«Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет», говорит Екклесиаст (8.17); но И. Христос возвещает: «Ищущий находит» (Мф 7.8). В основе всякой ч-ской неудовлетворенности есть всегда искание Бога, но часто это искание отклоняется от настоящего пути, и ч-к должен выпрямлять его. Тогда он обнаруживает, что он ищет Бога потому, что Бог первый ищет его.

I. ИСКАТЬ БОГА

От культового смысла к смыслу внутреннему

Первоначально «искать Ягве» или «искать Его слова» означало - вопрошать Бога. Перед принятием важного решения (3 Цар 22.5-8), для разрешения какой-либо тяжбы (Исх 18.15 сл) или чтобы разобраться в особо сложной обстановке (2 Цар 21.1; 4 Цар 3.11; 8.8; 22.18), люди идут в Скинию Собрания (Исх 33.7) или в храм (Втор 12.5) и испрашивают указаний Ягве, обычно через посредство священника (ср Числ 5.11) или пророка (Исх 18.15; 3 Цар 22.7; ср Числ 23.3).

Такой шаг мог бы быть всего только суеверной предосторожностью, способом привлечь Бога на свою сторону. Но из библ. изложения видно, что он мог быть и бескорыстным, мог выражать и истинную любовь к Богу. Ч-к, мечтающий о том, «чтобы пребывать в доме Господнем во все дни жизни» своей, ищет именно «красоты Господней», «ищет лица» Его (Пс 26.4,8). Без сомнения, речь тут идет об участии в богослужении во святилище (Пс 23. 3-6; Зах 8.21), но в культовом благолепии и в связанных с ним переживаниях верный Израильтянин стремится « увидеть благость Господа» (Пс 26.13). Это желание Присутствия Божия и побуждает пленников вернуться из Вавилона (Иер 50.4) и восстановить Храм (1 Пар 22.19; 28.8 сл). В конечном итоге, искать Бога - значит воздавать Ему подлинное поклонение и упразднить поклонение ложным богам (Втор 4.29). Именно по этому признаку составитель Книг Паралипоменон судит царей Израилевых (2 Пар 14.3; 31.21).

Но отвержение ложных богов предполагает обращение; это и есть постоянная тема пророков. Нет искания Бога без искания правосудия и правды. Амос ставит знак равенства: «Взыщите Меня - и будете живы; не ищите Вефиля» и: «Ищите добра, а не зла, чтобы вам остаться в живых... Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие» (Ам 5.4 сл,14 сл). Так же у Осии: «Сейте себе в правду... ибо время взыскать Господа» (Ос 10.12; ср Соф 2.3). Чтобы «искать Господа, когда можно найти Его», «да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои» (Ис 55. 6 сл): надо «искать Его всем сердцем» (Втор 4.29; Иер 29.13). Иисус говорит не иначе: «Ищите же прежде Царства и правды Его (Мф 6.33).

II. ИСКАНИЕ ПОДЛИННОЕ И ЛОЖНОЕ


Даже в Израиле искание Бога не обошлось без отклонений. Нек-рые члены избран, народа обращались к ложным богам (Ваалам: 4 Цар 1.2 слл), другие к запрещенным посредникам (волшебникам: Лев 19.31; вопрошающим мертвых: Втор 18.11; волшебницам: 1 Цар 28.7; чародеям и т.д.: Ис 8.19); многим недоставало надлежащего внутреннего расположения: они были «как народ, поступающий праведно, но забывающий право Ягве» (евр. Ис 58.2). Никто из них не мог найти Бога: «беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (59.2).

Подлинное искание Бога происходит в простоте сердца (Прем 1.1), в смирении и бедности (Соф 2.3; Пс 21.27), с сокрушенным сердцем и смиренным духом (Дан 3.39 слл). Тогда Бог, «благой к душе, ищущей Его» (Плач 3.25), дает найти Себя (Иер 29.14), и «страждущие возрадуются, и оживет сердце ищущих Бога» (Пс 68.33).

Отношение к Нему - вот что отличает истинное искание отложного (Лк 2.35). Со времени Его пришествия И. Бога и И. Иисуса - равнозначные понятия. Чтобы «приобрести Христа» и «достичь» Его (Фил 3.8,12), надо отказаться от искания своей собственной праведности (Рим 10.3) и предать себя Христу так, чтобы Он мог подлинно достичь нас по нашей вере (Флп 3.12). Искание Иисуса должно продолжаться и после Его ухода (Ин 13.33) посредством искания горнего (Кол 3.1).

