся в пророчествах Исайи, — тема «остатка народа Израиля» (10:21–22; 11:11, и др.). Угроза у пророка обычно сочетается с утешительным обещанием, что по меньшей мере часть народа Израиля Бог пощадит. Другая эсхатологическая тема в пророчествах Исайи — будущее идеальное Иудейское царство. Когда цари Израиля и Дамаска угрожали войной иудейскому царю Ахазу, если тот не присоединится к союзу против Ассирии, Исайя призывал Ахаза полагаться только на Бога, Который сохранит власть дома Давида и снизошлет на него мудрость, богобоязненность, справедливость и праведность на вечные времена. «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком... И будет в тот день: к корню Иссееву, который станет как знамя для Читать далее...

Электронная Еврейская Энциклопедия.
2005 © Ассоциация по изучению еврейских общин, Иерусалим


Эсфирь
[ БИБЛИЯ / Писания]
КЕЭ, том 10, кол. 703–708

ЭСФИ́РЬ (אֶסְתֵּר, Эстер), двадцать первая книга канонической еврейской Библии, входящая в раздел Писаний, а также ее главный персонаж. В еврейской традиции Эсфирь — последний из Пяти свитков. В христианском каноне помещается между книгами Нехемии и Иова.


Содержание. Книга открывается описанием роскошного пира, устроенного персидским царем Ахашверошем (в русской традиции Артаксеркс) в Сузах (Эсф. 1:1–9). На седьмой день пира Ахашверош потребовал, чтобы царица Вашти (по-русски Астинь) предстала перед пирующими «в венце царском, для того, чтобы показать народам и князьям красоту ее»; получив отказ, уязвленный царь решил лишить ее царского достоинства и велел искать ему новую жену. Во дворец со всех концов страны были доставлены красивые девушки, в числе которых была Хадасса (от ивритского хадас — `мирт`), носившая также имя Эсфирь; ее семья принадлежала к колену Биньямина (2:5–7). Эсфири удалось завоевать расположение Ахашвероша и стать его женой.


Мордехаю, дяде Эсфири, стало известно, что двое охранников намереваются убить царя; с помощью Эсфири Мордехай предупредил Ахашвероша о готовящемся покушении, и его имя было внесено в «книгу дневных записей царя» (2:21–23). Тем временем царь возвеличил Хамана, потомка царя амалекитян Агага, фигурирующего в I Сам. 15. Как следует из Эсф. 2:5, Мордехай принадлежал к тому же роду, что и победивший Агага Саул. В русской традиции, восходящей к Септуагинте (см. Библия. Издания и переводы), Хаман именуется «вугеянином». Отказ Мордехая кланяться Хаману разгневал того, и он задумал уничтожить всех евреев Персидского царства (3:2–7). Он убедил Ахашвероша, что евреи не признают его власти; по наущению Хамана царь издал указ о поголовном истреблении евреев (3:8–15).


Узнав о нависшей над ними опасности, евреи всех областей Персии объявили траур и пост, а Мордехай, явившись в рубище к воротам царского дворца, известил Эсфирь о готовящейся резне и призвал ее заступиться за свой народ (4:1–9). Эсфирь пригласила царя вместе с Хаманом на приготовленный ею пир (5:1–5), а затем — на еще один пир, назначенный ею на следующий день (5:6–8). В тот же вечер царь вспомнил, что преданность Мордехая не была вознаграждена, и спросил Хамана, какие почести должны быть оказаны тому, чьи заслуги царь хотел бы отметить особо (6:1–6). Полагая, что речь идет о нем самом, Хаман посоветовал Ахашверошу облачить такого человека в царские одежды, возложить на него царский венец и, усадив на царского коня, провезти по улицам города (6:7–9). Царь приказал оказать все эти почести Мордехаю, для которого Хаман уже начал было строить виселицу (6:10–13; ср. 5:14, 6:4).


