Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава VI. МИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ УМИРАНИИ И ВОСКРЕСАНИИ ИЗ МЕРТВЫХ С ХРИСТОМ
Представление об общине святых как зародыш мистики единения с Христом ........ 262

Мистика единения с Христом в провозвестии Иисуса и в учении Павла .... 265

Та же мистика как эсхатологическое спасение, увиденное изнутри ............. 271

Решение проблемы отношения Павла к Иисусу ............................................. 272

Община святых и мистическое тело Христа ................................................... 274

Умирание и воскресание с Христом ................................................................ 276

Бытие во Христе ................................................................................................ 278

Взаимность отношений в мистическом теле ................................................... 281

Натуралистический характер общности с Христом ....................................... 282

Уничтожение общности с Христом безнравственностью .............................. 283

Представления Павла о смерти и воскресении ............................................. 285

Желание умереть и быть с Христом ............................................................... 288

Преимущества эсхатологического объяснения учения Павла перед эллинистическим ......... 290

Как следствие своих эсхатологических представлений о спасении Павел вынужден утверждать, что проявившиеся в Иисусе силы смерти и воскрешения теперь, с момента, когда Он умер и воскрес, сказываются на телесном состоянии тех, кто избран для участия в мессианском Царстве, и делают их способными еще до всеобщего воскресения мертвых перейти к форме бытия, присущей воскресшим.

Каким же образом обосновывает он это утверждение? Так или иначе, он вынужден призвать на помощь представление о том, что между избранными для мессианского Царства и Иисусом Христом существует некая общность.

Благодаря этому и появляется возможность объяснить перенесение на них действующих в Нем сил. Фактически такого рода представление уже имеется в эсхатологии: речь идет об изначально предопределенном единстве избранных для мессианского Царства друг с другом и с Мессией, называемом "общиной святых".

262

Указанное представление возникает как естественное следствие идеи предопределения к участию в мессианском Царстве. В принципе слава была предназначена народу как таковому. Но так как среди народа обнаружились преступники, оказалось необходимым допустить, что лишь часть Израиля достигнет этой славы.

Вследствие этого как у древних, так и у поздних пророков идея избрания оказалась связанной с идеей просеивания народа. К участию в мессианском Царстве предназначены только те, кого Бог оставит в живых, когда будет решаться судьба Израиля.

Ис. 4:3: "Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме".

Они называются святыми, потому что будут жить вблизи Бога, который будет над Иерусалимом в виде облака и пылающего огня.

Мал. 3:16—17: "Но боящиеся Бога говорят друг другу: "Внимает Господь и слышит это, и пред лицом Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его. И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему".

С этого времени представление о том, что все святые, которым предназначено быть участниками Царства, записаны в книге жизни, вновь и вновь возникает в эсхатологии (Пс. 68:29; Дан. 12:1; Ен. 103:2; 104:1; 108:3).

Согласно Псалмам Соломона, они носят на себе знак Бога, который спасет их, когда гнев Божий разразится, чтобы уничтожить безбожников (Пс. Сол. 15:4—^).

В Книге Даниила (Дан. 7:27) говорится о "народе святых Всевышнего", которому дано будет вечное Царство Божье. Представление об "общине святых", называемой также "общиной праведных", развивается в Книге Еноха.

Она мыслится там как некая предсуществующая реальность, которая с наступлением мессианских времен явится вместе с Мессией (Ен. 38:1—5).

Ен. 62:7—8: "Ибо прежде Сын Человеческий был сокрыт, и Всевышний сохранял Его пред Своим могуществом и открыл Его избранным. И просеяна будет община святых и избранных, и все избранные предстанут перед Ним в тот день".

Ен. 62:14—15: "Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном Человеческим, и есть, и ложиться, и вставать от века до века. Праведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор, и будут облечены в одежду жизни".

И Иисус, и Павел включают это представление о предопределенной "общине святых" в свою эсхатологию. О Царстве Божьем Иисус говорит притчами, чтобы Его слышали только те, "кто имеет уши слышать".

Иначе говоря, те, кому предназначено принять Его весть, поймут ее, а те, кто не призван к Царству, не покаются под влиянием Его проповеди и тем самым не получат права на Читать далее...

Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава V. ПРОБЛЕМЫ ЭСХАТОЛОГИИ ПАВЛА ...................................... 243
Мессианская эсхатология и эсхатология "Сына Человеческого" ............. 243

Возрождение мессианской эсхатологии в Псалмах Соломона .................. 245

Эсхатология Иисуса: присутствие воскресших праведников в Царстве

Божьем .................................................................................................... 246

Отождествление Иисусом "Сына Человеческого" с Мессией .................... 248

Эсхатология апокалипсисов Варуха и Ездры ............................................ 250

Эсхатология Павла: воскресение для участия в мессианском Царстве ..... 254

Отрицатели воскресения из Коринфа ........................................................ 256

Учение Павла о двух воскресениях ............................................................ 257

Обоснование воскресения для участия в мессианском Царстве с помощью мистического учения ...... 259

Воскресение Иисуса как начало мессианской эры .............................................................................. 260

Объективная мистика одновременного существования природного и сверхприродного миров ............ 261

Тот факт, что у Павла есть не только вера, но и мистическое учение, до сих пор не воспринимался исследователями как требующий специального объяснения. Они не задумывались над тем, почему Павел не довольствуется, подобно другим, уверенным ожиданием будущего спасения вследствие смерти и воскресения Иисуса, но с помощью мистического учения о бытии во Христе пытается понять это спасение как нечто такое, что уже осуществляется в настоящем. Что толкало его на этот путь, следуя которому он был вынужден прибегать к весьма парадоксальным утверждениям, а также настаивать на отмене Закона для верующих, вступая тем самым в непримиримый конфликт с первохристианской общиной?

Чтобы найти ключ к тайне мистики Павла, мы должны исследовать обстоятельства, из которых эта мистика с необходимостью вытекает. Так как спасение мыслится Павлом эсхатологически, естественно предположить, что именно проблемы эсхатологии заставляют его отстаивать идею спасения, которое уже осуществляется в настоящем.

До сих пор к изучению этого вопроса подходили поверхностно, полагая — без достаточных оснований, — что мир эсхатологических идей представлял собой хаотический набор разнообразных чаяний будущего и что жившие в этом мире не чувствовали необходимости реально представить себе эсхатологическую надежду. Исследователи иудейской эсхатологии слишком мало внимания уделяли проблемам, возникающим при соединении в одно целое разнородных представлений о будущем, а также вопросу о том, в какой степени эти проблемы осознавались жившими в то время людьми и влияли на формирование традиции.

Эсхатология создавалась не только фантазией, но и работой мысли. Иисус, Павел и авторы апокалипсисов Варуха и Ездры не просто перенимают традиционные представления о будущем, но стремятся составить из них удовлетворительное с точки зрения логики целое.