III. БОГ ИЩЕТ ЧЕЛОВЕКА


Искать Бога - значит в конечном итоге понять, что Он первый возлюбил нас (1 Ин 4.19), начал нас искать и влечет нас к Себе, чтобы привести нас к Сыну Своему (Ин 6.44). В этом почине благодати Божией следует видеть не только лишь ревнивую волю оберегать некое суверенное право. Во всей Библии доказывается, что первенство тут принадлежит любви, что искание ч-ка Богом исходит из глубин сердца Божия. В то время как Израиль забывает Его, чтобы бегать за своими любовниками, Бог непрестанно помышляет о том, как «привлечь» к Себе неверную и как «говорить к ее сердцу» (Ос 2.15 сл). В то время как из всех Пастырей израилевых никто не берется за поиски рассеянного стада (Иез 34.5 сл), Бог Сам возвещает Свой замысел: Он пойдет собирать Свое стадо и искать «потерявшуюся овцу» (34.12,16). Даже во времена неверности Его народа Песнь Песней воспевает эту пламенность любви Бога к супруге, ищущей Его (3.1-4; 5.6; 6.3).

Силу этой пламенной любви открыл нам Сын Божий: «Сын Человеческий пришел взыскать погибшее» (Лк 19.10), пришел искать единственную потерянную овцу (Мф 18.12; ср Лк 15.4-10); и когда Читать далее...

ВИДЕТЬ, ВИДЕНИЕ


СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
ВИДЕТЬ

Идолы, как говорится в псалме, «имеют глаза и не видят» (Пс 134.16), Бог же «видит под всем небом» (Иов 28.24), в особенности «сынов человеческих» (Пс 32.13 сл), «сердца и утробы» (Пс 7.10) к-рых Он испытует. Но для ч-ка Он остается «Богом сокровенным» (Ис 45.15), «К-рого никто из людей не видел и увидеть не может» (1 Тим 6.16; 1.17; 1 Ин 4.12). Однако Бог избрал Себе народ, к-рому Он «дал видеть Себя» (Числ 14.14), вплоть до явления Себя в лице Своего Единородного Сына (Ин 1.18; 12.45), прежде чем ввести его на небеса, чтобы он «узрел лицо Его» (Откр 22.4).

I. ЖЕЛАНИЕ ВИДЕТЬ БОГА

В ВЗ самое сильное желание - В. Бога «своими глазами» (Ис 52.8). Тоска по раю, преобладающая во всей Библ., заключает в себе во-первых сознание об утерянной близкой и непосредственной связи с Богом и постоянный страх Его гнева, но также и неутомимую надежду встретить Его лицо и увидеть Его радость. Оба главных религиозных опыта Израиля - опыт Божественного Слова в пророках и опыт Божественного Присутствия в подлинном культе - направлены к одному, все превосходящему, опыту: В. Бога.

1. Явления Бога пророком представляют собой апогей их жизни и миссии. Моисей и Илия пережили этот опыт в его высшей степени. И однако, Моисею, просящему: «покажи мне славу Твою» (Исх 33.18), Господь, исполняя его мольбу, отвечает: «Я покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду... ты увидишь меня сзади, а лицо Мое не будет видимо тебе» (Исх 33.22 сл). Когда приближается Ягве, Илья «закрывает лицо свое» и только слышит голос (3 Цар 19.13; ср Втор 4.12). Никто не может В. Бога, если Бог не явит ему Себя. Привилегия Моисея единственная в своем роде - «образ Ягве он видит» (Числ 12.8).

На разных более низких уровнях пророки «в снах и видениях» (Числ 12.6) видят нечто не от мира сего (Числ 24.4,16; 2 Пар 18.18; Ам 9.1; Иез 1-3; Дан 7.1 и т.д). Авраам и Иаков тоже имели подобный опыт (Быт 15.17; 17.1; 28.13), а также Гедеон (Суд 6.11-24), Маной и его жена (Суд 13.2-23). Даже семьдесят старейшин израилевых в некоторой степени участвовали в привилегии Моисея и «видели Бога Израилева» на горе (Исх 24.10; но LXX и слав. Библ переводят: «они видели место, где стоял Бог Израилев»).

2. Культ, возносимый Богу на местах, где Он явил Свое присутствие (Исх 20.24), вызывает у лучших желание видеть Бога, желание «искать лица Его» (Пс 23.6), «созерцать красоту Его» (Пс 26.4), «видеть силу Его и славу Его» (Пс 62.3), увидеть хоть издали храм (Ион 2.5). В видении Исаии, столь близком явлениям Бога Моисею, соединяется видение пророческое, в основе которого лежит слово и миссия, с культовым видением, объект которого - Присутствие (Ис 6; ср 2 Пар 18.18; Иез 10-11).

II. ВИДЕТЬ И ВЕРОВАТЬ

Если желание В. Бога исполняется только редко и частично, то это потому, что Бог есть «Бог сокровенный» (Ис 45.15), открывающийся вере. Чтобы Его познать, нужно слушать Его слово и В. Его дела; ибо в чудесах Его творения видно «невидимое Его» (Рим 1.20); наблюдение светил приводит к смутному ощущению Его могущества (Ис 40.25 сл), а созерцать мир (Иов 38-41) - это уже В. Бога.

