БОГОХУЛЬСТВО


В Евангелии, Твелфри, 1993.

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


Всякое оскорбление, наносимое ч-ку, заслуживает наказания (Мф 5.22). Тем более - Б., оскорбление Самого Бога! Оно в самом подлинном смысле знак ч-кого нечестия, противоположность поклонения и хвалы, к-рые ч-к должен воздать Богу.

ВЗ

Достаточно было присутствия среди народа Божия только одного богохульника, чтобы осквернить всю общину. Вот почему Закон говорит: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (Лев 24.16; ср Исх 20.7; 22.27; 3 Цар 21.13). Б. чаще встречается на устах язычников, оскорбляющих Бога Живого при нападениях на Его народ: так поступают, напр, Сеннахирим (4 Цар 19.4 слл; 16.22; Тов 1.18) или Антиох Епифан (2 Макк 8.4; 9.28; 10.34; Дан 7.8,25; 11.36), к-рый, по всей вероятности, является прототипом Навуходоносора в книге Иудифь (Иф 9.7 слл). Это относится также к Идумеянам, радовавшимся разрушению Иерусалима (Иез 35.12 сл) и к язычникам, хулящим Помазанника Ягве (Пс 88.51 сл). Бог оставляет за Собою воздать им заслуженное наказание: Сеннахирим погиб от меча (4 Цар 19.7, 28,37), как и Антиох, сатанинский 3верь (Дан 7.26; 11.45; ср 2 Макк 9), а Идумея была обращена в пустыню (Иез 35.14 сл). Народ Божий должен к тому же сам стараться не вызывать язычников на Б. (Иез 36.20; Ис 52.5), ибо Бог не оставляет без отмщения такое осквернение Его Имени.

НЗ

Та же драма снова возникает в НЗ вокруг личности Христа. Он, чтущий Отца, обвиняется Иудеями в Б. оттого, что называет Себя Сыном Божиим (Ин 8.49-59; 10.31-36), и за это Он осуждается на смерть (Мк 14.64 п; Ин 19.7). И это ослепление доводит до конца грех Иудеев, ибо они бесчестят Сына (Ин 8.49), и у креста осыпают Его хулениями (Мк 15.29 п). Если бы это было только ошибкой в опознании Сына Ч-ского, то этот грех был бы простителен (Мф 12.32), как вызванный неведением (Лк 23.34; Деян 3.17; 13.27). Но дело идет о более тяжком непризнании, так как враги Христа приписывают Сатане те знамения, к-рые Он совершает Духом Божиим (Мф 12.24,28 п): следовательно, тут хула на Духа, к-рая не может быть прощена ни в этом веке, ни в будущем (Мф 12. 31 сл п), ибо это - сознательное отвержение откр. Божия.

Драма эта затем продолжается в истории Церкви Христовой. Савл был хулителем, когда он ее гнал (1 Тим 1.13); когда же он впоследствии проповедует Имя Христово, Иудеи с хулою противятся ему (Деян 13.45; 18.6). Т. обр. противление сохраняет тот же характер, что на Голгофе. К этому вскоре присоединяется враждебность нового гонителя - Римской империи, новое проявление зверя с устами, полными Б. (Откр 13.1-6), новый Вавилон, полный имен богохульных (Откр 17.3). Наконец, лжеучители, сеятели заблуждений, вводят Б. даже в среду верных (2 Тим 3.2; 2 Петр 2.2,10,12) настолько, что иногда становится необходимым предать их Сатане (1 Тим 1.20). Ч-ская хула против Бога т. обр. нарастает, пока не дойдет до того пароксизма, к-рый совпадет с конечным кризисом, несмотря на знамения, предупреждающие о Божием Суде (Откр 16.9,11,21). В такой обстановке хр-не будут отвращаться от примера неверных Иудеев, «ради которых Имя Божие хулится» (Рим 2.24). Они должны избегать всего, что может вызвать язычников на поношение Бога или Его Слова (1 Тим 6.1; Тит 2.5). Своим достойным поведением они должны побуждать людей «прославить Отца, Который на небесах» (Мф 5.16), и святить Его имя (Мф 6.9).

RD

Cр.: возложение рук - десница - Дух Божий ВЗ II 2 - могущество / сила - сила I 1

Трудно оставаться верным в Б., ибо от жира замыкается сердце

(Втор 31.20; 32.15; Иов 15.27; Пс 72. 4-9).

Мудрость, даже для царей, заключается в том, чтобы не доверять серебру и золоту (Втор 17.17) и повторять молитву, в к-рой Агур так выражает перед Богом итог своего опыта:

«Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, чтобы, пресытившись, я не отрекся от Тебя и не сказал: кто Господь? и чтоб, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30.8).

НЗ воспринимает от ВЗ все эти оговорки относительно Б. У ап. Иакова обличение пресыщенных богачей и их сгнившего Б. не уступает по силе самому резкому, что говорили пророки

(Иак 5.1-5).

Богатых в настоящем веке надо увещевать не высокомудрствовать и не возлагать надежды на Б. неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно

(1 Тим 6.17).

«Гордость от богатства» - это мир, а Бога и мир нельзя любить вместе (1 Ин 2.15).

III. БОГ ИЛИ ДЕНЬГИ

1. Евангельская переоценка во взглядах на Б. поистине радикальна. Слова «Горе, вам, богатые, ибо вы получили утешение ваше» (Лк 6.24) звучат как безусловное осуждение.

Оно выступает со всей отчетливостью, если заповеди блаженства и содержащиеся в Нагорной проповеди проклятия сопоставить с величественным зрелищем в Кадес-Варни, с благословениями и проклятиями, обещанными Второзаконием в зависимости от того, будет ли Израиль верен или неверен Закону

(Втор 28).

Здесь один из самых значительных контрастов между ВЗ и НЗ.

Ев. Царства возвещает полноту дара Божия, совершенное общение, вхождение в Отчий очаг и необходимость все отдать, чтобы все получить. Чтобы приобрести драгоценную жемчужину, единственное сокровище, нужно все продать

(Мф 13. 45),

ибо невозможно служить двум господам

(Мф 6.24),

а деньги - безжалостный владыка: он заглушает у алчного (любостяжание) Слово Ев. (Мф 13.22), приводит к забвению самого важного - верховного владычества Божия

(Лк 12. 15-21),

он останавливает на пути к совершенству даже наиболее расположенные души

(МФ19.21).

Это безусловный закон, как будто не допускающий ни исключений, ни смягчений:

«Всякий из вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк 14.33; ср 12.33).

Богатый, имеющий в этом мире свое «благо» (Лк 16.25) и свое «утешение» (6.24), не может войти в Царство Небесное; «легче верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому в Царство Божие» (Мф 19. 23 сл п).

Только бедные способны принять Благую Весть,

(Ис 61.1 = Лк 4.18; Лк 1.53)

и Господь Сам обнищал, дабы мы обогатились (2 Кор 8.9) Его «неисследимым богатством» (Еф 3.8).

2. Давать бедным. - Отказаться от Б. - не обязательно значит перестать быть владельцем имущества. Даже в окружении Иисуса были отдельные зажиточные люди, и никто иной, как богатый ч-к из Аримафеи,

принял в принадлежавшую ему гробницу тело Господа (Мф 27.57).

Ев. не предписывает избавляться от имущества как от тяжкой обузы, но учит раздавать его бедным

(Мф 19.21 п; Лк 12.33; 19.8);

приобретая друзей «богатством неправедным» - а какое богатство в мире сем чисто от всякой неправды? - богатые также могут надеяться, что Бог откроет и им трудный путь ко спасению (Лк 16.9).

Соблазн не в том, что существует богатый и существует нищий Лазарь, а в том, что Лазарь хотел бы «насытиться тем, что падало со стола богача» (Лк 16.21),

но не получал ничего. Богатый отвечает за бедного; тот, кто служит Богу, дает свои деньги бедным, тот, кто служит Маммоне, сохраняет их, чтобы иметь в них свою опору.

Подлинное Б. в конечном итоге не то, к-рым владеют, а то, к-рое отдают, потому что этой отдачей вызывается щедрость Божия; дающий и принимающий объединяются в общем благодарении

(2 Кор 9.11),

и богатый сам получает возможность познать на опыте, что «блаженнее давать, чем принимать»

(Деян 20.35).

БОГ

В Библии нет трактата о Боге; в ней не отходят от предмета изучения, чтобы описать его со стороны; Библия как бы приглашает нас не говорить о Боге, а слушать, как говорит Он Сам, и отвечать Ему, исповедуя Его Славу и служа Ему. Если пребывать в послушании и благодарении, можно дать некую формулировку тому, что Бог говорит в Библии о Самом Себе. Он не одинаковым обр. говорит о Себе в ВЗ и в НЗ, обращаясь к нам через Своих пророков или через Сына Своего (Евр 1.1 сл). Больше чем в какой-либо иной области, здесь требуется строгое различение между ВЗ и НЗ, так как «Бога никто не видел никогда; Единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он открыл» (Ин 1.18). Насколько следует отвергать еретическое противопоставление мстительного Бога ВЗ благому Богу НЗ, настолько же надлежит утверждать, что только Иисус Христос вводит нас в тайну единого Бога обоих Заветов.

I. БОГ - НАЧАЛО ВСЕГО

Уже «в начале» (Быт 1.1; Ин 1.1) Бог существовал, и Его существование стоит как первичный факт, не нуждающийся ни в каком объяснении. У Бога нет ни происхождения, ни становления; ВЗ-ту не известны теогонии, объяснявшие в древневосточных религиях построение мира возникновением богов. Оттого что Он один «первый и последний» (Ис 41.4; 44.6; 48.12), мир целиком представляет Его дело, Его творение.

Оттого что Бог - первый. Он не имеет надобности объяснять Себя ч-скому уму, Он самодовлеюще встает перед ним по одному тому, что Он - Бог. Нигде не предполагается какого-либо открытия Бога, какого-либо постепенного продвижения со стороны ч-ка, к-рое приводит к утверждению Божиего бытия. Познать Его - значит быть познанным (ср Ам 3.2) и открыть Его в истоке своего собственного существования; бежать от Него - значит все еще чувствовать себя преследуемым Его взглядом (Быт 3.10; Пс 138.7).

Оттого что Бог - первый, Его личность, Его образ действий, Его замысел ясно выражаются, как только Он открывается людям. Как ни мало еще знают о Нем, все же, как только Его находят, понимают, что Он желает чего-то определенного и знает точно, что Он делает и куда направляет Свои стопы.

Эта безусловная первоначальность Бога выражена в преданиях Пятикнижия двумя друг друга дополняющими способами. Так называемое ягвистское предание показывает Ягве действующим с начала мира и осуществляющим Свой единый замысел задолго до явления в Неопалимой Купине. Элогистские же предания подчеркивают новизну, к-рую вносит откр. Имени Божия Моисею, но в то же время они указывают, что Бог открывал Себя и раньше под различными именованиями, к-рые почти все - эпитеты имени Божия Эл. Если бы Моисей не знал уже раньше Бога, хотя и неясно, но вполне определенно, он не мог бы признать в Ягве истинного Бога. Эта тождественность Бога, познаваемого разумом, и Бога, познаваемого через откр., эта первичность Бога, предстоящего ч-скому уму, как только он пробуждается, отмечена на всем протяжении Библии непосредственным и постоянным отождествлением Ягве с Элогимом, Бога, открывающегося Израилю, с тем Богом, К-го могут именовать и другие народы.