Все проблемы эсхатологии Павла связаны с двумя обстоятельствами: во-первых, она — подобно апокалипсисам Варуха и Ездры — представляет собой синтез эсхатологии древних пророков и эсхатологии "Сына Человеческого" Книги Даниила; во-вторых, она должна была считаться с фактами, которых иудейская эсхатология совершенно не предвидела: что Мессия явился вначале в человеческом облике, умер и воскрес.

Пророки, жившие до и во время вавилонского пленения, полагали, что Мессией будет один из потомков Давида. Он придет как помазанный Богом, наделенный мудростью и силой властитель великого Царства Мира, завершающего мировую историю. Будущее они уже тогда раскрашивали в сверхъестественные цвета. Но это было лишь идеализированным изображением действительности. Мессия — это действительно

243

потомок Давида, которого Бог затем наделяет сверхъестественной силой. Участники Царства — это люди, которым Бог сохранил жизнь в бедствиях, посредством которых Он просеивает народы. Он дарует им бесконечно долгое и полное радости существование среди природы, удовлетворяющей все их нужды.

Во время возвращения из плена, около 520 г. до н.э., пророки Аггей и Захария увидели того князя из рода Давида, который в грядущий День Божий возвысится и станет властителем Священного Города и Господом всех народов, в Зоровавеле, предводителе первого каравана возвращающихся на родину изгнанников и наместнике Иудеи. Но День Господень не наступил. Зоровавель исчезает из виду. Роль дома Давидова окончилась: в истории — навсегда, в эсхатологии — до поры до времени.

В чаяниях будущего, рисуемых пророками последующей эпохи. Мессия уже не играет никакой роли. Место мессианского Царства занимает Царство Божье, в котором Бог властвует непосредственно. Типичными для этой эсхатологии без Мессии являются Книга Малахии, написанная около 450 г. до н.э., и пророческий текст из Книги Исаии (Ис. 24—27), Читать далее...

Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава IV. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ
Эсхатологическое ожидание в посланиях Павла ............................................ 225

Эсхатологическое представление о спасении, источники ............................... 227

Эсхатологическое учение о спасении у Иисуса ............................................... 228

Эсхатологические предпосылки возникновения идеи искупительной

смерти ............................................................................................................ 230

Концепция искупительной смерти в первохристианстве ............................... 233

Смерть Иисуса и эсхатологическое учение о спасении у Павла ................... 234

Второе пришествие Иисуса и события последних времен ............................. 235

Закон и власть ангелов ...................................................................................... 238

Гностический оттенок эсхатологического учения о спасении; гнозис

и мистика ...................................................................................................... 240

С первого и до последнего послания ожидание близкого второго пришествия Иисуса, суда и мессианской славы неизменно владеет мыслями Павла.

В Первом послании к фессалоникийцам постоянно звучат слова, выражающие это нетерпеливое ожидание.

1 Фее. 1:10: "И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева".

1 Фее. 2:19: "Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его?"

'Об этих исследованиях см.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 111—116.

225

1 Фее. 3:13: "Чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его".

1 Фее. 5:23: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа".

В Посланиях к галатам, коринфянам и римлянам так много говорится об отношении к Закону, об оправдании верой, о бытии во Христе, о предопределении и делах общин, что за всеми этими рассуждениями легко забыть об ожидании, владеющем душой пишущего. Но внезапно, в каких-нибудь мимоходом сказанных словах, эсхатологическая вера проявляется во всей своей силе — как нечто такое, что лежит в основе всего остального.

Гад. 1:4: "...Иисуса Христа, Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века..."

Гал. 6:10: "Итак, доколе есть время, будем делать добро..."

В Первом послании к коринфянам указания относительно того, что лучше: жениться или оставаться неженатым, аргументируются тем, что время уже коротко (1 Кор. 7:29) и что "образ мира сего" проходит (1 Кор. 7:31). Павел напоминает верующим, что они принадлежат к поколению, которое доживет до конца времен (1 Кор. 10:11), и, когда наступит срок, они будут судить ангелов (1 Кор. 6:3); что они сами должны быть готовы к суду, на котором все дела будут испытаны огнем (1 Кор. 3:13—15); и что ритуал трапезы Господней есть воспоминание о смерти Иисуса ввиду Его ожидаемого второго пришествия (1 Кор. 11:26). Во вступлении к посланию говорится о предстоящем дне откровения славы Христа (1 Кор. 1:7—8), а заканчивается оно молитвенным восклицанием "Маранафа" ("Господь наш, иди!" — 1 Кор. 16:22).

Во Втором послании к коринфянам тоже не раз прорывается это ожидание дня Господня.

2 Кор. 1:14: "... что мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, в день Господа нашего Иисуса".

2 Кор. 5:10: "Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово..."

2 Кор. 11:2: "... потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою".

С большой силой выражено эсхатологическое ожидание в Послании к римлянам. Апостол говорит, что все сотворенное с надеждой ожидает дня откровения сынов Божьих (Рим. 8:19). Он утверждает, что сегодня спасение ближе, чем в те времена, когда он и римские христиане впервые уверовали (Рим. 13:11), что утро ожидаемого дня уже наступает (Рим. 13:12) и что Бог вскоре сокрушит сатану под ногами верующих (Рим. 16:20).

В Послании к филиппийцам эсхатологическое ожидание слышится вновь и вновь, как и в Первом послании к фессалоникийцам.

Флп. 1:6: "... что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа".

Флп. 1:10: "Чтобы... вы были чисты и непреткновенны в день Христов". Флп. 2:16: "Содержа слово жизни, к похвале моей в день Христов..."

226

Флп. 3:20—21: "Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его..."

Флп. 4:4—5: "Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь!.. Господь близко".

Следовательно, если взгляды Павла и претерпевали какое-то развитие с течением времени, то Читать далее...

Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава III. ПОСЛАНИЯ ПАВЛА
Проблемы установления подлинности ........................................................ 217

Цель и содержание посланий ..................................................................... 219

Датировка посланий ................................................................................... 221

Первоначальная структура текста и ее трансформация .............................. 222

Утраченные послания .................................................................................. 225

Какие тексты можно считать аутентичными источниками, когда речь идет об учении Павла?

Что касается речей Павла в Деяниях апостолов, то хотя и не исключено, что они основаны на преданиях о действительно произнесенных им речах, но в том виде, в котором они дошли до нас, они, без сомнения, принадлежат автору Деяний и отражают определенную тенденцию. Поэтому их нельзя рассматривать как аутентичные свидетельства об учении Павла.

В качестве достоверных источников мы имеем, прежде всего, четыре больших послания: к галатам, два к коринфянам и к римлянам. Их аутентичность признана Фердинандом Христианом Бауром (1792 — 1860) и тюбингенской критической школой, в то время как остальные послания они считали неподлинными и искали их автора в партии христиан языческого происхождения, после смерти Павла вступившей в полемику с иудео-христианством и уже нарождавшимся гностицизмом. Подлинность этих четырех больших посланий ставилась под сомнение только Бруно Бауэром (1809 — 1882), голландскими радикалами Аллардом Пирсоном, А. Д. Ломаном и некоторыми их последователями, пытавшимися доказать, что учение Павла есть результат литературного творчества II в. н.э.'.