На втором пиру, устроенном Эсфирью, Ахашверош пообещал выполнить любое ее желание, и она попросила царя защитить ее и весь ее народ от козней Хамана (7:1–6). Разгневавшись, Ахашверош приказал казнить Хамана, и он был повешен на виселице, приготовленной им для Мордехая (7:6–10). Поскольку по персидским законам изданный указ (об уничтожении евреев) не мог быть отменен, по просьбе Эсфири и Мордехая царь издал новое распоряжение, разрешавшее евреям «собраться и стать на защиту жизни своей, истребить, убить и погубить всех сильных в народе и в области, которые во вражде с ними» (8:4–17). Мордехай был назначен «вторым после царя» (10:3), и к нему перешло все имущество Хамана (8:1–3). В развернувшихся вслед за этим столкновениях евреи и принявшие их сторону неевреи (среди последних было много чиновников царской администрации) одержали верх; в столице было убито 500 человек, в том числе все сыновья Хамана, а по стране в целом — 75 тыс. (9:1–17).


В память об этих событиях по инициативе Эсфири и Мордехая был установлен ежегодный праздник Пурим. В соответствии с традицией, соблюдаемой с античных времен, ему предшествует пост Эсфири (та‘анит Эстер) 13 адара; еврейский законоучители связывают эту традицию с Эсф. 9:18, где говорится, что «евреи, которые в Сузах, собирались в тринадцатый день [адара]» (предположительно для поста и молитвы), или с Эсф. 9:31, где наряду с Пуримом упоминаются «дни поста и плача». В пост Эсфири читаются особые слихот и отрывки из книги Исход (32:11–14, 34:1–10); в некоторых общинах постились три дня, особенно женщины (ср. Эсф. 4:16–17).


Эсфирь как литературное произведение. Книга Эсфирь построена как историческое повествование (в особенности, 10:2, где имитируются ссылки на «книги дневных записей», характерные для книги Царей), однако ученые считают, что она вряд ли является хроникой исторических событий. Ее автор был до известной степени знаком с государственным устройством и обычаями Персии; ему было, в частности, известно, что при персидских царях действовал совет из семи «князей» (1:14), что в стране была развитая курьерская сеть (3:13, 8:10), что у персов было принято определять Читать далее...

Электронная Еврейская Энциклопедия.
ЭММА́УС (אֶמַּאוּס), руины древнего города в 2 км севернее Латруна. Известен с 3 в. до н. э. под арамейским названием Хаммата (`горячий`), так как славился своими горячими целебными источниками. Во 2 в. до н. э. в период эллинизации название трансформировалось в Эммаус (ТИ., Шв. 9:2, Ав. Зар. 5:4; ТБ., Хул. 91б). Во время восстания евреев против греко-сирийцев (Маккавейские войны, см. Хасмонеи, 2 в. до н. э.) под Эммаусом произошло сражение еврейских повстанцев во главе с Иехудой Маккавеем с селевкидской армией (165 до н. э.).


В 1 в. до н. э. Эммаус — крупный город Иудеи, населенный евреями и самаритянами, центр торговли скотом. В период римского наместничества население Эммауса подвергалось репрессиям за непокорность: в 43 г. до н. э. за неуплату налогов часть жителей была продана в рабство (Иосиф Флавий, Война 1:222), а в 4 г. до н. э. за участие в антиримских волнениях город был сожжен (Иосиф Флавий, Древн. 17:291).


Согласно Евангелию от Луки (24:13–15), в «селении, отстоящем стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемом Эммаус», сам Иисус явился двум путникам после воскресения; это, однако, оспаривается рядом исследователей как анахронизм евангелиста, так как в то время (33 г. н. э.) Эммаус не существовал уже почти 40 лет (см. выше).


Во время Иудейской войны I (66–73) в районе Эммауса был лагерь 5-го римского легиона, о чем свидетельствуют сохранившиеся надписи. В 3 в. н. э. город был отстроен императором Гелиогабалом, давшим ему название Никополис (`город победы`); под этим названием Эммаус упоминается у Евсевия и на мозаичной карте Эрец-Исраэль из Медвы.


Во время арабского вторжения в 639 г. в Эммаусе был большой лагерь арабских войск; вспыхнувшая эпидемия унесла тогда 25 тыс. жизней. С этого периода город более не упоминается в каких-либо источниках. Название Эммаус сохранила арабская деревушка Имвас, просуществовавшая неподалеку от руин Эммауса до 20 в.