Вот почему каждый раз, когда Ягве, являясь, открывает Себя, Он Себя именует и определяет произнесением имени Эл / Элогим, со всем, что это имя напоминает: «Я - Бог отца твоего» (Исх 3.6), «Бог отцов ваших» (Исх 3.15), «Бог ваш» (Исх 6.7), «Бог человеколюбивый и милостивый» (Исх 34.6), «Бог твой» (Ис 41.10; 43.3) или просто «Бог» (3 Цар 18.21,36 сл). Между именем Бога и именем Ягве устанавливается живое соотношение, своего рода диалектика: чтобы стало возможным открыть Себя как Ягве, Бог Израиля говорит, что Он - Бог, но открывая Себя, как Ягве, Он говорит совершенно по-новому, Кто Бог и какова Его сущность.

II. ЭЛ, ЭЛОГИМ, ЯГВЕ

Эл является фактически архаическим поэтическим выражением, равнозначным с Элогим; как и Элогим, как и наше слово Бог, Эл в одно и то же время - и существительное нарицательное, обозначающее Божество вообще, и имя собственное, обозначающее единственную и определенную Личность - Бога. Элогим - множественное число; оно не является формой величания - такой формы евр. язык не знает, его нельзя считать следствием каких-либо пережитков многобожия, которые невероятны, если принять во внимание особую чувствительность израильского склада ума в этой области. По всей вероятности это множ. число - след общесемитского миропонимания, при к-ром божественность воспринимается как множественность сил.

1. Эл известен и за пределами Израиля, где Ему также поклоняются. В качестве имени нарицательного это слово обозначает божество почти во всем семитском мире; в качестве имени собственного это - наименование некоего великого бога, к-рый, по-видимому, был высшим божеством в западной части этого мира, в частности в Финикии и в Ханаане. Был ли Эл при возникновении семитских народов их общим божеством, верховным и единственным? Не затмило ли впоследствии многобожие, более соблазнительное и извращенное, эту чистую, но неустойчивую религию? Или же это был Бог - глава и водитель различных семитских родов, единственный Бог для каждого рода, Читать далее...

БЛИЖНИЙ

Слово «ближний», передающее довольно точно греч. слово πλησίον, лишь весьма неполно соответствует евр. péa'. Его нельзя смешивать со словом «брат», хотя оно часто ему соответствует. Этимологически оно выражает мысль о сближении с кем-либо, о вступлении в содружество. В отличие от брата, с к-рым ч-к связан узами родства, Б. не принадлежит к родному дому; тогда как мой брат - это как бы я сам в другом лице, мой ближний - не я, он может для меня оставаться «другим», но может также стать мне братом. Т. обр. между двумя существами может установиться связь, либо преходящая (Лев 19.13,16,18), либо длительная и личная в силу дружбы (Втор 13.7), или любви (Иер 3.1,20; Песн 1.9,15), или товарищества (Иов 30.29).

В древних сводах законов речь шла не о «братьях», а о «других» (напр Исх 20.16 сл): несмотря на открывающуюся здесь возможность универсализма, кругозор Закона не выходит за пределы израильского народа. Затем, при более живом осознании Избранности, Второзаконие и закон Святости отожествляют «другого» и «брата» (Лев 19.16 слл), подразумевая под этим только Израильтян (17.3). Любовь к «ближнему» этим не суживается до любви к одним только «братьям»; напротив, в этих текстах заметно усилие распространить заповедь о любви, приравнивания к Израильтянам живущих среди них пришельцев (17.8,10,13; 19.34).

После плена проявляется двойная направленность. С одной стороны, круг «ближних» становится более узким: долг любви относится уже только к Израильтянам или к обрезанным прозелитам. Но с другой стороны, когда LXX толковников переводят евр. рéа' греч. πλησίον, они проводят различие между «другим» и «братом». Б., к-рого надо любить, - это другой, независимо от того, брат ли он или нет. Каждый раз, когда два ч-ка встречаются, они друг другу - «ближние», помимо родственных отношений и помимо того, что они могут думать один о другом.

HЗ

Когда книжник спросил Иисуса: «Кто мой ближний?» (Л к 10.29), он, вероятно, еще отожествлял «ближнего» со своим «братом», членом израильского народа. Иисус же окончательно преобразует понятие Б.

Прежде всего, Он подтверждает заповедь о любви: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». И Он не только делает эту заповедь средоточием всех остальных, но и связывает ее неразрывно с заповедью о любви к Богу (Мф 22.34-40 п). Вслед за Иисусом, Павел торжественно заявляет, что в этой заповеди «весь Закон заключается» (Гал 5.14), что она - итог всех других заповедей (Рим 13.8 слл), а Иаков называет ее «законом царским» (Иак 2.8).

Затем Иисус делает эту заповедь универсальной: надо любить своих врагов, а не только друзей (Мф 5.43-48); этим предполагается, что все преграды в сердце пали, так что любовь может простираться даже на врага.

Наконец, в притче о милосердном Самарянине, Иисус переходит к практическим выводам (Лк 10. 29-37). Не мне решать, кто мой Б. Ч-к в беде, будь он даже мой враг, побуждает меня стать его Б. Вселенская любовь сохраняет т. обр. свою конкретность: она должна проявляться по отношению к любому ч-ку, к-рого Бог даст мне встретить на моем пути.

БЛАЖЕНСТВО
Блаженство - Бердяев, 1931; Ср. счастье, честь, эвдемонизм. Заповеди Б. - см. макаризмы;

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


Ч-к стремится к счастью, как бы он его ни называл: жизнь, мир, радость, покой, благословение, спасение. Все эти блага в разной степени включены в представление о счастливом или о несчастном ч-ке. Когда «мудрый» провозглашает: «Блаженны нищие! Горе богатым!», он не думает дать благословение, приносящее счастье, или произнести проклятие, навлекающее несчастье, но просто увещевает, на основании собственного опыта, следовать по пути, ведущему к счастью.

ВЗ

Чтобы понять важность и значение многих изречений мудрости, кажущихся нам на первый взгляд слишком житейскими, надо рассмотреть их в той религиозной обстановке, в к-рой они создались. И действительно, хотя источником Б. всегда предполагается Бог, в развитии понятия Б. наблюдалась медленная эволюция от земного к небесному.

I. БОГ И БЛАЖЕНСТВО

1. Блаженство и слово в Боге. - Греч, боги обычно носят название «блаженных», потому что они воплощают мечту ч-ка о счастьи; что же касается библ. писателей, то они не останавливаются на мысли о Б. Бога (см Тим 1.11; 6.15), несоизмеримом с Б., к к-рому ч-к стремится. В Библ. Ягве представлен прежде всего как Бог славы, желающий сообщить эту славу людям; отсюда второе различение: в то время как боги наслаждаются своим счастьем, не заботясь в частности об участи людей, Ягве склоняется с участием ко всем людям, в особенности к Своему народу; Б. проистекает из благодати Божией и заключается в причастности к славе Божией.

2. Блаженство это - Сам Бог. - В утверждениях, к-рыми изобилуют кн. Мудр., читающий Библ. открывает, в чем заключается настоящее Б. и почему он должен его искать. Блажен тот, кто боится Ягве, он будет могуч, благословен (Пс 111. 1 сл), у него будет много детей (Пс 127.1 слл). Если он хочет заручиться жизнью, спасением, благословением, богатством (Притч 3.10), он должен следовать путям Божиим (Пс 1.1), ходить в Законе Господнем (118.1), слушать Премудрость (Притч 8.34,35), снискать ее (3.13,14), упражняться в ней (Сир 14.20), заботиться о бедном (Пс 40.2), одним словом, - быть праведным.

Развивая эти мысли, чтобы привести учеников на путь подлинного счастья, Мудрые обычно не шли дальше перспективы непосредственного воздаяния в этой жизни. Возвестить же о пути, переходящем за эти пределы, предстояло благочестивым и бедным Ягве: они понимали, что, живя с Богом, они обладают всем и что путь к Б. достигается лишь полным преданием себя Богу и безграничным упованием на Него. Доводов никаких они не приводили, а просто утверждали: «Блаженны все, уповающие на Него!» (Ис 30.18); «Блажен человек, уповающий на Тебя!» (Пс 83.13; см Пс 2.12; 64.5; 145.5). Итак, для Израильтянина бояться Бога, соблюдать Закон, слушать Премудрость - значило ожидать счастья как награды; для более духовных это значило - уже иметь ее, быть навсегда с Богом, вкушать «блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс 15.11; ср 72.23 слл).

II. ОТ ЗЕМНОГО СЧАСТЬЯ К НЕБЕСНОМУ БЛАЖЕНСТВУ

Божественная вершина Б. т. обр. определена. Но чтобы открыть, что счастье только в Боге, каждый ч-к проходит путь, полный разочарований (Пс 40. 10; 117.8 сл; 145.3 сл), благодаря к-рым его желания постепенно очищаются.

1. Блаженство земное. - Счастье - это жизнь, жизнь, к-рая долго отожествлялась с жизнью земной. Вот Б. народа, Бог к-рого Ягве: иметь рослых сыновей, красивых дочерей, полные житницы, многочисленные стада и наконец мир (Пс 143. 12-15). В свящ. текстах подробно перечисляются все эти блага ч-ка в области национальной, семейной или личной: иметь царя, достойного этого звания (Екк 10.16,17), жену разумную (Сир 25.8), добрую (26.1), большое богатство, добытое честно, владеть им, не становясь рабом (31.8); приобрести мудрость (25.9), не погрешать устами своими (14.1), быть милосердным к бедным (Притч 14.21), иметь чистую совесть (Сир 14.2), одним словом, вести жизнь, достойную этого имени, и для этого быть наставляемым Самим Богом (Пс 93.21). Конечно, полагается оплакивать умершего; но плач не должен продолжаться долго, ибо чрезмерное горе может помешать благоденствию в этом мире (Сир 38. 16-23).

2. К блаженству небесному. - Земные блага Завета, данные и благословенные Ягве, свидетельствовали о жизни в общении с Богом. Когда же утвердилась вера в жизнь вечную, ограниченность и неустойчивость этих благ стали осознаваться более ясно. После этого очищения они стали обозначать саму вечную жизнь; в то же время новая надежда открывала новые ценности, как, напр., духовная плодотворность бездетных мужчин и женщин. В свете этой надежды происходит переоценка ценностей. Опыт уже показывал, что нельзя оценивать счастье ч-ка раньше его смертного часа (Сир 11.28). С неслыханным дерзновением кн. Прем, гласит: «блаженны неплодные, но праведные и добродетельные» (3.13 слл). Мудрые приходят к тому же выводу, что и псалмы о бедных, уже раньше возвещавшие, что абсолютное добро только в уповании на Ягве (напр. Пс Читать далее...

БЛАГОСЛОВЕНИЕ
Cм. катехизис; Гарланд, 1993; Кротов о б.

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ




I. БОГАТСТВО БЛАГОСЛОВЕНИЯ

Последним видимым действием Христа на земле, оставленным Им Своей Церкви и запечатленным в хр-ском искусстве Византии и западного Средневековья, было Его Б. (Лк 24.50 сл). Перечислять богатства библ. Б. значило бы, в действительности, выявлять чудеса щедрости Божией и благоговение, вызываемое этой щедростью у созданного Им существа.

Б. есть дар, соприкасающийся с тайной жизни и выраженный тайной слова. Оно является словом в такой же мере как даром, благом, как и изречением его (ср греч εύ-λογία и лат bene-dictio), потому что приносимое им благо не есть какой-либо определенный предмет, точно указываемый дар; оно относится не к области обладания, а к области бытия и исходит не из ч-ского действия, а из творения Божия. Благословить - значит свидетельствовать о творческом и животворящем даре, или до его проявления - в форме молитвы - или после - в форме благодарения. Но тогда как молитва Б-ния утверждает заранее Божию щедрость, благодарение говорит о том, как эта щедрость открылась.