Сокровенный Бог еще более открывает Себя в истории. В дивных делах, совершенных Богом в пользу Своего народа (Исх 14.13; Втор 10.21; Ис Нов 24.17) - знамениях доселе невиданных (Исх 34.10), Израиль «увидел» славу Его (Исх 16.7). Итак, познать Бога значит «видеть дела Его» и «уразуметь. Кто Он» (Пс 45.9 слл; ср Ис 41.20; 42.18; 43.10), «увидеть Его дела и верить в Него» (Исх 14.31; Пс 39.4; Иф 14.10), ибо «нет Бога, кроме Меня» (Втор 32.39).

Но, подобно бесчувственным идолам, люди глухи и слепы (Ис 42.18), «у них есть глаза и они не видят, уши и не слышат» (Иер 5.21; Иез 12.2): знамения и дары Божий, предназначенные для их просвещения, могут ожесточить их в их ослеплении. Хотя пророки и проповедуют им, «огрубело сердце народа сего... и очи свои сомкнули, да не увидят очами... и не уразумеют сердцем» (Ис 6.10).

НЗ

I. БОГ, ВИДИМЫЙ В ИИСУСЕ ХРИСТЕ

I. В Иисусе Христе Бог являет неслыханные чудеса, обещанные пророками (Ис 52.15; 64.3; 66.8), дела «небывалые» (Мф 9.33). Праведный Симеон отходит с миром; «ибо видели (его) очи спасение» (Лк 2.30). «Блаженны очи, что видят» дела Иисуса: они видят то, что «многие пророки и праведники желали видеть... и не увидели» (Мф 13.16 сл); они видят вблизи то, что Авраам видел «издали» (Евр II.13) и то, чему он уже возрадовался, - «День» Христов (Ин 8.56). Они блаженны, если только не соблазнятся о Христе и увидят, что происходит в действительности: «слепые прозревают... нищим благовествуется» (Мф 11.5 сл).

2. Видеть и веровать. - Уже в синоптических Еванг. и еще яснее у Ин., видение того, что совершает Иисус, и того, что Бог Отец совершает в Нем, есть призыв веровать, достичь верой невидимой стороны истории спасения.

3намения, являемые Иисусом, должны вести к вере (Ин 2.23; 10.41; 11.45; ср Лк 17.15,19). Если не дано других знамений требующим их, то быть может отчасти потому, что они не Читать далее...

ОГОНЬ

Со времени избрания Авраама знамением О. отмечена вся история отношений между Богом и Его народом (Быт 15.17).

Это библ. откр. не имеет ничего общего с философией природы т. наз. естественных религий или же с религиями, обожествляющими О. Израиль вероятно разделял со всеми древними народами теорию четырех стихий;

но в его религии О. имел лишь значение знака, как бы указующего вехи на пути к Богу.

И действительно, Ягве, вступая в личный диалог с ч-ком, всегда является как бы «в виде огня»; с другой стороны,

О. не есть единственный символ, выражающий сущность божества: он или сочетается с противоположными символами, как дуновение, вода, ветер, или преображается в свет.

ВЗ

I. ТЕОФАНИИ

1. Согласно основному опыту странствия народа в пустыне, О. выражает не только славу, но прежде всего святость Божию, и влекущую к себе, и устрашающую.

На горе Хорив Моисея привлекает явление горящего куста, к-рый горит огнем и не «сгорает»;

но голос Божий предостерегает его, что он не сможет приблизиться, пока Бог не позовет его и пока он сам не очистится (Исх 3.2 сл).

На Синае гора дымится от окружающего ее О. (19.18), но не разрушается, в то время как народ трепещет от страха; он не должен приближаться к горе,

а Моисей вновь призывается взойти к Господу, открывающему ему Себя. Т. обр. Бог проявляется как О. поедающий не для того, чтобы сжигать все на пути Своем, ибо он призывает тех, кого очищает.

Событие, происшедшее позже на этом же месте, помогает лучшему пониманию символического значения О.

Илия, пророк исполненный ревности и сан подобный О. (Сир 48.1), ищет на Синае присутствия Божия. После большого и сильного ветра и землетрясения он видит О., но «не в огне Господь»:

о том, что проходит Господь, возвещается как раз противоположным символом: веянием тихого ветра (3 Цар 19.12).

Равным образом, когда Илия несется на небо в огненной колеснице (4 Цар 2.11), О. этот является всего лишь одним из ряда символов, возвещающих посещение Бога живого.

2. Пророческое предание также уделяет значительное место роли знамения О. в религиозной символике. Исаия в час своего призвания видит только дым (Ис 6.4) и думает, что погиб, ибо приблизился к святости Божией;

но в конце видения уста его очищаются углем горящим (6.6,7).

В первом видении Иезекииля бурный ветер и О. сопоставляются с радугой, сияющей в облаках (Иез 1.28), но из них видно «как бы подобие человека» (1.26): этот образ напоминает скорее светящееся облако Исхода, чем Богоявление на Синае.

В апокалипсисе Даниила О. входит в то окружение, на фоне которого проявляется присутствие Божие (Дан 7.10), а еще более значительна его роль в описании Суда (7.11).