При археологических раскопках (1924–27) обнаружены остатки бани и римской виллы 2 в., водосборника, базилики 3 в., церкви крестоносцев 12 в., а также надписи 5-го римского («македонского») легиона 1 в. и многочисленные греческие, латинские и самаритянские надписи.


После окончания Войны за Независимость по соглашению о перемирии с Иорданией (1949) район Эммауса отошел к последней (часть так называемого Латрунского выступа). Во время Шестидневной войны район Эммауса был занят силами Цахала. В 1976 г. вокруг руин Эммауса был разбит так называемый Канадский парк, ставший излюбленным местом отдыха иерусалимцев.

ЭМБЛЕ́МЫ, наглядные условные изображения предметов, понятий и идей, издавна присущие еврейской традиции. Библия повествует, что эмблемы колен Израилевых были изображены на их знаменах (см. Флаг) во время скитаний по пустыне (Чис. 2:1,2). Согласно Мидрашу, на некоторых знаменах эмблема изображала животное, символизировавшее колено в благословении патриарха Иакова: Иехуда — лев (Быт. 49:9), Дан — змей (Быт. 49:17), Нафтали — олень (Быт. 49:21), Биньямин — волк (Быт. 49:27). На эмблемах других колен изображены: Леви — урим и туммим, Звулун — корабль (Быт. 49:13), Иссахар — солнце и луна (Хр. 12:32), Гад — военный стан (Быт. 49:19), Ашер — оливковое дерево (Быт. 49:20), Реувен — мандрагоровое яблоко (Быт. 30:14), Шим‘он — здания г. Шхем (Быт. 34:25), Эфраим — бык и Менашше — единорог (Втор. 33:17).


В эмблемах использовались буквы еврейского алфавита, имевшие также цифровое и магическое значение: в частности, число 1 (буква א) символизировало единичность Бога, число 10 (буква י) — Десять заповедей, и т. п. Допускались также изображения короны (символ царской власти и Торы), двух скрижалей Завета, арба‘а миним (символы праздника Суккот), плодов граната, пальмы, пальмовой ветви, цветов (например, миндаля — символ первосвященника Аарона). Особое символическое значение придавалось херувимам; эмблемы с их изображением были прикреплены или вышиты на занавеси при входе в Святая святых (Исх. 26:31, 36:35), на занавесях скинии (Исх. 26:1, 36:8), вырезаны на стенах (I Ц. 6:29), дверях (I Ц. 6:32, 35) и панелях (I Ц. 7:29, 36) Храма. Резные эмблемы с изображениями херувимов в Храме упоминаются в видении пророка Иехезкеля (Иех. 41:18–20, 25).


Широкому распространению эмблем мешало буквальное следование второй из десяти заповедей: «Не делай себе изваяния, никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах под землею» (Исх. 20:3–6). Однако уже с 8 в. до н. э. эмблемы, включающие фигуры человека, появляются на печатях (найдены в Эрец-Исраэль, часть этих печатей принадлежала не евреям, а ханаанским язычникам). Во 2 в. до н. э. на знамени Шим‘она Хасмонея была эмблема с изображением цветущего миндаля, а на эмблеме Гиркана I Иоханана — шофар; в 1 в. н. э. Агриппа I избрал своим символом рукопожатие как знак его дружбы с императором Клавдием.


Синагоги первых веков н. э. украшались различными изображениями, в том числе эмблемами, включавшими знаки Зодиака, орнаменты и человеческие фигуры (см. Бет-Альфа, Дура-Европос, Кфар-Нахум). Позднее запрет на изображения, отождествлявшиеся с атрибутами идолопоклонства, стал строго соблюдаться в синагогах. Однако эмблемы стали наносить на еврейские надгробия и оссуарии. Изображения меноры и шофара впервые отмечены на надгробиях 2–3 вв. Позже на еврейских надгробиях изображались также свитки Торы, лулав, этрог, плод граната, нож для обрезания. На могилах кохенов доныне нередко изображают благословляющие ладони (см. Биркат-коханим), на могилах левитов — сосуды для елея, жезл Аарона, музыкальные инструменты, на женских надгробиях — зажженные субботние свечи.