II. СЛОВА, ПРОИСХОДЯЩИЕ ОТ КОРНЯ «БРК» - БЛАГОСЛОВЕНИЕ

В евр., как и в современных европейских языках, несмотря на происшедшее ослабление смысла слова, один единственный корень брк (может быть родственный со словами колено и поклонение, а может быть родственный с жизненной силой половых органов) служит для обозначения всех видов Б., всех его степеней. Поскольку Б. есть и то, что даровано, и акт дарования, и определение этого дара, оно может выражаться тремя словами: существительным берака, глаголом барех и прилагательным барух.

1. Благословение (берака). - Даже в смысле наиболее мирском и наиболее материальном, т.е. в смысле подарка, это слово содержит в себе весьма заметный оттенок, указывающий на контакт между людьми. Подарки Авигеи Давиду (1 Цар 25.14-27), Давида людям колена Иудина (1 Цар 30.26-31), исцеленного Неемана Елисею (4 Цар 5.15), Иакова Исаву (Быт 33.11) каждый раз имеют целью скрепить единение или примирение. Но чаще всего это слово встречается в религиозном контексте: иногда словом Б. обозначают ценности наиболее материального характера, чтобы указать, что их источником является Бог и Его щедрость (Притч 10.6,22; Сир 33.17) или же уважение со стороны достойных людей (Притч 11.11; 28.20; Сир 2.8). Слово Б. вызывает представление о благосостоянии или о щедрости к обездоленным (Сир 7.32; Притч 11.26) и всегда - о благоволении Божием.

Это изобилие и достаток называются у евреев миром и оба эти слова - Б. и мир - часто встречаются вместе; оба они в одинаковой степени вызывают представление о полноте богатства, но в основном богатство Б-ния понимается как богатство жизни и плодовитости; через Божие Б. процветают (Сир 11.22 евр), подобно Едему (Сир 40.17). Его главным символом является вода (Быт 49.25; Сир 39.22); она уже сама по себе является существенным и необходимым Б-м (Иез 34. 26; Мал 3.10); вызывая представление о жизни, к-рую она поддерживает на земле, она вместе с тем, своим происхождением с небес, напоминает о щедрости и благости Бога, о Его животворящей силе. Пророчество Иакова Иосифу соединяет все эти образы - плодовитую жизнь, воду и небеса: «Да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы» (Быт 49.25). Такое живое осознание щедрости Божией, проявляющейся в дарах природы, подготовляет Израиля к принятию щедрых даров Его благодати.

2. Благословлять. - Этот глагол имеет широкую гамму значений, начиная от самого простого приветствия, обращенного к незнакомому встречному на пути (4 Цар 4.29), или обычных выражений вежливости (Быт 47.7,10; 1 Цар 13.10) и кончая высшими дарами Божия благоволения. Благословляющий чаще всего - Сам Бог, и от Его Б. всегда возникает жизнь (Пс 64.11; Быт 24.35; Иов 1.10). Получить Б. могут только живые существа; неодушевленные предметы посвящаются служению Богу и освящаются Его присутствием, но не получают Б.

После Бога источником жизни является отец и ему надлежит благословлять. Его Б. действеннее всякого другого и его проклятие страшно (Сир 3.8); только дойдя до крайнего изнеможения, Иеремия дерзает проклинать того ч-ка, к-рый принес его отцу весть о рождении у него мальчика (Иер 20.15; ср Иов 3.3).

Как это ни парадоксально, часто бывает, что слабый благословляет сильного (Иов 29.13; Пс 71. 13-16; Сир 4.5) и ч-к дерзает благословлять Бога. Это объясняется так: хотя бедному нечего дать богатому, и ч-ку нечего дать Богу, Б. все же устанавливает между существами жизненную взаимосвязь, благодаря к-рой на меньшего изливается щедрость сильнейшего. Нет никакой несообразности в том, что ч-к благословляет Бога, К-рый «превыше всякого благословения» (Неем 9.5 евр); этим он исповедует Его щедрость и воздает Ему благодарение, что и составляет первую обязанность тварного существа (Рим 1.21).

3. Благословенный. - Причастие барух - Читать далее...

БЛАГОДАТЬ


СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


БЛАГОДАТЬ, МИЛОСТЬ

I. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА

Слово, к-рым обозначается Б. (греч χάρις), - не плод лишь исключительно хр-нской мысли; оно встречается в ВЗ. Но только в НЗ твердо установился его смысл во всей его широте. Оно характеризует новое домостроительство, установленное Иисусом Христом, и противополагается домостроительству ветхому: то управлялось 3аконом, это управляется Б. (Рим 6.14 сл; Ин 1.17).

Б. это дар Божий, содержащий все другие, дар Сына Его (Рим 8.32). Это дар, излучающий щедрость Дарующего и осеняющий ею тварь, принимающую его. Бог одаряет по Б., и получающий Его дар находит в Нем милость и благоволение.

По знаменательному совпадению как евр. слово, так и греч., по-латыни переводящиеся gratia, могут оба означать и источник дара у дающего, и действие, производимое даром у получающего. Можно сказать, что преподание ч-ку высшего дара Божия не полностью отлично от установления связей, объединяющих людей, и что между Богом и нами существу ют аналогичные связи, открывающие Его образ в нас. Тогда как евр. хен означает в первую очередь милость, благорасположение, по собственному почину оказываемое каким-нибудь высокостоящим лицом, затем - конкретное засвидетельствование этого, показываемое тем, кто дает и милует, и воспринимаемое тем, кто получает и оказывается помилованным, наконец - привлекательность, притягивающую взор и удерживающую милость, греч. χάρις означает, почти в обратном порядке, прежде всего чарующее сияние красоты, затем - уже более внутреннее сияние доброты, наконец - дары, свидетельствующие об этой щедрости.

II. БЛАГОДАТЬ-МИЛОСТЬ В ВЗ

Б., открытая и дарованная Богом в Иисусе Христе, проявляется как обетование и как надежда в ВЗ - в различных формах, под различными наименованиями, но всегда объединяя Бога дающего и ч-ка принимающего. Читать по-христиански ВЗ, так, как Павел предлагает это Галатам, значит различать в ветхом домостроительстве действия и свойства Бога, дарующего Б.

1. Благодать-милость в Боге. - Давать и прощать, повсюду изливать на все Свою щедрость, с вниманием и сочувствием склоняться к самым бедным и самым несчастным, - вот подлинный образ Бога, определение, к-рое он Сам дает Себе: Господь, Бог человеколюбивый и милостивый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный (Исх 34.6). Милость в Боге это и милосердие (хен), склоняющееся над скорбью, и щедрая верность по отношению к Своим (хесед), непоколебимая твердость в Своих обещаниях (емет), привязанность сердцем и всем существом к тем, кого Он любит (рахамим), и неистощимая справедливость (цедек), способная обеспечить всем Его созданиям полноту их прав и удовлетворить все их стремления. В том познается действие Его милости, что для принадлежащих Ему Бог может быть источником мира и радости: «Как драгоценна милость (хесед) Твоя, Боже! Сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны: насыщаются от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты наполешь их» (Пс 35.8 слл), «ибо милость (хесед) Твоя лучше, нежели жизнь» (62.4). жизнь, драгоценнейшее из всех благ, бледнеет для того, кто познал на опыте неиссякаемый источник Божией щедрости. Итак, Божия Б. может быть и жизнью более богатой и более полной, чем все, что мы знаем из нашего опыта.

2. Проявления Божией благодати. - Щедрость Божия изливается на всякую плоть (Сир 1.10), Его Б. не остается ревниво оберегаемым сокровищем. Ярчайшим же знаком этой щедрости является

Избрание Израиля. Это изволение, решительно ничем не обусловленное, не оправдываемое в избранном народе никакими заслугами, никакой предварительной ценностью, ни численностью (Втор 7.7), ни добрым поведением (9.4), ни «крепостью руки» его (8.17), но единственно тем, «что любит вас Господь» и желает «сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим» (7.8; ср 4.37). Нет иного объяснения возникновению Израиля как только Б. Бога верного, хранящего Свой союз-завет и Свою любовь (7.9). Символом этой Б. является земля, к-рую Бог дал Своему народу, «земля, где потоки вод и источники» (8.7), земля с горами и долинами, от дождя небесного напояемая водою (Втор 11.11), «с городами, которых ты не строил... с домами, которых ты не наполнял, и с колодезями, которых ты не высекал» (6.10 сл). Этот безвозмездный дар не бесцелен; не вслепую изливаются его богатства. Цель избрания - союз-завет; Б. избирающая и дающая, составляет шаг к познанию, она прилепляется к избранному и ожидает от него определенного ответа - признания и любви: такова проповедь Второзакония (Втор 6.5,12 сл; 10.12 сл; 11.1). Б. Божия ищет взаимности, обмена, общения.

3. Благодать Божия на избранных Его. - Слово, без сомнения лучше всего выражающее действие, производимое на ч-ка щедростью Божией, это - благословение. Это последнее гораздо больше внешнего покровительства, оно поддерживает у того, кто его получает, жизнь, радость, полноту силы, оно устанавливает между Богом и Его творением личный контакт, приводит к тому, что на ч-ке Читать далее...

БЛАГОДАРЕНИЕ

Первооснова библ. истории - дар Божий, даваемый даром, преизбыточествующий, непреложный. Встреча с Богом не только ставит ч-ка лицом к лицу с Абсолютным, но и преисполняет его избытком дара и преобразует его жизнь. Б. - ответ на эту благодать, непрерывно возрастающую, чтобы, наконец, полностью раскрыться во Христе. Будучи в одно и то же время осознанием даров Божиих, чистейшим устремлением души, восхищенной этой щедростью, и радостной признательностью за величие Божие, благодарение играет важнейшую роль в Библ., ибо это глубинный религ. ответ твари, с благоговейным трепетом и радостью узревшей нечто от Бога, от Его величия и славы. Основной грех язычников, согласно Павлу, в том, что они «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (Рим 1.21). И на самом деле, во всем множестве религиозных песнопений, созданных месопотамским благочестием, Б. встречается лишь как исключение, тогда как в Библ. оно проявляется в частых и мощных порывах.

В3

1. Переход от ВЗ к НЗ. - ВЗ-ное Б. предвозвещает НЗ-ное, поскольку оно всегда не только благодарность, но и устремление к будущему и к высшей благодати; с другой стороны, при наступлении НЗ Б. поистине расцветает, сопутствуя молитве и жизни христиан в такой степени, в какой оно никогда не проявлялось раньше у ВЗ-ных праведников. Итак, библ. Б. в основе своей - Б. христианское.

ВЗ не знает еще полноты Б., потому что он еще не познал полноты благодати, хотя нельзя утверждать, что в ВЗ «израильтянин воздает хвалу Богу без благодарения». В ВЗ непосредственная и внешне выраженная хвала занимает как будто больше места, чем Б. в собственном смысле слова, более осознанное, более чуткое к воле Божией, к делам Его, к Его откр.; это объясняется тем, что Всесвятый Бог открывал Себя лишь постепенно, мало-помалу раскрывая широту своего действия и глубину своих даров.

2. Словоупотребление.- В Библ. Б. сопровождается радостью (Пс 32.1-3,21), хвалой и величанием (Езд 3.11; Пс 68.31), прославлением Бога (Пс 49.23; 85.12). Б. есть исповедание перед всеми не только определенных, но и «ведомых и неведомых» благодеяний Божиих. Хвалить Бога - значит возвещать Его величие; благодарить Его - значит провозглашать чудеса, Им творимые, и свидетельствовать о Его делах. Б. сопутствует откровению; оно как бы его отзвук в сердцах. Поэтому Б. часто связано с упоминанием о собрании праведников или народов, призванных слушать его (Пс 34.18; 56.10; 108.30) и к нему присоединиться (Пс 91.2 слл; 104.1 сл).