3. Толкуя теофанию, совершившуюся в пустыне, традиции, как Второзакония, так и священнические, уточнили двойное значение знамения О.: откр. Бога живого и требование чистоты Богом святым.

Бог говорил «из среды огня» (Втор 4.12; 5.4,22,24) и дал скрижали Закона (9.10), чтобы стало понятно, что не следует представлять Его посредством изображений.

Но этот О. был также О. разрушающим (5.25; 18.16), устрашающим ч-ка (5.5); только избранник Божий видит себя уцелевшим, несмотря на то, что он находился перед лицом этого О. (4.33).

Достигнув этой стадии, Израиль может представлять Бога в образе «поядающего огня» (4.24; 6.15), не отожествляя его с естественной стихией; выражение это есть не что иное как транспонирование темы божественной ревности (Исх 20.5; 34.14; Втор 5.9; 6.15).

О. символизирует непримиримость Бога к греху; он пожирает все, что встречает; так же поступает Бог в отношении к закоренелому грешнику. Иначе обстоит дело с избранными: им дано приблизиться к О., дабы преобразиться.

II. В ТЕЧЕНИЕ ИСТОРИИ

1. Жертва огнем. - Подобное представление Бога как О. пожирающего встречается в богослужебном употреблении жертв всесожжения.

Быть может у Израиля -это желание полного очищения, вернее желание сделать Богу непреложный дар, к-рое Израиль выражал сожжением жертвы, дым от к-рого поднимался потом к небу.

Здесь О. снова имеет лишь символическое значение и не имеет освящающей силы при совершении любого обряда: напр., запрещен языческий обычай сжигать в О. своего первородного сына (Лев 18.21; см Быт 22. 7,12).

Но с точки зрения символической О. имеет большое значение в культе: на жертвеннике должен был поддерживаться постоянный О. (Лев 6.9-13), не зажженный рукою ч-ка: горе тому, кто посмел бы подменить О. Божий О. «чуждым» (Лев 9.24-10.2).

Во время таких памятных жертвоприношений, как Авраамово (Быт 15.17), Гедеонова (Суд 6.21), Давидово (1 Пар 21.26), Соломоново (2 Пар 7.1-3), Илиино (3 Цар 18.38), мы видим чудесное вмешательство Бога вплоть до чудесного воспламенения густой воды, давшего новый постоянный О. (2 Мак 1.18-22).

Ниспосланием О. Бог свидетельствует, что жертва, принесенная ч-ком, Ему угодна и служит для скрепления богослужебного союза.

2. Пророки и огонь. - Хотя народ и совершал охотно жертвоприношения, он не Читать далее...

Даже самый беглый обзор Библии дает представление о значении и повсеместной распространенности Ж-ний. Ими, как вехами, размечается все течение истории: у первобытного ч-ства (Быт 8.20), в деяниях праотцев (15.9...), во времена Моисея (Исх 5.3), при Судьях и при Царях (Суд 20.26; 3 Цар 8.64), в послепленный период (Езд 3.1-6).

Ими определяются ритмы существования и отдельной личности, и общины. Горизонт еще более расширяется благодаря таким фактам, как таинственный эпизод с Мелхиседеком (Быт 14.18), в к-ром предание усматривает жертвенную трапезу, или как служение Иофора (Исх 18.12): за пределами избранного народа (ср Ион 1.16) такие Ж-ния выражали личное или коллективное благочестие.

Пророки провидят, что в будущем Господу будут совершать приношения и язычники (Ис 56.7; 66.20; Мал 1.11).

Так, набрасывая грандиозные исторические полотна, писатели ВЗ не представляют себе религиозной жизни без Ж. В НЗ разъясняется сущность этого прозрения и ему дается особый и окончательный смысл.

ВЗ
I. РАЗВИТИЕ ОБРЯДОВ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
1. От первоначальной простоты... - В самые отдаленные времена, какие можно различить в библ. истории, обряд отличается первобытной простотой, соответствующей нравам кочевников или полукочевников: воздвигаются жертвенники, призывается имя Божие, приносятся в жертву животные или плоды земли (Быт 4.3; 12.7).

Определенных мест для этого нет: жертвы приносят там, где Бог являет Свое действие. Примитивный глиняный жертвенник и передвижной шатер (Исх 20.24; 23.15) свидетельствуют о случайности и временности древних мест поклонения Богу ( культ).

Сначала не было и особых священнослужителей: заклание совершалось главой семьи или племени, а при монархии - царем.

Но уже в ранние времена эту обязанность начинают исполнять выделенные для этого лица (Втор 33.8; Суд 17). Во времена же царя Иосии храм стал единственным очагом всей деятельности, связанной с Ж-ми, а священники оставили исключительно за собой совершение Ж-ний, иногда при содействии левитов.

2. ... к сложности обрядов. - Эта сложность возникает из обогащений историческим наследием.

Происходит развитие, ведущее к множественности, разнообразию и обособлению разных видов Ж-ний.