С 14 в., а особенно широко — с 19 в. универсальным символом в еврейской эмблематике становится маген-Давид (гексограмма, которая с древних времен использовалась у многих народов). Ныне маген-Давид наряду с менорой являются наиболее распространенными национальными и религиозными еврейскими эмблемами. Они служат основными элементами герба и флага Государства Израиль. В современных эмблемах используются и другие традиционные еврейские символы.

ЭЛЬ-АМА́РНСКИЕ ПИ́СЬМА, корпус клинописных текстов (381 документ) 14 в. до н. э., обнаруженных в развалинах Ахетатона, служившего в 1340–30-х гг. до н. э. столицей Древнего Египта и находившегося в 300 км к югу от Каира, на правом берегу Нила. Около 350 Эль-Амарнских писем были найдены в 1886–87 гг. бедуинами из племени Бени-Амран (отсюда наименование Тель-эль-Амарна, принятое в современной научной литературе для обозначения руин Ахетатона). Археологический контекст этих документов неизвестен, однако вероятно, что все они хранились в здании, называемом в настенной надписи «домом фараоновых писем». Дополнительные тексты были обнаружены среди развалин Ахетатона в ходе раскопок, произведенных английской и германской экспедициями в 1891–92, 1911–14, 1921–23 и 1926–37 годах. К Эль-Амарнским письмам принято относить также близкое к этим текстам по стилю и содержанию письмо из Тель-ал-Хеси в Израиле. В настоящее время наиболее крупными коллекциями Эль-Амарнских писем располагают Музей истории и культуры Передней Азии в Берлине, Британский музей в Лондоне, Археологический музей в Каире и музей Эшмолеан в Оксфорде. Основные публикации и перевод текстов из Эль-Амарнских писем были подготовлены Й. Кнутсоном, О. Вебером и Э. Эбелингом (на немецком языке, 1915), С. Мерсером (на английском языке, 1939), Э. Рейни (на английском языке, 1970; 2-е испр. изд. — 1978) и У. Мораном (на французском языке, 1987; на английском языке, 1992). На русском языке публиковались лишь отдельные фрагменты Эль-Амарнских писем.


Все Эль-Амарнские письма выполнены месопотамской (см. Месопотамия) клинописью на глиняных табличках. Подавляющее большинство документов написано на средневавилонском диалекте аккадского языка (см. Аккад; Вавилония), который в период поздней бронзы (середина 16 в. – начало 12 в. до н. э.) был на Ближнем Востоке языком международного общения; есть также два документа на хурритском языке (см. Хурриты) и по одному документу — на хеттском (см. Хетты) и ассирийском (см. Ассирия) языках. Лексика аккадских документов архаична для своего времени и зачастую искусственна, в грамматике и синтаксисе многих документов ощущается сильное влияние западносемитских языков (см. Семитские языки) или (в более редких случаях) хурритского языка; таким образом корпус содержит важный лингвистический материал, проливающий свет, в частности, на ханаанские диалекты (см. Ханаан), с которыми генетически связан библейский иврит.


Основную часть Эль-Амарнских писем (305 табличек) составляет переписка фараонов и высших египетских чиновников с правителями подчиненных Египту городов Ханаана, Сирии и Финикии, среди которых — Библ (современный Ливан), Тир, Акко, Та‘анах, Гезер, Иерусалим, Лахиш, а также, возможно, Шхем и Хеврон. Значительное место в корпусе занимают послания царей Митанни (13 табличек), Вавилонии (11 табличек), Алашии (вероятно, Кипра; 8 табличек) и хеттского царства (четыре таблички). Среди текстов из Тель-эль-Амарна есть также литературные произведения (в том числе месопотамские мифы, всего семь табличек), отрывки из словарей и глоссариев и др. Хронологически Эль-Амарнские письма охватывают последние годы правления Аменхотепа III, все царствование Аменхотепа IV (Эхнатона) и первые три или четыре года Тутанхамона, в общей сложности 1360–30-е гг. до н. э.