По-евр. главным обр. в слове «тодах» выражается тот особый оттенок восхищенного и благодарного исповедания, к-рый на нашем языке передается гораздо менее выразительным и довольно неточным глаг. «благодарить». Слово, в к-ром как бы кристаллизуется ВЗ-ное Б. и к-рое, вероятно, точнее всего выражает указанное религ. состояние - это благословение, евр. «барак», что значит «существенный обмен» между Богом и ч-ком. На благословение Бога, дающего своей твари жизнь и спасение (Втор 30.19; Пс 27.9), отвечает благословение ч-ка, восхищенного всемогуществом и щедростью Божией и воздающего Б. Творцу (Дан 3.90; ср Пс 67.20,27; Неем9.5...;1 Пар 29.10...).

3. Генезис понятия благодарение. - Существует классическая литературная схема Б., особенно заметная в Псалмах и хорошо выражающая сущность Б. как ответ на благодеяние Божие. Выражение признательности за спасение развивается обыкновенно в форме «повествования», состоящего из трех частей: описания грозившей опасности (Пс 114.3), затем - молитвы, полной тревоги (Пс 114.4) и наконец - воспоминания о дивном вмешательстве Божием (Пс 114.6; ср Пс 29; 39; 123). Этот литературный жанр проходит неизменно через всю Библ. и подчиняется одному и тому же традиционному словоупотреблению, постоянно наблюдаемому в псалмах, песнопениях и пророческих гимнах.

Б. в сущности всегда то же, ибо оно есть ответ на единое дело Божие. Каждое особое Б. Ягве всегда воспринимается, хотя и не всегда с достаточной ясностью, как один из моментов истор. процесса. Б. движет библ. историей, ведя ее к эсхатологическому упованию (ср Исх 15.18; Втор 32.43; Пс 65.8; 95).

Б-м вдохновлены не только нек-рые очень древние места Библ., содержащие уже всю веру Израиля, как напр., гимн Моисея (Исх 15.1-21) или песнь Деворы (Суд 5), но вероятно, что и в основе древних преданий и всей истории Израильского народа лежало культовое исповедание веры, провозглашавшее, через Б., великие дела, к-рые совершил Ягве для своего народа. Итак, с самого начала истинная вера исповедовалась через Б. Эта традиция развивается непрерывно по мере того, как Израиль все более осознает щедрость Божию, и она выражается во всех областях: в пророческих писаниях (Ис 12; 25; 42.10...; 63.7...; Иер 20.13), в свящ. письменности (1 Пар 16.8...; 29.10-19; Неем 9.5-37); и в величественных композициях последних книг ВЗ (Тов 13.1-8; Иф 16.1-17; Сир 51.1-12; Дан 3.26-45, I 51-90).

НЗ

Будучи откр-ем и даром совершенной благодати (ср Ин 1.17), НЗ в лице Господа И. Христа является также откр. совершенного Б., Читать далее...

БЛАГОВОНИЯ

Как все восточные народы, Израиль широко пользовался ароматическими веществами. В Библии упоминаются не менее тридцати сортов Б.

Праотцы приносят Б. в подарок Иосифу

(Быт 43.11),

Соломон устанавливает монополию на торговлю ими

(3 Цар 10.2,10; ср Быт 37.25),

Езекия следует его примеру

(4 Цар 20.13).

Б. так же необходимы для жизни, как еда и питье. Их значение двояко: в общественной жизни они служат выражением радости или интимных отношений между людьми; в литургической жизни они символизируют приношение даров и хвалу.

1. Благовония в общественной жизни. - Умаститься Б. значит проявить вовне свою радость жизни

(Притч 27.9),

украситься, «навести красоту».

Это делают приглашенные на пир

(Ам 6.6)

и жених или невеста перед плотским общением

(Притч 7.17).

Умастить голову гостю значит выразить ему радость принять его

(Мф 26.7 п),

не сделать этого - невежливо

(Лк 7.46).

Траур требует упразднения этих знаков радости

(2 Цар 12.20; 14.2),

но в дни поста ученики Христовы не должны от них воздерживаться, чтобы не выставлять свое покаяние на показ

(Мф 6.17)

и не омрачать печалью подлинную хр-скую радость.

Действие Б-ий носит иногда более интимный характер: они как бы переносят чье-либо физическое присутствие в сферу более тонкую и проникновенную.

Т. обр. они являются безмолвной вибрацией, в к-рой данное лицо излучает свою сущность, чтобы можно было воспринять шепот его сокровенной жизни.

Так, напр., Есфирь (2.12-17) и Иудифь

(Иф 10.3 сл),

чтобы вернее проникнуть в сердце тех, кого они хотели пленить, умастились мирровым маслом и другими ароматами.

Запах поля (полного), идущий от одежды Иакова

(Быт 27.27),

свидетельствует о том, что благословил его Господь; в Песне Песней невеста сравнивает присутствие Возлюбленного с «мирровым пучком» и с «благовонными мастями» (1.12,3), тогда как Жених называет ее «мирра моя с ароматами моими» (5.1; ср 4.10).

2. Благовония и богослужение. - В древности был широко распространен обычай употреблять Б. как символ культового приношения.

Этот обычай был перенят Израилем. В храме находятся и служат при богослужениях: «жертвенник курения»

(Исх 30. 1-10),

кадильницы

(3 Цар 7.50)

и кадильницы, наполненные курением

(Числ 7.86);

приношение в жертву Б. совершается в радостном поклонении каждое утро и каждый вечер

(Исх 30.7 сл; Лк 1.9 слл).

Поэтому фимиам, возносящийся как дым, в конце концов становится символом хвалы, обращенной к Божеству

(Пс 140.2; Прем 18.21; Откр 8.2-5; 5.8);

возжжение фимиама приобретает смысл поклонения Богу, умилостивления Его

(3 Цар 22.44;1 Макк1.55).

Поклонение может быть только одно - культ истинного Бога. Поэтому фимиам в конце концов становится символом совершенного и бескровного поклонения, к-рое будут приносить все народы в эсхатологические времена

(Мал 1.11; Ис 60.6; ср Мф 2.11).

Это совершенное поклонение было осуществлено Христом: Он «предал Себя в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное»

(Еф 5.2; ср Исх 29.18; Пс 39.7),

т.е. Его жизнь была непрестанным приношением любви, угодным Богу.

В свою очередь, хр-н, быв помазан при крещении миром, состоящим из смеси разных драгоценных ароматических веществ

(ср Исх 30.22-25),

стал помазанником Христа.

Он должен распространять «Христово благоухание»

(2 Кор 2.14-17),

внося даже в свои самые обыденные действия

(Флп 4.18)

дух преданности Богу.

Бесы
Беснование - Мф. 4,24 (впервые) и 8, 29; Твелфри, 1993 о демонологии НЗ и Иисусе как экзорцисте.

Ср. зло.

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


БЕСЫ

Облик бесов, злокозненных духовных существ, освещается лишь постепенно в откр. Вначале библ. тексты использовали некоторые элементы, заимствованные из народных верований, еще не ставя их в связь с тайной Сатаны. В конце многое стало осмысливаться ч-ком в свете Христа, пришедшего на землю освободить ч-ка от Сатаны и его приспешников.

ВЗ

1. Возникновение верования в бесов. - Древний Восток придавал личный образ множеству темных сил, присутствие к-рых предполагается за бедами, окружающими ч-ка. Вавилонская религия отличалась сложной демонологией и применением многочисленных заклинаний с целью расколдовать заклятых людей, вещи и места; эти по существу своему магические обряды составляли значительную часть медицины, так как всякая болезнь приписывалась действию какого-либо злого духа.

В начале ВЗ не отрицается наличие и действие существ такого рода. В нем используется фольклор, к-рый населяет развалины и пустынные местности разнообразным смутным присутствием, вперемежку с дикими зверями: это - волосатые сатиры (Ис 13.21; 34.13 LXX), Лилит, женский демон ночей (34.14)... Им отводятся проклятые места, как Вавилон (13) или земля Едома (34). Обряд очищения предписывает предать демону Азазелю козла, на к-рого возложены грехи Израиля (Лев 16.10). Также и около больного ч-ка создается впечатление, что его окружают и мучают злые силы. Первоначально такие болезни, как чума (Пс 90.6; Авв 3.5) или горячка (Втор 32.34 Авв 3.5), рассматриваются как Божий бичи: Бог насылает их на виновных людей так же, как насылает злого духа на Саула (1 Цар 16.14 сл,23; 18.10; 19.9) и ангела-губителя на Египет, на Иерусалим или на ассирийское войско (Исх 12.23; 2 Цар 24.16; 4 Цар 19.35).

Но после пленения различение между миром ангельским и миром бесовским становится более ясным. В кн. Товита говорится, что ч-ка мучают Б. (Тов 6.8), а назначение ангелов - с ними бороться (Тов 8.3). Однако, чтобы представить злейшего из них, того, кто убивает, автор не стесняясь обращается опять к фольклору, на этот раз персидскому, и дает ему имя Асмодея (Тов 3.8; 6.14). Как видим, ВЗ, устанавливающий существование и деятельность злых духов так же твердо, как и ангелов, долгое время имеет лишь довольно неясное представление о их природе и о их отношениях с Богом. Говоря о них, он пользуется стереотипными изображениями.

2. Обожествленные бесы. - Между тем постоянным искушением язычников было - стараться умилостивить этих стихийных духов путем поклонения и приношения им жертв, словом, превратить их в богов. Израиль не был огражден от этого искушения. Оставляя своего Создателя, он тоже обращается к «иным богам» (Втор 13.3,7,14), иначе говоря - к бесам (Втор 32.17), доходя до принесения им ч-ских жертв (Пс 105.37). Он «блудно ходил» к сатирам (Лев 17.7), водившимся на запретных высотах (2 Пар 11.15). Переводчики Библ. на греч. яз. систематизировали это демонологическое истолкование идолопоклонства, определенно отожествляя языческих богов с Б-ми (Пс 95.5; Вар 4.7), вводя их даже в контекст, где евр. оригинал о них не говорил (Пс 90.6; Ис 13.21; 65.3). Т. обр. бесовский мир становился миром, соперничающим с Богом.

3. Сатанинское воинство. - В позднем иудейском мышлении этот мир получает более стройное представление. Б. рассматриваются как павшие ангелы, соучастники Сатаны, ставшие его помощниками. Чтобы обрисовать их падение, то используют мифические образы войны между светилами (ср Ис 14.12) или первоначальной борьбы Ягве с олицетворяющими море зверями, то возвращаются к древнему преданию о сынах Божиих, влюбившихся в смертных женщин (Быт 6.1 слл; ср 2 Петр 2.4), то их изображают кощунственно взбунтовавшимися против Бога (ср Ис 14.13 сл; Иез 28.2). Во всяком случае, Б. рассматриваются как нечистые духи, отличающиеся гордыней и развращенностью. Они мучают людей и стараются увлечь их ко злу. Чтобы с ними бороться, прибегают к заклинаниям (Тов 6.8; 8.2 сл; ср Мф 12.27). Таковые имеют уже не магический характер, как некогда в Вавилоне, а молитвенный: появляется надежда, что Бог обуздает Сатану и его союзников, если призвать на помощь силу Имени Его (ср Зах 3.2; Иуд 9). К тому же известно, что Михаил и его небесные воинства беспрестанно ведут с ними борьбу и приходят на помощь людям (ср Дан 10.13). Итак, в апокалиптической литературе, как и в народных верованиях, много говорится о действии Зла, изображенного символически, но в этих упоминаниях нет полной согласованности.