Это развитие объясняется многими причинами: переходом от кочевого и пастушеского состояния к оседлой и земледельческой жизни, ханаанским влиянием, возрастающим значением священства.

Израиль усваивает элементы, заимствованные от соседей и производит между ними отсев, изменяет и одухотворяет их. Несмотря на возникающие иногда злоупотребления, связанные с народными верованиями (Мих 6.7; Суд 11.30 сл; 3 Цар 16.34),

он отвергает ч-ские Ж-ния (Втор 12.31; 18.10; случай, приведенный в 1 Цар 15.5.33, является не Ж-нием, а исполнением заклятия).

Израиль обогащается культовым наследием других народов, исполняя этим свое назначение как посредника, направляющего к истинному Богу обычаи, искаженные языч. представлениями. Обрядовый устав его пополняется и усложняется.

II. РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
1. От представленных в истории разнообразных видов... - С самого начала в Библии засвидетельствовано сосуществование разных типов Ж-ний.

Всесожжение (,олах), неизвестное жителям Месопотамии и позже занесенное в Египет, упоминается уже в древних преданиях и в кн. Судей (Быт 8.20; Суд 6.21; 11.31; 13.19).

Жертву - тельца, ягненка, козленка, птицу - сжигали полностью, знаменуя этим полный и невозвратный дар.

Другая категория Ж-ний, очень распространенная у семитов, заключалась в основном в священной трапезе (зебах шеламим): верующий ел и пил «перед Ягве» (Втор 12.18; 14.26); Синайский Союз-Завет скреплен таким Ж-нием (Исх 24.4-8),

Конечно, не всякий свящ. пир обязательно предполагал Ж-ние; но на деле в ВЗ оно входило в состав пиршеств мира (общения):

одна часть жертвы (из крупного или мелкого скота) по праву принадлежала Богу, Владыке жизни (излитая кровь, сжигавшийся тук - «пища Божия», «яства Ягве»),

тогда как мясо служило пищей пирующим. Довольно рано стали применять также умилостивительные обряды (1 Цар 3.14; 26.19; 2 Цар 24.15 ...; ср Ос 4.8; Мих 6.7).

По очень древней формулировке (Быт 8.21), сохраненной и истолкованной в духовном смысле (Лев 1.9; 3.16), Бог «обонял приятное благоухание» Ж-ний.

2. ... к синтезу, осуществленному книгой Левит. - Кн. Лев техническим языком и в систематическом порядке говорит о приносимых Богу «дарах» (Лев 1-7; 22.17-30), кровавых или бескровных (минха): всесожжениях, приношениях хлебных, жертвах мирных (евхаристических,

т.е. благодарственных, по обету или по собственному усердию), жертвах за грех (хатта , т) или жертвах повинности (ашам).

Но эти рубрики не угашали духа: тщательно установленные действия приобретали свящ. смысл. Жертва всесожжения была связана с чувством 6лагодарения или молением об умилостивлении (Лев 1.4; Иов 1.5).

За порой слишком мелочной терминологией обнаруживается обостренное чувство святости Божией, непрестанное сознание греха, Читать далее...

В Библии история разделяется на эпохи, месяцы, дни и Ч. Но слова «время», «день» и «час» часто перерастают это хронологическое значение и выражают смысл религиозный. Подобно выражениям: время посещения Ягве или День спасения, слово «час» служит для обозначения решающих этапов в осуществлении Замысла Божия.

1. Эсхатологический час. - В евр. апокалиптике, где коренилась уверенность в близости последних времен - времен полноты, время для ожидаемого прихода Божия разделяется на дни и Ч. Когда приближается конец, каждое мгновение считается. Даниил сообщает, что его видение относится к концу времен, что «последние дни гнева» настанут в конце определенного времени (Дан 8.17,19), ибо подходит время «до срока» (11.35). Предстоит решительный Ч., Ч. совершения суда и поражения Врага (11.40,45; см Откр 18.10,17,19). Так же и в апокрифической книге Еноха считаются Ч., в к-рые пастыри Иуды сменяют друг друга.

Именно в такой атмосфере Иисус возвещает Ч. конечного торжества Сына Ч-ского. Ч., совершенно неизвестный людям, есть Ч. Суда (Мф 24.36, 44,50 п; Ин 5.25,28), Ч. жатвы (Откр 14.15 слл). Таким же непредвиденным будет и Ч. разных посещений, к-рые возвестят последний Ч.: испытания общие (Откр 3.10) или частные (9.15). Верующий должен быть готов к этому Ч., точному, хотя неопределенному (Мф 25.13). Он знает, впрочем, что Ч. близок и даже уже настал в некотором смысле (Ин 4.23); Ч. близится (5.25,28). Это «последний Ч.» (1 Ин 2.18), Ч. действенного бодрствования (Рим 13.11), но также и Ч. совершенного культа в тесном общении с Отцом через Духа (Ин 4.23).