Эль-Амарнские письма — ценный исторический источник, проливающий свет на многие аспекты международных отношений на Ближнем Востоке в середине 14 в. до н. э., когда весь регион был разделен на сферы влияния «великих держав», между которыми, несмотря на острое соперничество и частые войны, поддерживались тесные дипломатические и экономические контакты. Уникальный характер носят содержащиеся в Эль-Амарнских письмах данные о ситуации в Ханаане в период, непосредственно предшествующий формированию древнеизраильской общности. Из найденной корреспонденции следует, что в середине 14 в. до н. э. Ханаан был одной из египетских провинций, административным центром которой была Газа. В Газе, а также в Яффе и Бет-Шеане стояли египетские гарнизоны, а небольшие подразделения «лучников» (50–300 человек) размещались по мере необходимости в других местах. Местные правители были вассалами фараона (в письмах из Ханаана и Сирии только фараон именуется царем). Они платили Египту дань сельскохозяйственными продуктами, предметами роскоши и рабами, отвечали за безопасность торговых путей и за снабжение находившихся на их территории египетских войск, а также были обязаны в случае необходимости передавать в распоряжение египтян собственные воинские контингенты. Хотя вся территория Ханаана считалась принадлежащей фараону, внутренние границы вассальных царств постоянно менялись в результате войн между местными правителями, которые часто образовывали более или менее прочные коалиции. Так, Лаб‘айу, правивший Шхемом и несколькими городами в Изреельской долине, и правитель Гезера Милкилу противостояли правителю Иерусалима Абди Хеб/па (`раб [богини] Хеб/па`) и правителю Мегиддо Биридие. Читать далее...

ЭЛЛИНИ́ЗМ,

период в истории стран Восточного Средиземноморья с 323 г. до н. э. (смерть Александра Македонского) до 30 г. до н. э. (смерть египетской царицы Клеопатры), когда под власть Рима постепенно попали все значительные греко-македонские царства, возникшие на завоеванных Александром территориях; последним из них был Птолемеевский Египет. Под эллинизмом понимается также культурная и языковая гегемония греко-македонской элиты в этих царствах и влияние ее культуры на местное население (так называемый процесс эллинизации) и на культуру соседних народов, включая Рим, Карфаген и Индию, влияние, которое продолжало ощущаться в Иудее еще долгое время после ее освобождения от власти греков. Исторически термин «эллинизм» восходит к противопоставлению евреев (хебрайой) «эллинистам» (хелленистай) в Деян. 6:1. В современном смысле термин эллинизм был введен в историческую науку немецким историком Й. Г. Дройзеном в 1-й половине 19 в.


Изучение эллинизма как эпохи, характеризующейся гегемонией греческого языка и культуры на Ближнем Востоке, включает в себя исследование греческого влияния на все аспекты жизни евреев этой эпохи. Территория Эрец-Исраэль, завоеванная Александром в 332 г. до н. э., на протяжении двух столетий входила в состав эллинистических монархий — сначала Птолемеевского Египта, затем Селевкидской Сирии, и в стране сложилось значительное греческое население. В начале 2 в. до н. э. к власти в Иерусалиме пришли эллинизированные круги, во главе которых стояли представители богатых аристократических семейств, в частности, Иосеф бен Товия и его сын Гиркан (см. Тобиады). Первоначально эллинизаторская деятельность этих кругов ограничивалась общественной сферой и не распространялась на культурную и религиозную стороны еврейской жизни. Первосвященник Ясон зашел столь далеко, что не только создал в Иерусалиме греческие образовательные институты — гимнасий (см. Израиль. Земля Израиля (Эрец-Исраэль) — страна и народ. Исторический очерк. Эпоха Второго храма. Гонения Антиоха и восстание Маккавеев) и эфебейон, но и сделал из Иерусалима греческий город Антиохия Иерусалимская. Однако Ясон выглядит весьма умеренным эллинизатором по сравнению с Менелаем, который не принадлежал к первосвященническому роду и получил назначение на этот пост от греческих властей в обмен на уплату большого денежного взноса в царскую казну. Некоторые исследователи полагают, что именно Менелай и его сторонники побудили Антиоха IV Эпифана начать гонения на иудаизм (167 г. до н. э.), чтобы таким образом подавить восстание хасидеев, которых поддерживали жители Иерусалима, против эллинизаторов. Возможно, что война между «сынами света» и «сынами тьмы», о которой говорится в Мёртвого моря свитках, в той или иной мере отражает эту борьбу.