HЗ

1. Иисус Христос, победитель Сатаны и бесов. - Жизнь и деятельность Иисуса Христа протекают в плане этого единоборства двух миров, ведущегося в конце концов за спасение ч-ка. Иисус Сам противостоит Сатане и одерживает победу над ним (Мф 4.11 л; Ин 12.31). Он противостоит также злым духам, имеющим власть над грешным ч-ством, и побеждает их в их собственной стихии.

Таков смысл многочисленных эпизодов, в к-рых Читать далее...

В Библии белый цвет связан с праздниками и проявлениями радости. Он говорит о невинности,

радости, чистоте; он вызывает восхищение. Белизна, цвет света и жизни, противоставляется черноте, цвету мрака и траура. В Библии встречаются все эти значения (Екк 9.8; Сир 43.18), но им дается новое, эсхатологич. измерение; белый цвет становится отличительным знаком святых: причастных славе Божией существ небесных и преображенных.

1. Небесные силы. - Особенно часто о белом цвете говорится в Откр Ин, в описании небесного мира, чем и подчеркивается его эсхатологический смысл: белый камень (Откр 2.17), облако (14.14), конь (19.11), престол (20.11). Но и во всей Библии, в ВЗ и в НЗ, подчеркивается светозарность, белизна существ, приходящих с неба - будь то ч-к в белой одежде у Иезекииля (9.2), или ангелы, вестники Божий, в «блистающих одеждах» (Лк 24.4 п; Деян 10.30), или 24 старца перед престолом Божиим (Откр 4.4), или «Сын Человеческий»(Откр 1.13 сл), Сам Христос, уже возвещенный «Ветхим деньми», на к-ром «одеяние бело как снег и волосы главы Его - как чистая волна» (Дан 7.9).

2. Преображенные существа. - Белый цвет, небесный цвет Христа, появляется в Его земной жизни только в славный час Преображения, когда одежды Его «сделались блистающими, белыми весьма, такими, что белильщик на земле не может так выбелить» (Мк 9.3 п). Белый цвет - также цвет преображенных существ, святых, к-рые после очищения от своих грехов (Ис 1.18; Пс 50.9) убелены кровью Агнца (Откр 7.14) и становятся причастными бытию Божию во славе (7.9-13). Они «будут ходить в белых одеждах» с Победителем (3.4 сл), - великое торжествующее множество возглашающих радость свою на вечном празднике света: Агнец сочетается с Женой, облеченной «в виссон чистый и светлый» (19.1-14).

Во все времена белые льняные одеяния (Лев 6.3) /потреблялись при совершении обряда крещения; белая срачица (рубашка) надевалась на новокрещеного, участвующего по благодати во славе небесного состояния, к-му присущи невинность и радость.

GВ

Ср. одежда II 4 - радость - свет - слава - чистый

БЕЗУМИЕ

В Библии Б. противопоставляется мудрости (напр Притч 10.1,14). Критерием для определения как мудрости, так и Б., служит нравственный уровень жизни и стремление к познанию Бога.

Безумный - это глупый, неосторожный, а также нечестивый ч-к (Притч 1.22-32; Сир 22.9-18), не принимающий ни Закона (ВЗ), ни Христа (НЗ).

1. Мудрые предостерегают молодого неопытного ч-ка против соблазнов, к-рые могут привести его к безумному поведению: от развратных женщин (Притч 7.5-27), от Б., к-рое есть олицетворение нечестия (Притч 9.13-18).

Они дают изображение безумного, чтобы показать своим ученикам, во что они могут обратиться при отсутствии дисциплины (Сир 21.14-20). Не дойдут ли они до того, что станут думать, будто бы Господь не может покарать, или что Он ничего не видит (Сир 16.17-23), или даже, что Его нет (Пс13.1)? А затем не сочтут ли они праведников за безумцев (Прем 5.4), а смерть их за окончательную погибель (Прем 3.2)?

В слав. Библии встречается выражение «не даде Б. Богу»; оно означает «не богохульствовал» (напр Иов 1.22).

2. По отношению к Царству Божию, пришедшему в лице Христа, Б. заключается не только в нечестии, отвергающем Божий Закон, но и в такой мудрости, к-рая не принимает Божией благодати. Всем необходимо коренное обращение,

чтобы принять слова Христа и применять их к жизни, без чего ч-к становится безрассудным (Мф 7.26). Б. - опираться на свое богатство, как беззаботный и алчный богач (Лк 12.20); Б. - не отвечать на требования Божий, как неразумные девы (Мф 25.1-13) или стараться их обойти как фарисеи (Мф 23.17). В глазах того, кто признает связь между болезнью, грехом и бесами, Б.,

преобразившееся в любовь, может символизироваться рассказом о Гергесинском свирепом бесноватом, устрашавшем всех жителей своей области, а после исцеления хотевшем следовать за своим Спасителем - Иисусом (Мф 8.28-33 п). Согласно Павлу, подлинное Б. - не верить в Премудрость Божию, открывающуюся нам во Христе распятом и в юродстве его проповеди (1 Кор 1.18-29).

Верующий должен даже быть готов, как Сам Христос (Мк 3.21), казаться неразумным в глазах мира сего (1 Кор 3.18-20); так Павел был признан безумным (1 Кор 4.10; Деян 26.24); и каждый апостол Христа распятого будет иметь ту же участь, так как он возвещает спасение, к-рое есть «немудрое Божие» (1 Кор 1.25), Б. любви, т.е наивысшую премудрость.

JA

Ср. воспитание I - Крест I 1 - любостяжание НЗ 2 - мудрость, премудрость - нечестивец ВЗ 2 - соблазн I 4 - простой, чистый 1


--------------------------------------------------------------------------------

МОРЕ

В отличие от Финикийцев и Греков, Израильтяне не были народом моряков. Морские предприятия Соломона (3 Цар 9.26) и Иосафата (22.49) были явлениями единичными. Нужен был опыт рассеяния, чтобы «острова» вошли в географический кругозор Израиля (Ис 41.1; 49.1) и Иудеи привыкли к далеким морским путешествиям (Ион 1.3). Ко времени НЗ это уже произошло (Мф 23.15), и Павел, Иудей из рассеяния, находил естественным бороздить Средиземное море, чтобы возвещать Евангелие. Однако, уже с самых отдаленных времен в библ. текстах появляется образ М. с определенным религиозным значением.

1. От мифического чудовища к твари Божией. - При виде М. у каждого ч-ка создается впечатление огромной и неукротимой силы, страшной, когда она разбушуется, грозной для моряков (Пс 106.23-30) и для прибрежного населения, подвергающегося постоянной опасности затопления (ср Быт 7.11; 9.11,15). Это М. - космический Океан, окружающий материк, - олицетворялось месопотамской мифологией в виде чудовищного зверя Тиамат. Этот дракон представлял хаотические и разрушительные силы, к-рые Мардук, бог порядка, должен был сломить, чтобы организовать вселенную. И угаритская мифология противопоставляла ваала и бога моря Яму в борьбе за владычество над божественным миром.

В Библии же М. сведено на уровень простого творения. В повествовании о сотворении мира Ягве разделяет надвое воды бездны (Техом), как то делал Мардук с телом Тиамат (Быт 1.6 сл). Но этот образ уже полностью лишен мифического характера, так как нет больше борьбы между всемогущим Богом и первобытным водным хаосом. Организуя мир, Ягве раз и навсегда поставил водам пределы, к-рых они больше не будут переходить без Его повеления (Быт 1.9 сл; Пс 103.6-9; Притч 8.27 слл). В кн. Мудр, неоднократно описывается этот мировой порядок, в к-ром М. занимает свое место; для этого они используют элементарные данные естествознания: земля представляется покоящейся на водах нижней бездны (Пс 23.2), откуда они поднимаются сквозь нее и т. обр. дают начало источникам (Быт 7.11; 8.2; Иов 38.16; Втор 33.13); в то же время эти нижние воды соединены и с водами океана. М. поставлено на свое место среди всего сотворенного, и оно призывается вместе со всеми ими хвалить Творца (Пс 68.35; Дан 3.78).

2. Религиозный символизм моря. - В рамках этого твердо установленного учения свящ. писатели могут без опасения пользоваться старыми мифическими образами, уже лишенными своего яда. Возможно, что море из меди (3 Цар 7.23 слл) в храмовом культе представляло космическую символику первобытного Океана. Но чаще в Библии встречается символика другого порядка. Воды морской бездны - самый выразительный образ смертельной опасности (Пс 68.3), т.к. считается, что дно морское находится поблизости с шеолом (Ион 2.6 сл). Наконец, вокруг моря продолжает витать некий пережиток злых сил, беспорядочных и горделивых, к-рые иногда еще представлены в образах мифологических Зверей. Эти Звери символизируют тогда те враждебные силы, к-рые Ягве должен победить для осуществления Своего замысла.

Вся совокупность этих эпических образов находит тройное применение. Прежде всего, творческое дело Бога иногда рисуется поэтически как некая первичная борьба (Ис 51.9; Иов 7.12; 38.8-11; ср 3вери). Чаще этот символ наделяется историческим значением. Так, исторический опыт Исхода, когда Ягве осушил дно Чермного моря, чтобы проложить путь Своему народу (Исх 14-15; Пс 76.17, 20; 113.3,5), становится Божией победой над Драконом великой бездны (Ис 51.10); подобно этому, рев восстающих против Бога языч. народов сравнивается с шумом моря (Ис 5.30; 17.12). Наконец, в поздних апокалипсисах сатанинские силы, с к-рыми Бог будет вести последнюю брань, приобретают черты, напоминающие вавилонскую Тиамат: это Звери, выходящие из великой бездны (Дан 7.2-7). Но Творец, с самого начала укротивший гордыню моря (Пс 64.8; 88.10; 92.3 сл), царствующий над космосом, господствует и над историей, так что силы хаоса мятутся в ней тщетно.

3. Христос и море. - Религиозная символика М. не теряется из вида в НЗ, даже в Евангелиях. М. является тем бесовским местом, куда бросились свиньи, в к-рых вошли бесы (Мк 5.13 п). Разбушевавшись, оно продолжает ужасать людей; но Иисус проявляет божественную власть, торжествующую над стихиями: направляясь к ученикам, Он идет по М. (Мк 6.49 сл; Ин 6.19 сл); в другой раз Он успокаивает его одним повелительным словом: «Молчи, стихни» (Мк 4.39 сл), и по этому знамению ученики узнают в Нем присутствие сверхчеловеческой власти (4.41).

Наконец, Откр. Ин. не ограничивается установлением связи между М. и злыми силами, к-рые Христу Господу предстоит одолеть в ходе истории (Откр 13.1; 17.1). При описании нового творения, в к-ром царство Божие осуществится во всей полноте, говорится и о том необычайном дне, когда «моря уже нет» (21.1). Итак, М. как сатанинская бездна и сила хаоса исчезнет. Но наверху останется море, подобное кристаллу (4.6), простирающееся, куда только хватает глаз, перед Божиим престолом как символ лучезарного мира в Читать далее...

ДВЕРЬ, ВРАТА
Двери - символика опечатывания 24.12.1999;
СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
ДВЕРЬ / ВРАТА


Когда Д. открыта, через нее можно свободно пройти, войти и выйти: она символизирует гостеприимство (Иов 31.32), предоставленную возможность (1 Кор 16.9). Когда она затворена, она препятствует проходу - защищает (Ин 20.19) или символизирует отказ (Мф 25.10). Т. обр. она наводит на мысль о своего рода просеивании.