За время, прошедшее после опубликования работ Баура, была показана неосновательность возражений тюбингенской критики против подлинности Первого послания к фессалоникийцам, посланий к филиппийцам и к Филимону. В настоящее время эти тексты тоже можно рассматривать как безусловно подлинные.

? литературной критике Ф. X. Баура и его учеников см.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 10—22, о радикальной критике Бруно Бауэра и голландской школы: Ibid. S. 92—111.

217

Напротив, Второе послание к фессалоникийцам, оба послания к Тимофею и Послание к Титу не являются подлинными. Помимо того, что сам язык Второго послания к фессалоникийцам внушает сомнения, о его неподлинности свидетельствует тот факт, что оно явно направлено против идеи о втором пришествии Иисуса в самом ближайшем будущем и содержит перечисление всего, что еще должно случиться до наступления этого дня (2 Фее. 2:1—12). Лишь спустя некоторое время после смерти Павла христианские наставники были вынуждены с помощью такого рода аргументов приучать верующих к мысли о возможной задержке этого события.

В посланиях к Тимофею и Титу (их обычно называют "пастырскими") идеи Павла выражены лишь в весьма общих фразах. Основное содержание этих посланий составляют увещевания Павла, обращенные к его сподвижникам — руководителям общин и предполагающие борьбу Церкви с гностицизмом. Следовательно, здесь мы имеем дело с текстами конца I — начала II столетия. Неоднократно предпринимались попытки доказать их подлинность или найти в них хотя бы короткие записки, написанные Павлом и впоследствии переработанные таким образом, чтобы Церковь могла использовать их в борьбе с гностицизмом. Однако эти попытки оказались безуспешными.

Особую проблему составляют послания к колоссянам и к ефесянам. В них есть своеобразные отличия от посланий к римлянам, коринфянам, галатам и филиппийцам. В то же время у них так много общего с этими посланиями, что предположение об их неподлинности вызывает почти столько же сомнений, как и противоположное. Стиль этих двух посланий отличается от остальных большей красноречивостью и в то же время тяжеловесностью. Обращают на себя внимание длинные периоды и сложные словообразования из двух слов, слитых в одно Идеи Павла здесь присутствуют, но они не столь ясно выражены, как в остальных посланиях, и уже начинают подвергаться некоторой трансформации. Борьба против обрезания, судя по этим посланиям, уже окончилась, так же как и борьба с ревнителями иудаизма и стоящими за ними апостолами из Иерусалима. В Послании к ефесянам Павел говорит о "святых Апостолах" так, как будто он сам не принадлежит к их поколению и не считает себя апостолом (Еф. 3:5)

Однако решение трудной проблемы подлинности посланий к колоссянам и ефесянам с точки зрения изложения учения Павла не представляет особого интереса Содержащиеся в них идеи имеют столько индивидуальных особенностей, что их в любом случае непросто включить в контекст безусловно подлинных посланий; скорее можно сказать, что они располагаются где-то рядом. Подобным же образом Второе послание к фессалоникийцам и пастырские послания, если даже считать их подлинными, не могут ни обогатить, ни прояснить ту картину учения Павла, которая вырисовывается из других Читать далее...

Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава II. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЕ ИЛИ ИУДЕЙСКОЕ?
Объяснение учения Павла как эллинистического (Райценштайн) ................. 206

То же, Буссет .............................................................................................. 208

Объяснение учения Павла как наполовину иудейского, наполовину эллинистического (Дайсман) ...... 211

Возможность эсхатологического объяснения ................................................. 214

Из приведенного в предыдущей главе фактического материала видно, что мистика Павла связана с эсхатологическим мировоззрением; что в ней нет места для представлений о возрождении и обожении; что она подчинена эсхатологической идее предопределения; что ей присущ реализм, чуждый эллинистической мистике, что ее представление о таинствах совершенно отлично от эллинистического; и что символика, иг-

205

рающая основную роль в таинствах эллинистической мистики, здесь не играет никакой роли вообще. Поэтому любая попытка истолковать учение Павла как эллинистическое наталкивается на огромные трудности.

Фердинанд Христиан Баур, Генрих Юлиус Хольцман и другие представители историко-критической школы XIX в.* принимают как само собой разумеющееся, что эллинистический элемент присутствует у Павла наряду с иудейским, не пытаясь сколько-нибудь детально показать, что представляет собой этот эллинистический элемент и откуда он взялся'. Лишь с возникновением на рубеже столетий религиозно-исторической школы* ее представители почувствовали необходимость представить доказательства справедливости этого предположения. Первым, кто попытался объяснить учение Павла, исходя из имеющегося в наличии религиозно-исторического материала, был Рихард Райценштайн2.

Никоим образом не преуменьшая заслуг Г.Узенера, А.Дитериха, Е. Роде, Ф. Кюмона, Г. Анриха и др., можно сказать, что именно Райценштайн в серии своих работ познакомил научную теологию с миром эллинистических религий. Он показал нам, как восточные культы, вышедшие благодаря повсеместному распространению греческого языка за пределы своих первоначальных территорий, вступили в контакт друг с другом и постепенно, под влиянием эллинистической религиозной установки, слились в одну общую религиозность, характерными чертами которой были страстное желание спасения и бессмертия и вера в то, что их можно достигнуть посвящением. Как много значило появление книги Райценштайна "Poimandres" (1904) для тех, кто пытался представить себе духовную среду, в которой жили первые поколения христиан!

Однако подход Райценштайна к проблеме влияния эллинизма на христианство нельзя назвать удачным. Не выдвигая каких-либо общих соображений о том, как и когда первохристианская вера в мессианство Иисуса и в Царство, которое должно вот-вот наступить, впитала в себя религиозные идеи эллинистических мистериальных религий и каким образом это происходило, он просто утверждает, что синтез иудейских и эллинистических представлений в учении Павла уже налицо. Кроме того, он не пытается выявить своеобразие идей Павла и их взаимосвязь. Все его усилия направлены только на то, чтобы немедленно объяснить учение Павла с помощью хоть в какой-то степени сходных с ним эллинистических воззрений. Прежде чем предоставить слово бедному апостолу, он обрушивает на него град параллельных мест из эллинистической литературы.

Райценштайн-филолог настолько загипнотизирован Райценштайном — адептом религиозно-исторического подхода, что не замечает элементарных филологических фактов. Он ни единым словом не упоминает о том, что Павел не пользуется понятием "возрождение". Точно так же

' См.: Schweitzer A. Geschichte der paulinischen Forschung. S. 54—78, 86—88. 2 Reitzenstein R. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen. Leipzig, 1910 (3. Aufl. 1927). Книга представляет собой расширенный вариант доклада о влиянии мистериальных религий на апостола Павла, прочитанного автором в научном обществе проповедников Эльзас-Лотарингии в церкви св. Николая в Страсбурге 11 ноября 1909 г. В 3-м издании сам доклад занимает с. 1—91; дополнения и отступления — с. 92—438.