Гонения Антиоха вызвали широкий отпор в среде евреев, вылившийся в восстание Маккавеев (см. Хасмонеи). Во время этого восстания проявился антагонизм между более или менее эллинизированной городской аристократией, искавшей компромисса с греческим образом жизни, и широкими массами городского и сельского населения, преданными национальной религиозной традиции. В ходе своих победоносных войн Маккавеи были особенно беспощадны к греческим городам, число которых в Эрец-Исраэль достигало тридцати. Борьба с греками, однако, носила в этот период скорее политический, нежели культурный характер. Маккавеи не были ненавистниками греческой культуры как таковой. Так, Ионатан Хасмоней возобновил со Спартой договор о дружбе, который, по-видимому, заключил с ней первосвященник Ониас около 300 г. до н. э. В войсках Александра Янная служили греческие наемники, и начиная с его правления на монетах еврейского царства рядом с еврейской чеканилась греческая надпись; Аристобул I, насильственно обративший в иудаизм итуреев, принял титул «филэллин» (`друг греков`). Эта терпимость и даже благосклонность царского двора и тесно связанных с ним саддукеев к греческой культуре была одной из причин возникновения движения фарисеев. Греческое влияние еще более усилилось в правление Ирода Великого, который построил греческий театр, амфитеатр, где нагие атлеты (как греки, так и евреи) состязались в борьбе, и ипподром возле Иерусалима (возможно даже, что ипподром находился в черте города). Даже Агриппа I, которого талмудические источники (см. Талмуд) ставят весьма высоко (Бик. 2:4), построил театр и амфитеатр в Берите (современный Бейрут) и посещал театр в Кесарии.


Эллинизация евреев выражалась в переходе с иврита и арамейского языка на греческий, на греческие имена собственные, введении греческих культурно-образовательных институтов, возникновении еврейской эллинистической литературы и философии и появлении элементов религиозного синкретизма в искусстве и правовых установлениях. Превалирование греческого языка в надписях на оссуариях, наличие греческих папирусов среди рукописей, обнаруженных в пещерах Мёртвого моря (см. также Мёртвого моря свитки), письма на греческом, подписанные руководителями Бар-Кохбы восстания, равно как и Читать далее...

ЭЛА́М (עֵילַם, на эламитском языке Халтамти или Хатамти, `Господня земля`; на аккадском Эламту; по-гречески Эйлам; в русской традиции Елам), государство, существовавшее на Ближнем Востоке в 3–1 тыс. до н. э. Располагалось в юго-западной части Иранского нагорья (в основном на территории современного Ирана); в периоды наибольшего расширения границ включало значительную часть этого нагорья, а также некоторые районы Месопотамии (территория современного Ирака), простираясь от Каспийского моря до Персидского залива и от реки Евфрат до пустынь Кавир и Лут. На протяжении долгого времени исследователи полагали, что ядром Элама являлась историческая область Сузиана (с центром в г. Сузы, на территории современной иранской провинции Хузестан), отождествляемая с Эламом в ассирийских анналах (см. Ассирия) и персидских надписях (ср. также Дан 8:2); согласно новейшим археологическим данным, до 14 в. до н. э. эламиты жили главным образом в области Аншан (современная провинция Фарс).


На протяжении всей своей истории Элам играл важную роль в экономической и культурной жизни Ближнего Востока. Уже в 4 тыс. до н. э. эта область служила основным источником снабжения Месопотамии медью, строительным камнем и древесиной и через нее проходили магистральные торговые пути, по которым в Месопотамию, а также в Сирию, Ханаан и Египет с востока (из Индии и Центральной Азии) доставлялось олово и ляпис-лазурь. По мнению многих ученых, именно эламиты разработали технику письма на глиняных табличках, которую затем переняли (в той или иной форме) все народы региона.


Первое письменное упоминание об эламском государстве содержится в шумерской надписи 25 в. до н. э., однако оно, по-видимому, возникло несколькими веками ранее, около 3000 г. до н. э. В 23 в. до н. э. царь Аккада Саргон присоединил Сузиану к своим владениям, однако попытки Саргона и его сына Римуша захватить Аншан не увенчались успехом, а на рубеже 23 и 22 вв. до н. э. Нарам-Сину пришлось признать независимость Элама. В конце 22 в. – начале 21 в. до н. э. царь Элама Пузур-Иншушинак распространил свою власть на Сузиану и всю западную часть Иранского нагорья, однако уже в середине 21 в. до н. э. Сузиана перешла под контроль Ура. С упадком Ура в конце 21 в. до н. э. началось быстрое продвижение эламитов на запад, и в 2004 г. до н. э. эламский царь захватил Ур, однако неясно, был ли этот город присоединен к Эламу.