ВЗ


I. ВРАТА (ВОРОТА) ГОРОДА

Вход в город защищен большими укрепленными воротами; они охраняют от нападения врага и открываются для друзей: «пришлец, к-рый во вратах» (Исх 20.10), имеет часть в преимуществах Израиля. Итак В. обеспечивают безопасность жителей и дают возможность городу образоваться в общину; жизнь города сосредоточивается у В.: это место встреч (Иов 29.7; Пс 68.13), торговых дел (Быт 23.11-18; Руф 4.1-11), политических интриг (2 Цар 15.1-6), отправления на войну (3 Цар 22.10), и главным обр. суда (Втор 21.19; 22.15; 25.7; Ам 5. 10,15; Иов 5.4; 31.21; Притч 22.22; 24.7). В. наводят на мысль о правосудии и безопасности (Ис 28.6). Они как бы отожествляются с городом и могут обозначать сам город (Втор 28.52-57), а иногда и символизировать его могущество. Овладеть В. значит подчинить себе город (Быт 22.17) и освободить пленных (Пс 106.16; Ис 45.2); получить его ключи значит быть облеченным властью (Ис 22.22). По аналогии говорят о вратах преисподней или смерти, указывая на таинственное место пребывания, куда уходит всякий ч-к (Пс 106.18; Ис 38.10); вход в нее, а также ее мощь, знает лишь Бог (Иов 38.17) и только Он может ее победить (Пс 9.14; Прем 16.13; ср Мф 16.18).

Иерусалим - святой город с древними В. (Пс 23.7 слл), к-рые так любит Ягве (Пс 86), ибо Он Сам их укрепил (Пс 147.2). Паломник, вошедший через эти В., испытывает чувство единства и мира (Пс 121). Иерусалим, считавшийся неприступным, обеспечивал безопасность своим жителям, закрывая свои В.; однако суд у его В. не был правым (Ис 1.21 сл; 29.21). Пророки прозревают новый Иерусалим, открытый всем народам и в то же время утвердившийся в мире и справедливости (Ис 26.1-5; 60.11; Иез 48.30 слл; Зах 2.8 сл; 8.16).

II. ДВЕРИ НЕБА

Ягве отверзает Д. неба, чтобы ниспослать дождь, манну (Пс 77.23) и всякие благословения на землю (Мал 3.10); но с тех пор как закрыт рай, ч-к не имеет непосредственного общения с Богом. Теперь общение между двумя мирами, божественным и земным, устанавливается посредством богослужебного культа: так Иаков увидел в Вефиле «врата небесные» (Быт 28.17); Израильтянин, входящий во врата Храма и желающий приблизиться к Ягве (Пс 99.4), слышит напоминание священника об условиях входа в Храм: верность Завету и справедливость (Пс 14; 23; Ис 33.15 сл; ср Мих 6.6-8; Зах 8.16 сл): «Вот врата Господа, праведные войдут в них» (Пс 117.20). В свою очередь Иеремия, стоя у тех же врат, провозглашает, что эти условия не выполняются: и поэтому обманчива их уверенность в близости Ягве и Храм обречен на запустение (Иер 7; ср Иез 8-11). Иерусалим теряет смысл своего существования. Чтобы городу стать святым, лучше «искоренять зло из своей среды» нежели закрывать врата народам. Израиль осознает, что ч-к не может подняться на небо, после того как Храм был разрушен, и тогда в молитве он просит Бога расторгнуть небеса и сойти Самому (Ис 64.1): да станет Он во главе стада, чтобы оно могло войти в ворота (Мих 2.12 сл; ср Ин 10.4).

НЗ


Иисус исполняет это желание; во время Его крещения небо отверзается, и Он становится Сам истинной Д. небесной, снисшедшей на землю (Ин 1.51; ср Быт 28.17), Д., ведущей к пажитям, где свободно раздаются Божий блага (Ин 10.9); единственным посредником: через Него Бог общается с людьми, через Него люди имеют доступ к Отцу (Еф2.18; Евр10.19). Именно Он имеет ключ Давидов (Откр 3.7) и ставит условия для входа в Царство. Вход в жизнь, во спасение, представленные как город или брачный чертог, вход в Царство, ключи к-рого Он дал Петру (Мф 16.19), совершается через тесные В. - обращение (Мф 7.13 сл; Лк 13.24), веру (Деян 14.27; Еф 3.12). Тот, кто не будет бодрствовать, найдет Д. закрытыми (Мф 25.10; Лк 13.25). Но Иисус, овладевший ключей Смерти и Ада (Откр 1.18), победил зло и дал Своей Церкви такую силу, что В. адовы не могут одолеть ее (Мф 16.18).

В конце времен город и небо отожествляются. В Откр. Ин мы видим, как осуществляются предвозвещения Исаии, Иезекииля и Захарии: в небесном Иерусалиме 12 Д.; они всегда открыты и однако зло не проникает в него; там царят мир и справедливость; там осуществлено совершенное общение Бога с ч-ством (21.12-27; 22.14-15).

JB

см. ад - пастырь и стадо НЗ 1 - смерть ВЗ I 2 - спасение НЗ I 1

ВОДА

В., прежде всего, источник и сила жизни: без нее земля - бесплодная пустыня, страна голода и жажды, где люди и животные обречены на смерть. Однако есть и воды смерти: губительное наводнение, опустошающее землю и поглощающее все живое. Наконец, в культовом обиходе применяется обычай, взятый из домашнего быта - омывать В. людей или предметы, оскверненные всякого рода соприкосновениями с повседневной жизнью, чтобы очистить их. Итак В., то животворящая, то наводящая страх, но всегда очищающая, тесно связана с ч-ской жизнью и историей народа Союза-Завета.

I. ТВОРЕНИЕ БОЖЬЕ

Бог, Владыка вселенной, дарует В. по Своей воле и, следовательно, держит в Своей власти судьбы ч-ства. Израильтяне, сохранившие представления древней вавилонской космогонии, разделяют В. на две отдельные массы. «Верхние воды» сдерживаются небосводом, к-рый представляется твердой поверхностью, «твердью»

(Быт 1.7; Пс 148.4; Дан 3.60; ср Откр 4.6).

Когда отворяются окна небесные, В. могут литься на землю в виде дождя

(Быт 7.11; 8.2; Ис 24.18; Мал 3.10),

или росы, ложащейся ночью на зелень

(Иов 29.19; Песн 5.2; Исх 16.13).

Что же касается источников и рек, то они происходят не от дождя, а из огромного водохранилища, на к-ром покоится земля, «нижних вод», бездны

(Быт 7.11; Втор 8.7; 33.13; Иез31.4).

Бог, установивший этот порядок, есть Владыка Вод. Он их удерживает или дает им течь по Своему усмотрению, как верхние, так и нижние, вызывая т. обр. засуху или наводнение

(Иов 12.15).

«Он дает дождь на лицо земли»

(Иов 5.10; Пс 103.10-16),

тот дождь, к-рый от Бога, а не от людей

(Мих 5.7; ср Иов 38.22-28).

Он ему «назначил устав»

(Иов 28. 26).

Он следит, чтобы дождь шел «в свое время»

(Лев 26.4; Втор 28.12):

если дождь пойдет слишком поздно (в январе), то будет нанесен вред посевам, а если он прекратится слишком рано, «за три месяца до жатвы», то пострадает урожай

(Ам 4.7).

Зато, когда Бог соблаговолит дать людям осенние и весенние дожди

(Втор 11.14; Иер 5.24),

благосостояние страны обеспечено

(Ис 30.22).

Точно так же Бог располагает по Своему усмотрению бездной

(Пс 134.6; Притч 3.20).

Если Он ее осушит, то иссякнут источники и реки

(Ам 7.4; Ис 44.27; Иез 31.15),

что вызовет опустошение. Если Он разверзнет источники бездны, то потекут реки и по берегам их пышно разрастется растительность

(Числ 24.6; Пс 1.3; Иез 19.10),

в особенности, когда дожди редки

(Иез 17.8).

В пустынных местностях источники и колодцы - единственные места, где можно напоить животных и людей

(Быт 16.14; Исх 15.23,27);

они являются основным жизненным богатством, за к-рое ведется жестокая борьба

(Быт 21.25; 26.20 сл; Ис Нов 15.19).

103-ий псалом прекрасно описывает власть Бога над В-ми: Он сотворил верхние воды

(Пс 103.3),

как и воды бездны

(стих 6),

Он определяет скорость их течения

(ст 7),

Он удерживает их, чтобы они не покрыли землю

(ст 9),

Он посылает источники

(ст 10)

и дождь

(ст 13),

благодаря чему на земле умножается благополучие, веселящее сердце ч-ка

(стихи 11-18).

II. ВОДЫ В ИСТОРИИ НАРОДА БОЖИЯ

1. Воды и земное воздаяние. - Хотя Бог и дарует и удерживает В. по Своему усмотрению, Он принимает во внимание поведение Своего народа. В зависимости от того, верен ли или не верен народ Союзу-Завету, Бог посылает или удерживает В. Когда Израильтяне живут согласно Закону Господню, слушаясь голоса Божия, Бог отверзает небеса к дает дождь в свое время

(Лев 26.3 слл,10; Втор 28.1.12,)

Т. обр. В. является следствием и признаком 'благословения Божия для тех, кто Ему верно служит

(Быт 27.28; Пс 132.3).

Если же Израиль неверен, Бог его наказывает, делая «небо его, как железо, и землю его, как медь»

(Лев 26.19; Втор 28.23),

чтобы он понял и обратился

(Ам 4.7).

Итак, засуха является следствием проклятия Богом нечестивых

(Ис5.13; 19.5 слл; Иез 4.16 сл; 31.15),

как, напр., засуха, к-рая опустошила страну в царствование Ахава, когда Израиль «презрел повеления Ягве и пошел вслед Ваалам»

(3 Цар 18.18).

2. Грозные воды. - В. не только сила жизни. Морские В. напоминают демоническое беспокойство своим постоянным волнением, а своей горечью - уныние шеола. Внезапный разлив рек, уносящих во время грозы почву и все живое

(Иов 12.15; 40.23),

символизирует несчастье, готовое внезапно постичь ч-ка

(Пс123),

козни врагов против праведника

(Пс17.5 сл,17; 41.8; 70.20; 143.7);

своими происками они пытаются увлечь его в самую бездну

(Пс 34.25; 68.2 сл).

Бог может защитить праведника от этих губительных В.

(Пс 31.6; ср Песн 8.6 сл),

может позволить также потопить нечестивых, и это будет справедливым наказанием за нелюбовь к ближнему

(Иов 22.11).

У пророков разрушительный разлив великих рек символизирует мощь царств, к-рые захватят и погубят малые народы; мощь Ассирии сравнивается с Евфратом

(Ис 8.7),

мощь Читать далее...

БЕЖАТЬ

Помимо буквального смысла - когда, напр, говорится о царских скороходах, выполняющих повеления царя (1 Цар 22.17) или о гонцах, сообщающих о ходе сражения (2 Цар 18.19-27) - в Библии встречается еще метафорическое употребление глагола Б. (по-евр рутс; по-греч τρέχω; иногда διώхω: «спешить к», «продолжать (свой бег)» и отсюда «преследовать») для обозначения динамики Слова Божия или тех, кто его возвещает. Потом под влиянием спортивных состязаний, обычных в греч. мире, этот термин стал также обозначать течение жизни, жизни, устремленной к некоей цели.