206

не видит он, что у Павла отсутствует идея обожения. Никак не обсуждается тот факт, что мистика Павла подчинена идее предопределения и многими нитями тесно связана с эсхатологией; что в эллинизме нельзя отыскать ничего, что могло бы объяснить характерное для Павла выражение "во Христе" и его концепцию мистического тела Христа. Он убежден, что раз Павел пользуется теми же выражениями, которые встречаются в литературе эллинистических мистериальных религий, то и соответствующие идеи он должен был почерпнуть из того же источника. И это убеждение настолько велико, что ему не приходят на ум простейшие методологические соображения. Так, например, он совершенно не придает значения тому факту, что вся литература, которой он пользуется для объяснения учения Павла, относится к значительно более позднему времени.

Райценштайн не сомневается, что Павел Читать далее...

Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава I. СВОЕОБРАЗИЕ МИСТИКИ ПАВЛА
Примитивные и более развитые формы мистики .................................. 186

Изречения, характерные для мистики Павла ......................................... 188

Мистика единения с Христом и мистика единения с Богом ................... 189

Стоическая мистика речи в ареопаге ....................................................... 190

Отличие мистики Павла от мистики стоиков ........................................... 192

Ангельские силы как препятствие для мистики единения с Богом ....... 193

Мистика воскресения и мистика возрождения ........................................ 195

Реализм мистики Павла ............................................................................. 197

Таинства в мистике Павла ..........................................................................200

Мифологическая и историко-космическая мистика ................................. 203

Павел — не только мистик ......................................................................... 204

Когда мы говорим, что Павел был мистиком, что мы имеем в виду? Мистиками называют тех, кто на границу между земным и сверхземным, между временным и вечным смотрят как на уже преодоленную и, оставаясь пока еще внешне среди земного и временного, ощущают свою принадлежность к сверхземному и вечному.

Мистика может быть как примитивной, так и высокоразвитой. Примитивной можно назвать мистику, которая еще не поднялась до представления об универсуме* и не вышла за пределы наивных воззрений на земное и сверхземное, временное и вечное. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется здесь посредством мистерии, магического акта. В результате этого акта человек вступает в общение с божеством, причем так, что разделяет с последним его сверхъестественную форму бытия.

Представления о вступлении в союз с божеством посредством действенных обрядов имеются уже в самых примитивных религиях. Первоначальный смысл жертвенного пира, вероятно, заключался в том, что через пищу, которую он ест, участник пира каким-то образом соединяется с божеством.

Более развитую форму магической мистики мы находим в начале нашей эры в восточных и греческих мистериальных религиях. В культах Аттиса, Осириса и Митры, а также в элевсинских мистериях (в их поздней, более глубокой форме) верующий через посвящение достигает единения с божеством и тем самым разделяет с ним страстно желаемое бессмертие. Благодаря этим таинствам он перестает быть обыкновенным, природным человеком и заново рождается в более высоком состоянии бытия.

Когда же человек приходит к представлению об универсуме и размышляет о своем отношении к всеобщности бытия и к бытию самому по себе, мистика становится более широкой, углубляется и очищается. Вхождение в сверхземное и вечное осуществляется теперь актом мышления. В этом акте человек, ставший личностью, поднимается над обманом чувств, внушающих ему, что в этой жизни он находится в рабстве у земного и временного. Он достигает способности различать видимость от истинной реальности и может отныне понимать ма-

186

териальное как форму проявления духовного. Он прозревает вечное в преходящем. Познавая единство всех вещей в Боге, в бытии, как таковом, он выходит из беспокойного потока становления и распада в мир вневременного бытия и ощущает себя пребывающим в Боге, вечным в каждый момент времени.

Эта интеллектуальная мистика является общечеловеческим достоянием. Она возникает всюду, где мысль делает предельные усилия, чтобы понять и выразить отношение личности к универсуму. Ее можно найти у брахманов и у Будды, у Платона и стоиков, у Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля.

Она проникает и в христианство, вначале наивно дуалистическое, проводящее строгое различие между настоящим и будущим, между "здесь" и "там". Правда, не без сопротивления; но всякий раз, когда христианство либо усилиями крупных мыслителей, либо под влиянием великих идейных течений пытается достигнуть ясности относительно связи между Богом и миром, оно не может не открыть дверь мистике. Мистика находит свое выражение в эллинистическом богословии Игнатия и Евангелия от Иоанна; в сочинениях Августина и в текстах, приписываемых Дионисию Ареопагиту; ее можно найти у Гуго СенВикторского и других схоластов, у Франциска Ассизского, Мейстера Экхарта, Сузо, Таулера и других отцов немецкой богословской мистики; она говорит устами Якоба Бёме и других протестантских еретиковмистиков; мистическими являются гимны Терстегена, Ангелуса Силезиуса и Новалиса; в работах Шлейермахера мистика стремится выразить себя на языке Церкви'.

Характер интеллектуальной мистики может быть разным, в зависимости от места и времени. Наиболее абстрактную форму она принимает у брахманов и у Будды. Человек мыслит здесь о своем существовании в категориях чистого бытия, лишенного каких-либо отличительных качеств, и погружается в это бытие. Якоб Бёме — глашатай мистики, основанной на воображении. В Читать далее...

Швейцер А. Мистика апостола Павла
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие автора ................... 179

Глава I. СВОЕОБРАЗИЕ МИСТИКИ ПАВЛА ............................................ 186

Примитивные и более развитые формы мистики .......................................... 186

Изречения, характерные для мистики Павла .................................................. 188

Мистика единения с Христом и мистика единения с Богом ......................... 189

Стоическая мистика речи в ареопаге ............................................................... 190

Отличие мистики Павла от мистики стоиков ................................................. 192

Ангельские силы как препятствие для мистики единения с Богом .............. 193

Мистика воскресения и мистика возрождения ............................................... 195

Реализм мистики Павла .................................................................................... 197

Таинства в мистике Павла ............................................................................< 200

Мифологическая и историко-космическая мистика ....................................... 203

Павел — не только мистик ............................................................................... 204

Глава II. ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЕ ИЛИ ИУДЕЙСКОЕ? ............................ 205

Объяснение учения Павла как эллинистического (Райценштайн) ................. 206

То же, Буссет ...................................................................................................... 208

Объяснение учения Павла как наполовину иудейского, наполовину эллинистического (Дайсман) ........... 211

Возможность эсхатологического объяснения ................................................. 214

Глава III. ПОСЛАНИЯ ПАВЛА .................................................................... 217

Проблемы установления подлинности ........................................................ 217

Цель и содержание посланий ..................................................................... 219

Датировка посланий ................................................................................... 221

Первоначальная структура текста и ее трансформация .............................. 222

Утраченные послания .................................................................................. 225

Глава IV. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ ................. 225

Эсхатологическое ожидание в посланиях Павла ............................................ 225

Эсхатологическое представление о спасении, источники ............................... 227

Эсхатологическое учение о спасении у Иисуса ............................................... 228

Эсхатологические предпосылки возникновения идеи искупительной смерти ......... 230