В 20–16 вв. до н. э. Элам был большим централизованным государством, включавшим Сузиану, Аншан и расположенную к востоку от последнего область Симашки. Его правитель, носивший титул суккалмах (`великий регент`), проводил зиму в Сузах, а лето — в Аншане или Симашки; во время его отсутствия Сузианой и Аншаном управляли суккал (`регенты`), из которых один был старшим сыном правителя, а другой — сыном его сестры («регент» Сузианы именовался также шарру, на аккадском `царь`). В 14 в. до н. э. правители Элама вступили в союз с касситскими царями Вавилонии; этот альянс, закрепленный многочисленными династическими браками, стал одним из факторов быстрого экономического подъема страны во время суккалмаха Унташ-Напирша, о чем свидетельствуют великолепные дворцы, храмы и инженерные сооружения, возведенные в начале 13 в. до н. э. в новой столице Элама Дур-Унташе (современный Чога-Замбил, в 40 км к юго-востоку от Суз). В дальнейшем отношения между Эламом и касситами ухудшились; уже в 1220–1210-х гг. до н. э. войска эламского царя Кидин-Хутрана III неоднократно вторгались в Вавилонию, а в 1159 г. до н. э. Шутрук-Наххунте захватил и разграбил ее столицу (среди трофеев, отправленных им в Сузы, была большая статуя вавилонского бога Мардука и стела с высеченным на ней текстом законов Хаммурапи). В 1155 г. до н. э. сын Шутрук-Наххунте, Кутир-Наххунте, сверг касситскую династию и, возможно, на продолжительное время стал царем Вавилонии. Экспансия эламитов в Месопотамии продолжалась и при его брате Шилхак-Иншушинаке (он атаковал, в частности, Аккад, Ниппур и Сиппар), однако в 1120–1100-х гг. до н. э. вавилонский царь Навуходоносор I разгромил правителя Элама, занял Сузы и вернул статую Мардука в Вавилон.


Сведения об Эламе в 11 в. – 1-й половине 8 в. до н. э. практически отсутствуют. В 720–640-х гг. до н. э. Элам активно противостоял (в союзе с халдеями, а затем с вавилонянами и персами) ассирийской экспансии, пытаясь (большей частью безуспешно) распространить свое влияние на южные районы Месопотамии. В 647 до н. э. ассирийский царь Ашшурбанипал начал широкое наступление на Элам, и вся Сузиана оказалась в его руках; согласно ассирийским источникам, эта война сопровождалась разрушением и ограблением большинства эламских городов (включая Сузы) и осквернением святилищ. В результате Элам как независимое политическое образование перестал существовать; после падения Ассирии (612 г. до н. э.) он вошел в состав Мидии, а затем стал частью Персидского государства. Эламский язык оставался в употреблении в Сузиане; при Кире (который носил Читать далее...

Электронная Еврейская Энциклопедия.
2005 © Ассоциация по изучению еврейских общин, Иерусалим


Экклесиаст
[ БИБЛИЯ / Писания]
КЕЭ, том 10, кол. 501–505

ЭККЛЕСИА́СТ (от греческого экклесиасте́с — `оратор`, `выступающий`, `созывающий собрание`; на иврите קֹהֶלֶת, הַקּוֹהֶלֶת, Кохелет, причастие от корня кахал — `собирать`, `созывать`; в русской традиции Екклесиаст, или Проповедник), 19-я книга канонической еврейской Библии, входящая в цикл Писаний, а также ее автор; третий из Пяти свитков.