1. Слово Божие «бежит» («течет»). - Слово Божие быстро, действенно, динамично: сошло с небес от царственных престолов всемогущее Слово Твое (Прем 18.15; ср 1 Цар 22.17). Бог «бежит на Иова как ратоборец» (Иов 16.14); здесь образ нападения заменяет образ гонца. «Бог посылает Слово Свое на землю, быстро течет Слово Его» (Пс 147.4; ср Ис 55.11). Возможно, что Павел имеет в виду этот текст, когда он просит молиться, чтобы распространялось Слово Господне (2 Фес 3.1). Также пророки, подобно гонцам царским (1 Цар 8.11), бегут возвещать Слово. «И была над Илиею рука Господня. Он опоясал чресла свои и бежал пред Аховом до самого Изрееля» (3 Цар 18.46). Даже пророки, к-рых Бог не посылал, и те поступают также: «Они сами побежали; Я не говорил им, а они пророчествовали (Иер 23.21).

2. Жизнь есть течение, бег, поприще. - Ч-кая жизнь часто сравнивается с хождением (Ин 8.12; 1 Ин 1. 6-7) и иногда с бегом, когда речь идет о ревностном послушании или об исполнении срочной миссии. Иногда темы течения жизни и возвещения Слова как бы переплетаются, напр., в словах Петра об Иоанне Крестителе: «По окончании же поприща своего Иоанн говорил... вот, идет за мною, у Которого я недостоин развязать обувь ...» (Деян 13.24 сл) или у Павла, «поприще» к-рого проповедовать Евангелие благодати Божией (20.24). Тот же глагол Б. может обозначать просто состояние радости, как плод праведной жизни; метафора хождения по путям Божиим окрашивается тонами радости, готовности, стремительности: «Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое» (Пс 118.32); «Надеющиеся на Господа поднимут крылья как орлы, потекут и не устанут» (Ис 40.31). На языке Песни Песней это посвящение всей своей жизни ревностному служению Ягве представлено как устремление невесты, охваченном радостью, когда звучит голос Жениха: «Влеки меня, мы побежим» (Песн 1.3). На подобную же мысль нас наводит поспешность Петра и Иоанна, бегущих ко гробу Господню (Ин 20.4). У Павла этот бег представлен как некое спортивное состязание, в к-ром без жертвенности невозможно победить (1 Кор 9.24-27). Тот же образ, но выраженный другим глаголом, служит характеристикой всего жизненного поприща Павла. На пути в Дамаск, когда он преследовал (διώхω) христиан (Деян 9.4-5), Христос настиг его; но и после этого он не считал себя уже достигшим цели: «Я стремлюсь (διώхω), не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь (διώхω) к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп 3.12 слл). Не останавливаясь перед препятствиями (Гал 5.7), «имея вокруг себя такое облако свидетелей (т.е зрителей стадиона, бывших участников состязаний)... будем с терпением проходить (τρεχώμεν) предлежащее нам поприще, взирая на начальника нашей веры» (Евр 12.1 сл), нашего пред-течу (πρόδρομος от έδραμον аорист глаг. τρέχω - 6.20). Тогда мы не будем Б. напрасно (1 Кор 9.26; Гал 2.2; Флп 2.16) и сможем сказать с ап Павлом: «Подвигом добрым подвизался, течение завершил, бег закончил (букв.), веру сохранил» (2 Тим 4.7). Однако не надо забывать, что все дается только Богом: «Сие зависит не от хотящего и не от подвизающегося (бегущего), но от Бога милующего» (Рим 9.16).

XLD

См. путь - Слово Божие ВЗ II 2 - ревность II 2 - победа НЗ 2

ПУСТЫНЯ
СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
.

К оглавлению



Религиозное значение слова П. имеет различный смысл в зависимости от того, идет ли речь о географическом месте или об особой эпохе в истории спасения. С первой точки зрения П., - это земля, к-рую Бог не благословил: вода в ней редкость, как это было в райском саду до появления дождя (Быт 2.5), растительность скудна и жизнь невозможна (Ис 6.11); превратить страну в П. - значит уподобить ее первобытному хаосу (Иер 2.6; 4.20-26), чего и заслуживают грехи Израиля (Иез 6.14; Плач 5.18; Мф 23.38). В этой неплодородной земле обитают демоны (Лев 16.10; Лк 8.29; 11.24), сатиры (евр козлы; Лев 17.7; ср 2 Пар 11.15) и другие злокозненные звери (Ис 13.21; 14.23; 30.6; 34.11-16; Соф 2. 13 сл). Короче говоря, в этой перспективе П. противопоставляется обитаемой земле, как проклятие благословению.

Однако в Библии есть и другой, и притом преобладающий, взгляд: Бог хочет провести Свой народ через эту «страшную пустыню» (Втор 1.19), чтобы ввести его в землю, где текут молоко и мед. Т. обр. изменилась прежняя символика. Хотя образ П. продолжает сохранять характер унылой местности, он с этих пор напоминает об определенной эпохе свящ. истории - эпохе рождения народа Божия. Итак, библ. символику П. нельзя смешивать с какой-либо мистикой одиночества или бегством от цивилизации; имеется в виду не возвращение в идеальное одиночество П-ни, а лишь временный переход через П., конечным прообразом к-рого является исход Израиля.

В3

I. ПУТЬ К ОБЕТОВАННОЙ ЗЕМЛЕ

В отличие от воспоминаний, связанных с исходом из Египта, воспоминания о переходе через П. были идеализированы лишь позднее. В теперешней их форме предания рассказывают одновременно, что это было временем испытаний для народа и даже его отступничества, но также и временем славы для Господа. В этих воспоминаниях преобладают три элемента: Божий замысел, неверность народа и торжество Божие.

1. Божий замысел. - Переход через П. определяется двойной направленностью. Это, во первых, путь, особо выбранный Богом, хотя Он и не самый краткий (Исх 13.17); Бог хотел Сам вести Свой народ (13.21). Во-вторых, Евреи должны были поклониться Богу именно в П. Синая (Исх 3.17 сл = 5.1 слл); и действительно, они там получили 3акон и заключили Союз-Завет, превративший это кочующее племя в настоящий народ Божий: можно даже было произвести его перепись (Числ 1.1 слл). Итак, Бог хотел, чтобы народ Его родился в П., но в то же время Он обещал ему Землю, делая т. обр. пребывание в П. эпохой исключительной, хотя и непродолжительной.

2. Неверность народа. - Путь, по к-рому Бог вел Свой народ, проходил по земле, не имевшей ничего общего с плодородной землей Египта, где не было недостатка в пище и обеспеченности; это был путь чистой веры в Того, Кто вел Израиля. Однако, почти с первых же шагов Евреи начали роптать: ни безопасности, ни воды, ни мяса! Ропот как первого, так и второго поколения в П. слышится во всех повествованиях (Исх 14.11; 16.2 сл; 17.2 сл; Числ 14.2 сл; 16.13 сл; 20.4 сл; 21.5). Поводы к нему ясны: сожаление о нормальной жизни; как бы тяжела ни была доля их в Египте, все-таки она казалась лучше этой необычной жизни, предоставленной единому попечению Бога. Лучше жизнь в рабстве, чем под угрозой смерти. Египетский хлеб и мясо народ предпочитал безвкусной манне. Так в П. познается сердце ч-ка, неспособного преодолеть данное ему испытание.

3. Торжество милосердия Божия. - Хотя Бог попускает гибель в П. всех ожесточившихся в своей неверности и неверии, Он не отказывается от Своего замысла и обращает совершённое зло на служение добру. Ропщущему народу Он дает чудесным обр. пищу и воду; наказывая грешников, Он им в то же время дает неожиданные средства спасения, как, напр., медного змея (Числ 21.9). Бог всегда проявляет Свою святость и славу (20.13). Эта слава особенно ярко явила себя, когда подлинный народ Божий под водительством Иисуса Навина вошел в 3емлю обетованную. Это конечное торжество говорит о том, что время пребывания в П. - не столь период неверности народа, сколь время милосердной верности Бога, всегда предупреждающего строптивых и приводящего в исполнение Свой замысел.

II. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ОБЗОР ПРЕБЫВАНИЯ В ПУСТЫНЕ

Народ, поселившись в обетованной Земле, скоро превращает ее в место идолопоклоннического и нечестивого благополучия, предпочитая дары союза союзу с Дарующим. По сравнению с этими временами, тяжелое время пребывания в П. будет идеализировано и окружено ореолом божественной славы.

1. Призыв к обращению. - Вызывая в памяти события в П., Второзаконие актуализирует их (8.2 слл, 15-18): это чудесное время отеческой заботы Божией; народ не погиб, но был подвергнут испытанию, дабы познать, что ч-к жив не только хлебом, но всяким словом, исходящим из уст Божиих. Строгая простота культа в П. призывает Израиль не довольствоваться внешним благочестием (Ам 5.25 = Деян 7.42). С другой стороны, воспоминание о непослушаниях является призывом к обращению и упованию только на Бога: призывом - по Читать далее...

АПОСТОЛЫ

В НЗ звание А. дается многим лицам: хорошо известны двенадцать учеников, избранных Иисусом для основания Его Церкви (Мф 10.2; Откр 21.14), а также Павел, ставший А. язычников по преимуществу (Рим 11.13).

Но, по древнему словоупотреблению ап. Павла, Силуан, Тимофей (1 Фес 2.7) и Варнава (1 Кор 9.6) носят то же звание; наряду с Петром и с Двенадцатью он упоминает о «Иакове и всех апостолах» (1 Кор 15.5 слл; ср Гал 1.19), говорит о харизме апостольства (1 Кор 12.28; Еф 4.11), о «лжеапостолах» и «высших апостолах», к-рых он обличает (2 Кор 11.5,13; 12.11).

Столь широкое применение этого наименования вызывает вопросы: какое отношение существует между этими различными «апостолами»?

Поскольку в НЗ нет определения, подходящего одинаково для всех А., нужно распределить носящих это звание по соответствующим местам, предварительно собрав указания, относящиеся к этому слову и его применению не в специально хр-нском значении.

Существительное άπόστολος (от глаг. Άποστέλλω - посылать) в древнегреч. литературном языке не имеет того смысла, к-рый мы ему даем (за исключ. Геродота и Иосифа Флавия, на к-рых сказалось, по-видимому, влияние народного языка).

Содержание слова А. уточняется аналогиями с ВЗ и евр. обычаями. В ВЗ говорится о послах, к-рых надлежит уважать, как пославшего их царя (2 Цар 10); пророки осуществляют посланничества того же порядка (ср Ис 6.8; Иер 1.7; Ис 61.1 слл), хотя им никогда не дается звание А.

Но в раввинистическом иудаизме после 70-го г. мы находим установление официальных посланцев (шелихин), причем возникновение этого обычая восходит, по-видимому, к гораздо более ранним временам, судя по самим текстам НЗ. Ап. Павел «испрашивает письма в Дамаск к синагогам», чтобы преследовать там верующих во Иисуса (Деян 9.2 п): он оказывается делегатом, снабженным официальными грамотами (ср Деян 28.21 сл).

Церковь унаследовала этот обычай, посылая из Антиохии и из Иерусалима Варнаву и Силу с письмами (Деян 15.22) или же делая Варнаву и Павла своими делегатами (11.30; 13.3; 14.26; 15.2); Павел сам посылает двух братьев, называя их «посланниками» (άπόστολοι) Церквей (2 Кор 8.23).

Согласно слову Христа, имеющему свои предпосылки в евр. письменности, А. представляет пославшего его: «Раб не больше господина своего, и посланец (άπόστολος) не больше пославшего его» (Ин 13.16).

Т. обр., судя по словоупотреблению того времени, А. в первую очередь не миссионер, или ч-к Духа, или хотя бы только Свидетель: он - посланец, делегат, посол.

I. ДВЕНАДЦАТЬ И АПОСТОЛЬСТВО

Прежде чем стать званием, апостольство было функцией Только после довольно долгого промежутка времени оно было дано в преимущественном порядке узкому кругу Двенадцати (Мф 10.2); позже, в Ев. от Луки, оно - на устах у самого Иисуса (Лк 6.13).