Концепция искупительной смерти в первохристианстве ............................... 233

Смерть Иисуса и эсхатологическое учение о спасении у Павла ................... 234

Второе пришествие Иисуса и события последних времен ............................. 235

Закон и власть ангелов ...................................................................................... 238

Гностический оттенок эсхатологического учения о спасении; гнозис и мистика ....... 240

Глава V. ПРОБЛЕМЫ ЭСХАТОЛОГИИ ПАВЛА ...................................... 243

Мессианская эсхатология и эсхатология "Сына Человеческого" ................. 243

Возрождение мессианской эсхатологии в Псалмах Соломона ..................... 245

Эсхатология Иисуса: присутствие воскресших праведников в Царстве Божьем ..............246

Отождествление Иисусом "Сына Человеческого" с Мессией ....................... 248

Эсхатология апокалипсисов Варуха и Ездры ................................................. 250

Эсхатология Павла: воскресение для участия в мессианском Царстве ....... 254

Отрицатели воскресения из Коринфа .............................................................. 256

Учение Павла о двух воскресениях .................................................................. 257

Обоснование воскресения для участия в мессианском Царстве с помощью

мистического учения .................................................................................... 259

Воскресение Иисуса как начало мессианской эры .......................................... 260

Объективная мистика одновременного существования природного и сверхприродного миров .......261

Глава VI. МИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ОБ УМИРАНИИ И ВОСКРЕСА-

НИИ ИЗ МЕРТВЫХ С ХРИСТОМ .......................................................... 262

Представление об общине святых как зародыш мистики единения с Христом ................ 262

Мистика единения с Христом в провозвестии Иисуса и в учении Павла .... 265

Та же мистика как эсхатологическое спасение, увиденное изнутри ............. 271

Решение проблемы отношения Павла к Иисусу Читать далее...

Швейцер А. Вопрос об историчности Иисуса
Классики мирового религиоведения
ПРОБЛЕМА
Когда-нибудь в будущем, когда наш отрезок истории, цельный и завершенный, предстанет перед взором по-

373

следующих поколений, немецкая теология будет выделяться как выдающееся и уникальное явление в интеллектуальной и духовной жизни нашего времени. Нигде более не найти сохранившееся в немецком темпераменте такое совершенство соотношения условий и факторов — философскую мысль, критическую проницательность, историческую интуицию и религиозные чувства, без которых невозможна глубокая теология.
Величайшее достижение немецкой теологии — критическое исследование жизни Иисуса. В этом вопросе она обозначила условия и предопределила ход развития религиозной мысли будущего.
С исторической точки зрения ее работа была негативной; она, так сказать, расчистила место для нового здания религиозной мысли. Описывая, как идеи Иисуса овладели греческим духом, немецкая теология прослеживает развитие того, что должно казаться нам странным и действительно кажется таковым.
Ее попытки создать новую догматику вряд ли нуждаются в историческом описании; они живы в нас. Несомненно, интересно проследить, каким образом современное мышление обнаружило способ проникновения в древние догматические системы и, на основе содержащихся в них вечных идей, образовало новые конструкции; интересно проникнуть в сознание мыслителя, в котором происходит подобный процесс, но подлинную истину о том, что мы в данном случае подразумеваем под историей, мы постигаем из собственного внутреннего опыта. Как в монаде Лейбница отражена вся Вселенная, так и мы, даже независимо от наличия у нас ясного исторического знания, интуитивно переживаем внутри себя последовательные стадии развития современного учения от рационализма до Ритчля. Это переживание является истинным знанием и становится все истиннее, поскольку мы осознаем целое как какое-то неопределенное, медленное и трудное движение к цели, которая все еще окутана мраком. Мы еще не достигли полного примирения между историей и современной мыслью, а находимся только на полпути к компромиссу между ними. Мы не знаем, какой будет конечная цель, к которой мы движемся, и что даст новую жизнь и новые регулятивные принципы грядущим векам. Мы можем только смутно предчувствовать, что

374

это будет огромным делом некоего всесильного самобытного гения, чья истина и правота будут доказаны тем, что мы, занимаясь ничтожными вещами, изо всех сил будем препятствовать ему — мы, воображающие, что ничего так страстно не желаем, как появления достаточно могущественного гения, который обладает высшей властью указать миру новый путь, видя, что мы не преуспели в продвижении по пути, с таким трудом нами подготовленном.
По этой причине история критического изучения жизни Иисуса имеет более высокую внутреннюю ценность, чем история исследования древнего учения или попыток создания нового. Она должна описать самую ужасную вещь, на которую когда-либо отважилось религиозное сознание и претворяло ее в жизнь. В изучении истории христианской догмы немецкая теология принимала в расчет прошлое; в своей попытке создать новую догматику она стремилась сохранить место для религиозной жизни в современном мышлении; изучая жизнь Иисуса, она работала на будущее, ибо придерживалась чистой веры в истину, не осознавая, куда может привести исследование.
Более того, в данном случае мы имеем дело с самим жизненным явлением в мировой истории. Пришел Человек, чтобы управлять миром, Он, как свидетельствует история, правил не только на благо, но и на погибель; Он разрушил мир, в котором родился; духовная жизнь нашего времени, кажется, как бы гибнет в Его руках, поскольку Он ведет борьбу против нашего мышления, содержащего в себе сонм мертвых идей с помощью духовных сил, над которыми не властна смерть, и Он сам же вновь уничтожает истину и добро, которые Его дух создал в нас, так что они уже не могут править миром. То, что Он продолжает, несмотря ни на что, править как единственно Великий и единственно Истинный в мире, существование которого Он отрицал, являет собой главный пример антитезы между духовной и природной истинами, которая лежит в основании всей жизни и всех событий, а через Него проявляется в области истории.
Полное безразличие раннего христианства к жизни исторического Иисуса смущает только на первый взгляд.

375

Когда Павел, представляя тех, кто распознавал знаки времени, не желал ничего знать о Христе после его телесной смерти, это было первым проявлением импульса самосохранения, которым христианство веками продолжало руководствоваться. Оно чувствовало, что с введением исторического Иисуса в свое вероучение в нем возникло бы нечто новое, нечто не предвиденное самим Творцом и что в связи с этим обнаружилось бы противоречие, разрешение которого стало бы одной из величайших мировых проблем.
Первоначальное христианство поэтому имело право в будущем всецело жить с Христом, который должен был явиться и сохранить от исторического Иисуса только Читать далее...

Швейцер А. Религия в современной культуре
Статья в нью-йоркском еженедельнике "The Christian Century" от 21 и 28 ноября 1934 г.

Я буду говорить о месте религии в духовной жизни и культуре нашего времени. Вопрос, на который необходимо ответить прежде всего, следующий: является ли религия действенной силой в духовной жизни нашего века? От своего и от вашего имени я отвечаю: "Нет!" Религия еще существует в этом мире; она концентрируется в Церкви; среди нас много набожных людей. Христианству еще есть что сказать о своей работе, направленной на увеличение любви и решение социальных проблем, — работе, которой оно может гордиться. Стремление к религии наблюдается у многих людей, не принадлежащих ни к одной из церквей. Я с радостью готов согласиться со всем этим. И тем не менее факт остается фактом: религия не представляет собой силы. Доказательство? Война!