Датировка и авторство. В Эккл. 1:1, служащем своеобразным заглавием книги, она характеризуется как «слова» Экклесиаста, «сына Давидова, царя в Иерусалиме»; в Эккл. 1:12 сам Экклесиаст утверждает, что он «был царем над Израилем в Иерусалиме». На этом основании традиционные комментарии отождествляют Экклесиаста с Соломоном, который, согласно Библии, славился своей мудростью (I Ц. 5:9–11; в русской традиции 4:29–31) и литературным дарованием (I Ц. 5:12–14; в русской традиции 4:32–34). Однако лингвистические особенности книги указывают на то, что она не могла быть написана ранее 300 г. до н. э. В языке Экклесиаста обнаруживаются черты, присущие постбиблейскому (мишнаитскому, см. Мишна) ивриту; в лексике и, до известной степени, в синтаксическом строе ощущается влияние арамейского языка (большинство ученых в настоящее время не придерживается теории, согласно которой книга представляет собой перевод с арамейского оригинала), а также персидского языка (например, заимствованные слова пардес — `сад`, `роща`, питгам — `указ`, `приговор`). Некоторые обороты, широко употребляемые в книге (например, «под солнцем» в значении «на белом свете»), не встречаются в других частях Библии, но имеют параллели в финикийских надписях; на этом основании некоторые исследователи предполагают, что ее автор происходил из Финикии или долгое время жил там. Поскольку текст Экклесиаста был известен составителю Бен-Сиры Премудрости, приблизительно датируемой 190 г. до н. э., а в самой книге почти отсутствуют упоминания о войне и других бедствиях, ее, как правило, относят ко 2-й половине 3 в. до н. э., когда Иудея вступила в период экономического подъема и политической стабильности.


Автор Экклесиаста, обнаруживающий знакомство с греческой философией, а также с классическими произведениями месопотамской (см. Месопотамия) и египетской (см. Египет) литературы («Сказание о Гильгамеше», «Разговор хозяина со слугой», «Поучение Анкхшешонка» и др.), принадлежал, по всей видимости, к высшим слоям общества, однако не был царем: книга написана с позиций подданного, а не правителя (ср. в особенности Эккл. 10:20). Поскольку в Эккл. 1:12 автор говорит о своем царствовании в прошедшем времени, она может быть отнесена к жанру фиктивных завещаний, представленному в Библии Второзаконием и книгой Нехемии и особенно широко распространенному в постбиблейской литературе (см. Апокрифы и псевдоэпиграфы), которая создавалась почти одновременно с Экклесиастом. В то же время не вполне ясно, почему царь, от лица которого написана книга, именуется кохелет, тем более что морфологически это причастие, встречающееся только в Экклесиасте, относится к женскому роду (в Эккл. 1:2 и 12:9–10 оно согласуется с глаголами в мужском роде, в Эккл. 7:27 и, вероятно, 12:8 – в женском; существующие русские переводы не передают этого различия). Различные комментаторы интерпретируют кохелет как мужской антропоним (ср. сходное по форме имя Алемет в I Хр. 7:8), как олицетворение мудрости (изображаемой в Пр. 7:4, 8:1–36 в виде женщины) и как название учреждения или должности (ср. соферет — `коллегия писцов`, Эз. 2:55, Нех. 7:57). В любом случае очевидно, что этот термин, используемый почти исключительно в начальной и заключительной главах книги, характеризует ее как публичное поучение.


Почти все исследователи сходятся в том, что Эккл. 1:1 и 12:9–14 принадлежат не автору Экклесиаста, чье сочинение начинается и заканчивается программной формулой «суета сует, сказал Экклесиаст, все суета» в Эккл. 1:2 и 12:8, а позднейшему редактору, стремившемуся совместить книгу с предшествовавшей библейской традицией. С этой целью он связал Экклесиаста с Давидом (Эккл. 1:1), охарактеризовал его высказывания как «слова истины» (Эккл. 12:10), подчеркнул, что все суждения мудрецов, даже самые смелые и неожиданные, — «от единого пастыря» (Эккл. 12:11), и снабдил книгу новым заключением, восхваляющим богобоязненность и призывающим соблюдать заповеди (Эккл. 12:13–14; ср. Пр. 1:7). Следует предположить, что эти дополнения были сделаны в процессе канонизации Экклесиаста, как явствует из трактата Мишны Ядаим (3:5), где говорится, что святость книги была предметом разногласий между Бет-Хиллел и Бет-Шаммай. В трактате приводится высказывание рабби Акивы, свидетельствующее о том, что канонический характер Экклесиаста (в отличие от Песни Песней) не был для него очевиден. В еврейской среде Читать далее...