2. Мессианский час. - На деле, но не таким явным обр., Ч. приходит вместе с Иисусом: Ч. возвещения Царства (м. б. Ин 2.4), в особенности же Ч. Его Страстей и Его славы, к-рые приводят к своему завершению развитие спасительного Замысла Божия.

Синоптики определяют это простым и торжественным выражением: «Вот, приблизился Ч.» и т.д. (Мф 26.45 п). Это относится не столько к определенному отрезку времени, сколько к совокупности его действий в высшей фазе, подобно тому Ч., когда женщина испытывает муки, возвещающие появление новой жизни (Ин 16.21). Это Ч. страдания, при приближении к-рого возникает жестокая внутренняя борьба (Мк 14.35). Ибо это также и Ч. врага и кажущейся победы тьмы (Лк 22.53). Но это в неизмеримо большей мере Ч. Бога, назначенный только Им Одним и пережитый Иисусом согласно воле Отца. Иисус, пришедший на землю для исполнения этой воли, принимает этот Ч., несмотря на страх, к-рый Он испытывает (Ин 12.27). Но это также и Ч. Его славы (12.23) и полноты Его спасительного дела (12.24).

Согласно Иоанну, Сам Иисус однажды назвал этот Ч.: «Мой Ч.» (2.4), настолько Его воля слита с волей Отца. Никто, даже Матерь Иисуса, не может нарушить Замысла Божия и просить о чуде, без того чтобы Иисус не напомнил о пришествии Своего Ч. (чтобы его утвердить или отрицать, согласно различным мнениям критиков). Иисус проводит Свою чудотворную и пророческую деятельность, сообразуясь со Своим Ч. О «Ч. Христа» евангелист говорит лишь в общих чертах. Все попытки захватить или побить камнями Иисуса напрасны, пока не пришел Его Ч. (7.30; 8.20): ч-ские попытки разбиваются об это божественное предопределение. Но, когда настает Ч. Его перейти от мира сего к Отцу (13.1), Ч. любви, дошедшей до своего предела, Господь идет добровольно на смерть, господствуя над событиями, подобно первосвященнику, совершающему обряд богослужения (см 14.29 сл; 17.1).

Так, за сменой событий, кажущихся бессвязными, скрывается та цель, куда все направляется и к-рая будет достигнута в свое время, в свой день, в свой Ч. Ч. этого продвижения к цели сосчитаны хронометрически, как это делается теперь в планах экономических и политических. Среди этих Ч. есть мучительные, как, напр., те, когда Иисус был оставлен Своими учениками (Ин 16.32), но все Ч. ведут к славе, к славе Второго Пришествия прославленного Господа. И все Ч. самой своей точностью свидетельствуют о 3амысле Божием, ведущем историю (Деян 1.7).

RM

См.: время НЗ I 1 -День Господень -замысел Божий НЗ I 1 -посещение

МИР / ВСЕЛЕННАЯ
См. катехизис. Сотворение. Творение.

как его спасти, Бердяев, 1911; как противоположность Евангелию, Бердяев, 1931;

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


ВЗ

Понятие М. (вселенная) обычно обозначается в Библии выражением «небо и земля» (Быт 1.1): евр. слово тебел относится исключительно к М. земному (напр. Иер 51.15); в книгах греч. эпохи говорится о космосе (Прем 11.18; 2 Макк 7.9,23), причем в это слово вкладывается особое библ. содержание. В греч. мышлении космос с его законами, красотой, непреходящим характером, вечным круговоротом вещей, выражает идеал некоего замкнутого порядка, включающего в себя не только ч-ка, но даже и богов: в этом потенциальном, а порою и открыто высказанном, пантеизме боги мало чем отличаются от стихийных элементов, составляющих М. Совсем иное - библ. понимание, в к-ром космологические и космогонические представления составляют всего лишь второстепенный материал, служащий для основного религиозного утверждения: будучи творением Божиим, М. осмысливается в соответствии со спасительным замыслом Божиим, и в рамках этого же замысла он получит свое конечное завершение.

I. ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРА


В противоположность месопотамской, египетской, ханаанской и другим мифологиям, библ. представление о происхождении М. отличается отсутствием легендарных подробностей. Оно коренится не в мифе о неких событиях истории богов, совершившихся до начала времени; библ. концепция кладет начало времени, вводя понятие сотворения (Быт 1.1), к-рое показывает несоизмеримость Бога и М. В кн. Быт., к-рой вторят другие тексты (Пс 8; 103; Притч 8.22-31; Иов 38 сл), говорится о творческих актах Бога с единственной целью подчеркнуть следующие истины веры: различие между М. и Единым Богом; зависимость М. от суверенного Бога, К-рый «сказал и сделалось» (Пс 32.6-9) и к-рый Своим Провидением управляет законами природы (Быт 8.22); включение вселенной в спасительный замысел, в центре к-рого стоит ч-к. Эта свящ. космология, не ставя себе целью решение научных проблем или разработку философских тезисов, определяет соотношения между М. и ч-ком, возникшим из М., чтобы владычествовать над ним (Быт 1.28) и т. обр. связать его участь со своей собственной.