Религия оказалась бессильной сопротивляться тому духу, благодаря которому мы оказались втянутыми в войну. Она была побеждена этим духом. Она не смогла ничего противопоставить антигуманным и неразумным идеалам, породившим войну, и, когда война разразилась, религия капитулировала. Она оказалась мобилизованной. Для того чтобы люди храбро шли в бой, им необходимо объяснять, что они сражаются за свое существование и за духовные сокровища человечества. Религия помогала в создании этих убеждений. Нетрудно понять, почему она это делала. Это казалось необходимым. И тем не менее истина состоит в том, что в этой войне религия потеряла свою чистоту и свой авторитет. Она объединила силы с духом, царившим в мире. Религия стала одной из жертв войны. И то, что она действительно потерпела поражение, стало очевидным в наше время. Если религия и поднимает сейчас свой голос, то только для того, чтобы протестовать. Командовать она уже не в силах. Дух века не слушает ее. Он идет своим путем.

Как случилось, что этические идеалы не смогли противостоять антигуманным идеалам войны? Мы обязаны этим духу практического реализма. Я рассматриваю дух идеализма и дух реализма как две непримиримые противоположности. Говоря о преобладании духа идеализма в ту или иную эпоху, я имею в виду, что в это время люди приходят путем размышлений к этическим идеалам и эти идеалы обладают такой силой, что люди говорят: мы воспользуемся ими, чтобы управлять действительностью. Мы будем преобразовывать действительность в соответствии с этими идеалами. Дух идеализма хочет властвовать над духом реализма. Однако дух практического реализма

482

считает неправильным подходить с идеальными мерками к тому, что реально происходит. Дух реализма не имеет власти над действительностью. Если поколение людей уживается с этим образом мыслей, оно оказывается подвластным действительности. В этом и состоит трагедия, которая разыгрывается в наше время. Характерно для него именно то, что мы фактически утратили веру в социальный или духовный прогресс и оказались беспомощными перед лицом действительности.

Религия нашего времени напоминает африканскую реку в сухой сезон: огромное русло, песчаные отмели, а между ними — маленький ручеек, с трудом пробивающий себе дорогу. Пытаешься представить себе, что это русло некогда было заполнено; что отмелей не было, а река величественно катила свои воды и что придет день, когда эта картина повторится. Но возможно ли это, спросите вы, действительно ли река когда-то наполняла русло? Был ли такой момент, когда этическая религия была силой в духовной жизни своего времени? Да, — в XVIII столетии. Тогда этическая религия и мышление составляли одно целое. Мышление было религиозным, а религия была мыслящей религией. Обусловленное этическими религиозными идеями, мышление того времени взялось представить себе действительность такой, какой она должна быть. Мышление обладало этическими идеалами, в соответствии с которыми оно преобразовывало действительность.

И в самом деле, будучи наполнено этими идеалами, мышление властвовало над действительностью. Оно предприняло грандиозную работу по проведению реформ. Оно объявило войну суевериям и невежеству. Оно добилось признания гуманности в глазах закона. Пытки были отменены (впервые это было сделано в Пруссии в 1740 г. указом Фридриха Великого). От каждого требовалось, чтобы он поставил себя на службу обществу. Английские эмигранты в Америке впервые сформулировали права человека. Идея гуманности начала приобретать все большее значение. Люди отважились говорить о необходимости воцарения прочного мира на земле. Кант пишет книгу "К вечному миру" (1795), в которой выдвигает мысль о том, что даже политика должна подчиняться этическим принципам. Наконец, делом духа XVIII в., завершившимся уже в XIX в., явилась отмена рабства.

Религиозно-этический дух XVIII в. стремился сделать Царство Божье реальностью на земле.

В XIX столетии дух реализма восстал против духа идеализма. Первым человеком, в котором он проявил себя, был Наполеон. Первым мыслителем, в котором он заявил о себе, был немецкий философ Гегель. Человек не должен, утверждал Гегель, Читать далее...

Швейцер А. Христианство и мировые религии
Лекции, прочитанные в 1922 г. в Бирмингеме, в миссионерском колледже
"Селли оук". Впервые опубликованы в английском переводе в 1923 г. Настоящий
перевод на русский язык выполнен по изданию: Schweitzer A. Das Christertum und
die Weltreligionen // Ausgewahlte Werke in funf Banden. Berlin, 1971. B. 2. S. 665—716.

И вы, и я проповедуем в этом мире Евангелие. Нам необходимо иметь ясное представление о причинах, заставляющих нас видеть в нем величайшую мудрость. Почему мы считаем его той закваской, на которой должны быть замешены мысли, чаяния и надежды всего человечества?

Четко разбираться в этом вопросе особенно необходимо в наше время, когда религиозное мышление, как таковое, стало предметом серьезных исследований, и нехристианские религии прошлого, а также современные мировые религии подвергаются объективному изучению. Раньше мы просто-напросто называли эти нехристианские религии язычеством и таким способом отделывались от них. Сегодня наше внимание обращают на то, какое серьезное стремление к Богу и как много возвышенных идей можно найти в этих религиях. Нередко приходится слышать, что мировоззрение некоторых из этих мировых религий намного более продумано, чем христианское, в котором всегда присутствует что-то наивное. Некоторые из мировых религий, например буддизм и индуизм, начинают претендовать на роль религии более высокой по сравнению с христианством. Их представители приходят в Европу и встречают восторженный прием — как глашатаи истин, до которых якобы не способно подняться христианство.

Давайте вместе с вами попытаемся понять, действительно ли христианство при всей своей простоте может претендовать на то, чтобы быть глубочайшим выражением религиозной мысли.

Не ждите от меня той апологетики, с которой, к сожалению, теперь часто приходится встречаться и которая заключается в утверждении, что христианство содержит истины, стоящие выше всяких рассуждений, и поэтому ему нет необходимости полемизировать с мышлением. Такая защита представляется мне чем-то вроде отступления в горную крепость — вещь отличная с точки зрения обороны, но бесполезная, если мы хотим осуществлять власть над всей территорией страны.

С молодых лет я был твердо убежден, что любая религиозная истина должна быть в конце концов постигнута как истина, с необходимостью вытекающая из размышления. И потому я считаю, что в полемике с мышлением и с другими религиями христианство не должно требовать для себя каких-то особых привилегий. Напротив, оно должно находиться в самой гуще борьбы идей, полагаясь исключительно на силу содержащейся в нем истины.


148

Прежде всего я должен коснуться результатов исследований по истории религий, имеющих отношение к происхождению христианства. Вы знаете, что некоторые из исследователей заходят так далеко, что ставят под сомнение его оригинальность. Первым из них был Бруно Бауэр (1809—1882)'. Он утверждал, что истоки христианских идей лежат в религиозности греко-римского мира начала нашей эры. Вначале образовалась религиозная община жаждущих "спасения"; позднее возникло предание, сделавшее иудейского раввина по имени Иисус провозвестником этой "религии спасения".