Но, хотя это почетное звание принадлежит только Двенадцати, мы видим все же, что и другие осуществляют вместе с ними определенное служение, к-рое может быть охарактеризовано как «апостольское».

1. Двенадцать Апостолов. - С самого начала Своего общественного служения Христос пожелал как бы умножить Свое присутствие и распространить Свое благовестив через других людей, как бы являющихся Им Самим.

Он призвал первых четырех учеников, дабы сделать их ловцами человеков (Мф 4.18-22 п). Он избрал Двенадцать, чтобы, когда число учеников увеличилось, они были «с Ним» и, как Он, возвещали Евангелие и изгоняли бесов (Мк 3.14 п); Он посылает их говорить от Его имени (Мк 6.6-13 п), наделив их Своей властью: «Принимающий вас Меня принимает, а принимающий Меня принимает пославшего Меня» (Мф 10.40 п); они распределяют хлебы, умноженные в пустыне (Мф 14.19 п), получают особую власть над общиной, к-рой они должны руководить (Мф 16.18; 18.18).

Словом, они становятся основой нового Израиля (12-ти колен Израиля), судьями к-рого они будут в последний день (Мф 19.28 п), что и символизируется числом 12 апостольского собора.

Им же Воскресший Христос, пребывающий с ними до конца веков, поручает приобретать Ему новых учеников и крестить все народы (Мф 28. 18 слл). Следовательно, избрание двенадцатого апостола вместо Иуды представляется необходимым, чтобы образ нового Израиля был выражен в нарождающейся Церкви (Деян 1.15-26).

Им надлежит быть Свидетелями Христа, т.е удостоверять, что Воскресший Христос - тот же Иисус, К-рый жил среди них (1.8,21): их свидетельство исключительно, и оно сообщает характер исключительности их апостольству (понимаемому здесь в самом сильном значении слова). Двенадцать составляют навеки основу Церкви: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца» (Откр 21.14).

2. Апостольство ранней Церкви. - Хотя Двенадцать и являются апостолами по преимуществу, в том смысле, что Церковь есть Церковь «апостольская», все же апостольство Церкви, Читать далее...

АНГЕЛЫ

Название «ангел» указывает не на природу существа, а на род служения: евр мал'ак, греч. άγγελος означает «вестник». Ангелы - «служебные духи, посылаемые на служение для тех, к-рые имеют наследовать спасение» (Евр 1.14). А. не поддаются нашему обычному восприятию, они образуют особый таинственный мир. В Библии их существование никогда не ставилось под вопрос, но относящееся к ним учение постепенно развилось, а описание их и представление о них создалось при постоянном обращении к религиозной символике.

В3

1. Ангелы Ягве и Ангел Ягве. - Заимствуя широко распространенный в восточных мифологиях образ, но приспосабливая его к откр. единого Бога, ВЗ часто представляет Бога в виде самодержца (3 Цар 22.19; Ис 6.1 слл). Его царедворцы в то же время и Его слуги (Иов 4.18); их называют и

Святыми (Иов 5.1; 15.15; Пс 88.6; Дан 4.10) или сынами Божиими (Пс 28.1; 88.7; Втор 32.8). Среди них херувимы (имя к-рых месопотамского происхождения) поддерживают Его престол (Пс 79.2; 98.1), везут Его колесницу (Иез 10.1 сл), носят Его на себе (Пс 17.11) или охраняют доступ к Его владениям, не допуская непризванных (Быт 3.24); серафимы («горящие») воспевают Его славу (Ис 6.3) и один из них очищает уста Исаии горящим углем, когда решается его пророческое призвание (Ис6.7). Херувимов мы находим изображенными и в храме: они своими крыльями осеняют ковчег (3 Цар 6.23-29; Исх 25.18 сл). Т. обр. целое небесное воинство (3 Цар 22.19; Пс 148.2; Неем 9.6) превозносит славу Божию: оно предстоит Ему для управления миром и выполнения Его повелений (Пс 102.20); оно устанавливает связь между небом и землей (Быт 28.12).

Наряду с этими загадочными вестниками древние библ. повествования упоминают об Ангеле Ягве (Быт 16.7; 22.11; Исх 3.2; Суд 2.1), К-рый не отличается от Самого Ягве, являющегося в земном мире видимым обр. (Быт 16.13; Исх 3.2): Бог обитает в свете неприступном (1 Тим 6.16), и ч-к не может созерцать Его лица (Исх 33.20); люди могут видеть только Его таинственный отблеск. Выражение «Ангел Ягве» в архаических текстах есть отражение более древнего богословия, к-рое в форме «Ангел Господень» оставило следы и в НЗ (Мф 1.20,24; 2.23,19; Л к 1.11; 2.9) и даже в святоотеческой письменности. Однако в кн. ВЗ более позднего периода миссия Ангела Ягве все более переходит к А. - обычным вестникам Божиим.

2. Развитие учения об ангелах. - Первоначально А-м приписывали исполнение диаметрально противоположных Божиих поручений (ср Иов 1.12). Бог посылает Своего доброго ангела, чтобы охранять Израиль (Исх 23.20); но для выполнения губительных миссий Он посылает злых ангелов (Пс 77.49), каков, напр. Губитель (Исх 12.23; ср 2 Цар 24.16 сл; 4 Цар 19.35). Даже Сатана в кн. Иова как бы входит еще в число Божиих слуг (Иов 1.6-12; 2.1-10). Однако после пленения служения распределяются между ангелами более точно: им дается нравственная оценка; с одной стороны, добрые ангелы, с другой - Сатана и бесы; одни все время противодействуют другим (Зах 3.1 сл).

Но это четкое разделение А. на добрых и злых не приводит к дуализму, свойственному ирано-вавилонской ангелологии, распространенной в атмосфере синкретизма того времени. Иудейское мышление продолжает развивать свое первоначальное учение, не поступаясь ни в чем строгим единобожием, хотя и пользуется порою общей народам того времени символикой. Это мы видим в кн. Товита, где упоминается о семи А., к-рые восходят пред славу Святого (Тов 12.15; ср Откр 8.2). Роль, приписываемая А., не изменилась. Они охраняют людей (Тов 3.17; Пс 90.11; Втор 3.49 сл) и приносят Богу их молитвы (Тов 12.12); они также ведают судьбами народов (Дан 10.13-21).

Пророкам, начиная с Иезекииля, они разъясняют смысл их видений (Иез 40.3 сл; Зах 1.8 сл); этот мотив встречается во всей последующей апокалиптической письменности (Дан 8.15-19; 9.21 сл). Им даются имена, соответственно их различным назначениям: Рафаил - «Бог исцеляет» (Тов 3.17; 12.15), Гавриил - «сильный Божий» (Дан 8.16; 9.21), Михаил - «Кто как Бог?» (10.13,21; 12.1). Ему, как их князю, препоручена иудейская община (10.13-21; 12.1). Эти элементы получили еще большее развитие как в апокриф, кн. Еноха, так и в раввинской письменности, стремящейся расположить их в более или менее стройные системы. Т. обр. ВЗ-ное учение о существовании ангельского мира и о его присутствии в мире ч-ском все время продолжает утверждаться. Но используемые им представления и классификации носят неизбежно символический характер, что требует очень осторожного подхода к ним.

НЗ

В НЗ употребляется тот же условный язык, заимствованный из свящ. кн. и из иудейского предания того времени. В нем перечисляются архангелы (1 Фес 4.16; Иуд 9), херувимы (Евр 9.5), Престолы, Господства, Начальства, Власти (Кол 1.16), к к-рым в другом месте добавляются еще Силы (Еф1.21). Эта иерархия, ступени к-рой называются по-разному, не имеет характера твердо установленного учения. Но, как и в ВЗ, сущность мысли здесь в другом - в служении. Эта иерархия Читать далее...

АМИНЬ

Слово Аминь евр. происхождения; оно означает прежде всего: несомненно, воистину, бесспорно или просто - да. Аминь - наречие, производное от евр. корня, содержащего представление о твердости, верности (ср Вера). Сказать «Аминь» значит заявить, что то, что сказано, признано верным, дабы скрепить данное утверждение или выразить участие в произнесенной молитве.

I. Обязательство и возглас. - Подтверждая те или другие слова, А. может иметь более слабый смысл, соответствующий нашему «Да будет!» (Иер 28.6). Но чаще всего - это слово обязывающее: им выражают свое согласие с кем-либо (3 Цар 1.36), принимают на себя какое-либо назначение (Иер II.5), берут ответственность за клятву и за Божий суд, к-рый за ней следует (Числ 5.22). Еще более торжественно всеобщее обязательство, принимаемое при богослужебном возобновлении Союза-Завета (Втор 27.15-26; Неем 5.13).

В богослужении это слово может иметь и другое значение; если люди принимают обязательство перед Богом, то это значит, что Его слову доверяют и предаются Его всемогуществу и благости; такое полное согласие является вместе с тем благословением Того, Кому покоряются (Неем 8.6); оно - молитва, произнося к-рую молящийся уверен в том, что будет услышан (Тов 8.8; Иф 15.10). А. становится т. обр. богослужебным возгласом, произносящимся после славословий (1 Пар 16.36): этот смысл он часто имеет в НЗ (Рим 1.25; Гал 1.5; 2 Петр 3.18; Евр 13.21). Возгласом «Аминь», к-рым собрание присоединяется к молящемуся от его имени, предполагается понимание смысла слов произнесенной молитвы (1 Кор 14.16). И как выражение присоединения и как возглас, А. завершает песнопения избранных в небесной литургии (Откр 5.14; 19.4), где он сливается с Аллилуйя.

2. Аминь Божий и Аминь христианина. - Бог, свободно Себя обязавший, остается верным Своим обетованиям; Он Бог Истины, что и выражает Его наименование в евр. тексте: Бог - Аминь (Ис 65.16).

Иисус Христос - Аминь Божий (Откр 3.14). Во Христе Бог осуществляет полноту Своих обетований и указывает, что в Нем нет Да и Нет, а есть только Да (2 Кор 1.19 сл). В этом тексте ап. Павел передает евр. Аминь греч. словом ναί, означающим Да. Начиная свои поучения словом А., т.е. истинно (Мф 5.18; 18.3...), в Евангелии от Ин в удвоенной форме (Ин 1.51; 5.19), Иисус выражается дотоле неслыханным в иудейской среде образом; надо думать, что Он пользуется литургической формулой, но произнося ее от Своего имени, Он по всей вероятности транспонирует на Себя пророческое возглашение: «Так говорит Ягве». Этим Он подчеркивает, что Он Посланник Бога истины, и потому истинны Его слова. Вводимые т. обр. слова имеют свою невыраженную предысторию, заключением к-рой является Аминь (Истинно). Чем же другим оно может быть, кроме как диалогом Отца с Сыном? Но Иисус Христос не только Тот, Кто говорит истину, говоря слова Божий, Он - Само Слово Бога Истинного, Аминь в абсолютном смысле, Свидетель верный и истинный (Откр 3.14). Хр-нин, если он хочет быть верным, должен ответить Богу единением со Христом; ибо единственно действенный А. это тот, к-рый произносится Христом во славу Божию (2 Кор 1.20). Церковь произносит этот А. в единении с избранными на небесах (Откр 7.12), и никто не может его произнести, если не имеет на себе благодати Господа Иисуса; оттого и Библия заканчивается пожеланием: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами», скрепленным последним Аминь (Откр 22.21).

СТ

Ср.: вера 0 - верность - истина ВЗ - неверие 0 - обетования - хвала