II. ЗНАЧЕНИЕ МИРА


В силу сказанного, актуальное значение М. для ч-ского религиозного сознания оказывается двояким.

1. Выйдя из рук Господа, М. продолжает быть свидетельством благости Божией. В Своей премудрости Бог создал его как настоящее произведение искусства, единое и гармоничное (Притч 8.22-31; Иов 28. 25 слл). Т. обр. Его всемогущество и божественность становятся как бы очевидными (Прем 13. 3 слл), ибо Его милость так изливается на все Его дела, что ч-к, созерцая вселенную, не в силах выразить своего восхищения (Пс 8; 18.1-7; 103).

2. Но для ч-ка, ставшего на роковой путь греха, М. знаменует также гнев Божий и является его орудием (Быт 3.17 сл): тот, кто создал все для блага и счастья ч-ка, пользуется М. и для его наказания. Так возникают всевозможные бедствия, когда природа восстает против ч-ка, начиная с потопа вплоть до казней египетских и до проклятий, постигающих неверного Израиля (Втор 28.15-46).

3. Этим двояким путем мир вовлечен в активное участие в истории спасения и через нее получает свой подлинный религиозный смысл. Каждая тварь, входящая в его состав, имеет как бы двойное значение, к-рое подчеркивается в кн. Прем.: та же вода, к-рая погубила Египтян, обеспечила спасение Израиля (Прем 11.5-14). Хотя этот принцип и нельзя применять механически - так как в земной жизни праведники и грешники разделяют одну и ту же участь, однако верно и то, что между М. и ч-ком проявляется таинственная связь. Итак, за пределами циклических явлений, образующих для нас его нынешний облик, М. имеет свою историю, к-рая, начавшись до ч-ка, доходит до его появления (Быт 1.1-2.4) и теперь развивается параллельно с историей ч-ка с тем, чтобы завершиться в той же конечной точке.

III. КОНЕЧНАЯ СУДЬБА МИРА


Будучи носителем ч-ства, имеющего в нем свои телесные корни (Быт 2.7; 3.19), М. в действительности еще не завершен: дело ч-ка совершенствовать его своим трудом, овладевая им (1.28) и налагая на него свой отпечаток. Но какова будет ценность очеловечения М., ибо поскольку ч-к грешен, он вовлекает и его в свой грех? Вот почему эсхатология пророков сосредоточивается не столько на этом становлении мира под управлением ч-ка, сколько на конечном завершении, по необходимости антиномичном, к к-рому он движется.

1. В последний Суд, ожидающий ч-ство, будут вовлечены и все элементы мира, как если бы порядок вещей, созданный вначале, нарушился внезапным возвратом к хаосу (Иер 4.23-26). Так объясняются образы распадающейся земли (Ис 24.19 сл) или затемняющихся небесных светил (Ис 13.10; Иоил 2.10; 4.15): древняя вселенная будет вовлечена в тот же катаклизм, в к-ром погибнет виновное ч-ство...

2. Но, как помимо суда над людьми готовится и их спасение исключительно благодатью Божией, так и для мира готовится глубокое обновление, о к-ром в Читать далее...

ВРЕМЯ

Библия - откр. трансцендентного Бога - начинается и заканчивается указаниями, относящимися ко В.: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1.1), «ей, гряду скоро» (Откр 22.20). Бог воспринимается в Библ. не отвлеченно, в Его вечной сущности, как у Платона или Аристотеля, а в Его действии на наш мир, превращающем всемирную историю I историю священную. Т. обр. библ. откр. в силу своей исторической структуры, может давать ответы на религиозные вопросы ч-ского сознания, к-рому свойственно познавать в категориях становления.

1. «в начале». - Первые же слова кн. Быт указывают на творческий акт Бога. Этот акт обозначает абсолютное начало, так что после него всякая продолжительность В. принадлежит к порядку сотворенных вещей. Это воззрение резко расходится с тем пониманием «начала», к-рое принято в соседних языческих религиях. Напр., в вавилонской поэме о творении бог Мардук представлен устанавливающим рамки космического и ч-ского В. - небесные светила, созвездия, кругообороты природы; этим начинается астрономическое В., поддающееся измерению. Но до этого, в первичное В., представляющее собою образец последующего, у богов уже была своя история, единственная свящ. история, к-рую знает вавилонское мифологическое мышление. От первоначальной божественной четы, Апсу и Тиамат, произошли последующие родословия богов; между богами разгорелась борьба; появление мира и людей было конечным результатом этой борьбы. Боги включены вместе с космосом в один процесс становления, как если бы они сами не были вполне свободны от .категории В.