Артур Древе (в настоящее время — профессор философии Высшей технической школы в Карлсруэ), глубоко религиозный мыслитель, испытавший на себе влияние философии Эдуарда фон Гартмана, считает, что христианство возникло из мифа об умирающем и восстающем из мертвых боге-спасителе2. Из этого мифа якобы и выросла история Иисуса в том виде, в котором мы ее находим в евангелиях.

С другой стороны, есть исследователи, полагающие, что действительно существовал иудейский учитель по имени Иисус, который был распят на кресте за свое учение, однако действительным создателем христианства был апостол Павел. В мыслях Павла, по их утверждению, главное место занимали идеи эллинистических религий спасения; в Тарсе он познакомился с мистериальными культами, которые в то время получили распространение в Малой Азии, а также усвоил мистические идеи спасения, возникшие на почве религии Заратустры. Позднее он связал эти греко-восточные идеи спасения с размышлениями о личности и деятельности распятого Иисуса из Назарета, которого представил Спасителем, умирающим ради людей. Кроме того, именно Павел сделал таинства существенным элементом христианства. Главный представитель этой точки зрения — немецкий филолог Рихард Райценштайн'.

Каким образом серьезные люди могли прийти к заключению, что идеи христианства обязаны своим происхождением не Иисусу, а представляют собой всего лишь трансформацию идей, будораживших религиозные круги тогдашнего языческого мира?

Дело в том, что между христианством и эллинистической религиозностью действительно имеется определенная аналогия. И там, и там существенную роль играет уверенность в спасении; и там, и там достижение спасения связывается со священными обрядами.

' Итоговое изложение идей Бауэра можно найти в его книге "Christus und die Casaren. Der Ursprung des Читать далее...

Харрис С. 10 мифов – 10 истин – об атеизме
НЕСКОЛЬКО ОПРОСОВ показывают, что термин «атеизм» приобрел значение такого экстраординарного ярлыка в Соединенных Штатах, что быть атеистом является теперь серьёзным препятствием к карьере в политике (в отличие от расовой принадлежности, исповедания другой религии или гомосексуальности). Согласно недавнему опросу Newsweek, только 37 % американцев голосовали бы за атеиста-президента.

Атеисты часто предполагаются нетерпимыми, безнравственными, забитыми, слепыми к красоте природы и категорически закрытыми для сверхъестественного.
Даже Джон Локк, один из великих патриархов Просвещения, полагал, что атеизм нельзя «допустить», потому что, по его словам, «обещания, соглашения и присяги, которые являются обязательствами человеческих обществ, не могут иметь никакой власти над атеистом.»;

Это было более 300 лет назад. Но в Соединенных Штатах сегодня, кажется, немногое изменилось. Показательно, что 87 % населения утверждают, что «никогда не сомневались» относительно существования Бога; меньше чем 10 % идентифицирует себя как атеисты - и их репутация, кажется, ухудшается.

Учитывая, что мы знаем, что атеисты - часто из среды самых интеллектуальных и с научной точки зрения грамотных людей в любом обществе, кажется важным выявить мифы, которые препятствуют им играть большую роль в нашем национальном развитии.

1) Атеисты полагают, что жизнь бессмысленна.

Напротив, религиозные люди часто волнуются, что жизнь бессмысленна и воображают, что это может быть искуплено только обещанием вечного счастья в загробном мире. Атеисты склонны думать, что жизнь драгоценна. Жизнь наполнена для тех, кто ощущает себя действительно и полностью живущими. Наши отношения с теми, которых мы любим, являются значащими теперь; они не должны длиться вечно, чтобы быть таковыми. Атеисты склонны находить это опасение относительно бессмысленности … весьма … бессмысленным.

2) Атеизм ответственен за самые большие преступления в человеческой истории.

Люди веры часто утверждают, что преступления Гитлера, Сталина, Mao и Пол Пота были неизбежным продуктом неверия. Проблема с фашизмом и коммунизмом, однако, не состоит в том, что они являются слишком критичными к религии; проблема состоит в том, что они являются слишком во многом похожими на религии. Такие режимы являются догматическими в своих основах и вообще вызывают к жизни культы личности, неотличимые от религиозных культов поклонения героям. Освенцим, Гулаг и поля битв не были примерами того, что случается, когда люди отклоняют религиозную догму; они - примеры политической, расовой и националистической догмы в высшей стадии возбуждения. Нет общества в человеческой истории, которое бы когда-либо страдало оттого, что его люди стали слишком разумными.

3) Атеизм является догматическим.

Евреи, христиане и мусульмане утверждают, что их священные писания настолько наделены даром предвидения потребностей человечества, что они, возможно, были написаны под руководством всезнающего божества. Атеисты - просто люди, который рассматривают это утверждение, читают книги и находят это утверждение неубедительным. Они склонны ничего принимать на веру, не быть догматиками, они отклоняют необоснованные религиозные верования. Историк Стивен Генри Робертс (1901-71) когда-то сказал: «я утверждаю, что мы - оба атеисты. Я только верю на одного бога меньше, чем Вы. Когда Вы поймёте, почему Вы увольняете всех других возможных богов, Вы поймете, почему я отклоняю вашего.»;

4) Атеисты думают, что все во вселенной возникло случайно.

Никто не знает, почему вселенная возникла. Фактически, не полностью ясно, что мы можем когерентно говорить о «начале»; или «создании» вселенной вообще, поскольку для этой идеи привлекается обособленное понятие времени, а здесь мы говорим непосредственно о пространственно-временном континууме.

Идея, что атеисты полагают, что все было создано случайно, также регулярно подаётся, как критика дарвинистского развития. Ричард Докинс объясняет в своей замечательной книге, «Заблуждение Бога», что это представляет собой чрезвычайное недопонимание эволюционной теории. Хотя мы не знаем точно, как ранняя химия Земли привела к появлению биологических видов, мы знаем, что разнообразие и сложность, которые мы видим в живущем мире - не следствие простой случайности. Развитие - комбинация случайной мутации и естественного отбора. Дарвин пришёл к формулировке понятия «естественный отбор» по аналогии с «искусственным отбором», выполняемым селекционерами домашнего скота. В обоих случаях отбор проявляет очень неслучайный эффект развития любых разновидностей.

5) Атеизм не имеет никакой связи с наукой.

Хотя возможно быть ученым и все еще верить в Бога – так, у некоторых ученых, кажется, это получается - нет ни одного вопроса, при решении которого с должным научным размышлением не было бы тенденции к разрушению, вместо укрепления, религиозной веры. Взять американское население для примера: большинство опросов показывает, что Читать далее...

Исаия 56:9—57:21

ОСУЖДЕНИЕ БОГОМ НЕЧЕСТИВЫХ

В 56:9—57:21 приводится осуждение нечестивых вождей. Центральная тема главы 57—контраст между семенем прелюбодея и блудницы,
с одной стороны, и всем домом Бога, с другой.
Искупление Иудеи от вавилонского рабства служит прообразом более великого искупления и избавления от рабства греха, совершённого Ра-
бом Божьим.

ОСУЖДЕНИЕ НЕЧЕСТИВЫХ ВОЖДЕЙ
(56:9–12)
9Все звери полевые, все звери лесные! Идите есть.
10 Стражи их слепы все и невежды: все они немые псы, не могущие лаять, бредящие лёжа, любящие спать.
11 И это—псы, жадные душой, не знающие сытости; и это—пастыри бессмысленные: все смотрят на свою дорогу, каждый до последнего—на свою корысть.
12«Приходите,—говорят,—я достану вина, и мы напьёмся сикеры. И завтра то же будет, что сегодня, да ещё и больше».
В параллельной конструкции «Все звери полевые, все звери лесные» созываются на пир (ст. 9). Что (или кого) должны они пожрать? В
сходном пророчестве Иеремия сказал, что Господь призвал зверей «пожирать» Иудею (Иер. 12:7–9). Глава завершается осуждением «стра-
жей», которые «слепы», «немых псов» и «пастырей бессмысленных» (ст. 10, 11). В этих стихах Исаия, наверное, заглянув в будущее, воз-
вращается, чтобы осудить вождей своего времени. То, что он осуждает, стало причиной вавилонского пленения.
«Все смотрят на свою дорогу, каждый до последнего—на свою корысть»,—говорит пророк об иудейских вождях. Какой печальный ком-
ментарий их полного безразличия к пути Господа! Вместо того чтобы заботиться о народе, вожди каждый день пребывали в пьяном угаре
(ст. 12). То же гедонистическое настроение проявляется в жизни многих современных людей.

ОСУЖДЕНИЕ НЕПОКОРНОГО НАРОДА
(57:1–13)
Их равнодушие к смерти праведника
(57:1, 2)
Содержащееся в этих стихах учение о проклятии идолопоклонства было необходимо в дни Исаии. Чётко видно разделение общества на тех,
кто искал правду в языческих культах, и той немногочисленной группой верных, следовавших за Господом. Это разделение между верными Божьими последователями и идолопоклонниками, обрисованное в 8:11–20, является как бы историческим фоном, на котором Исаия выступает здесь со своим обвинением. В том тексте Исаия говорил о причинах, приведших к разделению (включая консультации у медиумов и спиритов). Здесь он осуждает практические дела.
Гедонизм (от греч. hjedonhj—наслаждение)—это этическая позиция, утверждающая наслаждение как высшее благо и критерий человеческого поведения и сводящая к нему всё многообразие моральных требований (БСЭ; прим. перев.). Дон Шакельфорд
2 Вначале Исаия говорит о смерти человека, верного Господу.
1 Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; и мужи благочестивые забираются с земли, и никто не помыслит, что праведник забирается от зла.
2 Он отходит к миру. Ходящие прямым путём будут покоиться на ложах своих.
Пророк говорит: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу» (ст. 1).
Нечестивые равнодушны и бесчувственны. Однако пророк продолжает: «Праведник забирается от зла». Речь идёт о времени до изгнания, и
эти слова могут означать, что повинующиеся Богу будут избавлены от ужасов гибели их города и народа. Несмотря на падение Иерусалима, не все погибнут, потому что праведник «отходит к миру». Хотя Исаия не имел более полного откровения о вечной жизни, Он осознавал, что смерть—это ещё не конец. О праведных он говорит, что они «будут покоиться на ложах своих» (ст. 2). Это намёк на ложе как место погребения.

Их идолопоклонство и духовное прелюбодеяние (57:3–10)
«Но приблизьтесь сюда вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы! Над кем вы глумитесь? Против кого раскрываете рот, высовываете язык? Не дети ли вы преступления, семя лжи,
разжигаемые похотью к идолам под каждым ветвистым деревом, закалывающие детей у ручьёв, в расселинах скал? В гладких камнях ручьёв доля твоя—они, они жребий твой, им ты делаешь возлияние и приносишь жертвы. Могу ли Я быть доволен этим?
На высокой и выдающейся горе ты ставишь ложе твоё и туда восходишь приносить жертву. За дверью также и за косяками ставишь памятные знаки твои; ибо, отвратившись от Меня, ты обнажаешься и восходишь; распространяешь ложе твоё и договариваешься с теми из них, с которыми любишь лежать, высматриваешь место. Ты ходила также к царю с благовонной мазью и умножила благовония твои, и далеко посылала послов твоих, и унижалась до преисподней.
10 От долгого пути твоего утомлялась, но не говорила: “Надежда потеряна!”—всё ещё находила живость в руке твоей, и потому не чувствовала ослабления».
Далее Исаия праведным противопоставляет делающих злое. Первая из упомянутых, «чародейка» (ст. 3), открывалась духам, позволяя им
контролировать своё поведение. Она стремилась к сверхъестественной информации из незаконных духовных источников. Закон Моисея стро-
го предписывал: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18). «Прелюбодей» и «блудница»—это, вероятно, ссылка на идолослужение.
Сюда, видимо, входили недозволенные сексуальные связи, Читать далее...

Консп

Кон

Это цитата сообщения Aeniriel Оригинальное сообщение

Этюды пессимиста

--------------------------------------------------------------------------------

Россия. Население этой страны - 145 миллионов. 50 миллионов - пенсионеры. Для работы остается 95 миллионов. 55 миллионов учатся в школах ПТУ и ВУЗах, значит, для работы остается 40 миллионов.10 миллионов ходит в детский сад. 12 миллионов - безработные, а еще 8 миллионов - государственные чиновники. Значит, для работы остается 10 миллионов. 2 миллиона занимает выборные должности, служат в местных советах, а 3 миллиона* это их обслуживающий персонал. Полтора миллиона служат в армии, а еще 2 в МВД. Итого, для работы остается миллион с половинкой. 800.000 находятся в больницах, 699.998 - сидят по тюрьмам. Для работы остается двое. Ты и я. А ты сидишь тут, стену почитываешь... Понятно, блин, почему я так устаю! только я и работаю в этой стране!!!!!

Это цитата сообщения Оригинальное сообщение

Еби своево боженьку в жопу америкос вонючий!!
Сдохни, мудло!!

Это цитата сообщения Оригинальное сообщение

Жид, пиздуй в израиль ебырь кошачий!




............................................................................
Я латыш и христианин! Но, если христиане не понимают, в каком кошмаре приходится жить!
Может, вполне уважаемые мной иудеи, помогут мне бежать их этого рая!!!!

Мое сердце этой жути уже не выдерживает!

Это цитата сообщения Оригинальное сообщение

Какова хуйя ты в Бендерах всех мальчиков переебал, мудозвон обспусканый

Это цитата сообщения Оригинальное сообщение

Ах ты пидарасина, ты все еще не подох
Не хуишки, поможем

Это цитата сообщения Оригинальное сообщение

Ну че подох ублюдок.
Вечная тебе память.
Аминь на хуй!