В библ. же кн. Быт трансцендентность Бога утверждается самым решительным обр.: «В начале сотворил Бог...» (Быт1.1); «В то время, когда Господь .Бог создал землю и небо...» (2.4). Нет никакого первичного времени, в к-ром разыгралась бы некая божественная история, ибо грандиозные образы космической битвы, в к-рой Бог выступает против сил хаоса (Пс 73.13 сл; 88.11) вызывают представление не о Его собственной истории, а о истории пира, к-рый Он образует. Творческий акт обозначает абсолютное начало нашего, нам присущего, В., к-рое - добро, как и все остальное творение: но до этого В. уже был Бог. То, что будет развиваться во В. - это Его замысел, сначала устрояющий все творение ради ч-ка, а затем направляющий его судьбу согласно некой таинственной цели.

2. Время и вечность

а) Время. - Итак, В. - творение Божие. Оно служит рамкой для истории, касающейся нас. На это указывается уже в библ. повествовании о Сотворении. Разделение В. творения на 6 дней имеет, по всей вероятности, педагогическое значение: установить почитание субботы и дать религиозное представление о длительности, согласно к-рому вселенная постепенно восполняется. Бог последовательно включает Свои твари во В.; постепенно заполняется рамка, к-рая в конце концов примет ч-ка, а его появление дает смысл всему предшествующему. Из этого видно, что В. - не пустая форма, не простая последовательность чередующихся мгновений. Оно - мера земной длительности в ее конкретном представлении: сначала это - космическая длительность, поляризированная появлением ч-ка, потом - длительность историческая, в рамках к-рой ч-ство направляется к своей цели, и ритм к-рой отмечается чередованием поколений.

б) Вечность. - По отношению к этой двойной длительности Бог остается трансцендентным. Ч-к живет во времени, Бог же в вечности. Евр. слово 'олам, к-рое переводится по-разному (век, вечность, мир...) указывает на длительность, превосходящую ч-скую меру: Бог жив «во веки», «во веки веков». Чтобы дать нам понять природу этой длительности, незнакомой нам на опыте, в Библии она противопоставляется преходящему характеру времени космического («Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи» Пс 89.5) и времени ч-ского («Дни мои - как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь», Пс 101.12 сл). Размышление такого рода углубляет сознание Божией трансцендентности, ясно выраженной в поздних текстах. В кн. Быт Бог представлен «в начале», в Его творческом акте, а в Притч. Он созерцается до времени, «искони», когда при Нем была одна только Премудрость (Притч 8.22 слл); Иов останавливается пред этой вечностью в недоумении (Иов 38.4), а псалмопевец провозглашает: «От века до века Ты - Бог» (Пс 89.3). Итак, в Библии сочетаются идея трансцендентности Бога и уверенность в Его воздействии на историю. Т. обр. избегаются оба искушения: как обожествления времени (бог Хронос греческого пантеона), так и отрицания всякого значения В. перед лицом Бога (Ислам).

B3

В ч-ском опыте налагаются друг на друга два аспекта В.: один определяется кругооборотами природы (космическое В.), а другой развертывается с течением событий (историческое В.). Бог управляет ими в равной мере и направляет их совместно к одной и той же цели.

I. КОСМИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Измерения времени. - Бог-Создатель Сам установил ритмы, к-рым повинуется природа: чередование дня и ночи (Быт 1.5), движение светил небесных, управляющих ими (1.14) и Читать далее...

I. ВРАЖДА КАК ЯВЛЕНИЕ

1. Постоянство и пределы этого явления. - В Библии ч-к всегда находится перед лицом В.: это для него самоочевидный факт. Вражда появляется уже в семье, противопоставляя Каина Авелю (Быт 4.1-16), Сарру - Агари (Быт 16.1-7), Иакова - Исаву (Быт 27-29), Иосифа - его братьям (Быт 37.4), Анну - Феннане (1 Цар 1.6 сл).

В гражданской жизни пророки и псалмопевцы сетуют на своих В. (Пс 30; 34; 41.10; Иер 18.18-23). Этими В-ми могут быть их близкие (Мих 7.6; Иер 12.6) или старые друзья (Пс 54.13 слл). Это стало как бы одной из схем библ. мышления: каждое несчастье объясняется кознями В., и в псалмах больной почти всегда представлен как преследуемый (Пс 13; 37.1.16).

Однако, по Закону, В., если он принадлежит к обществу Израилеву, имеет право на правосудие (Исх 23.4; Числ 35.15). И сам народ образуется в этом мире вражды. Но вражда бывает разная: в отношении Хананеев и Амаликитян она беспощадна (Исх 17.16; 1 Цар 15),

в отношении же Моавитян и Аммонитян она сводится лишь к своего рода «холодной войне» (Втор 23.3-6); а относительно Идумеев и Египтян Второзаконие указывает, что чужестранец - не обязательно В. (23.7).

2. Происхождение. - Как объяснить постоянство такого явления в свящ. истории? В действительности это просто историческое явление, существующее с того времени, как через грех появилась ненависть.

Израиль осознает себя нацией в условиях этого мира, где нет жалости. Требовать от него иных чувств значило бы не иметь представления о ч-стве того времени. Бог принимает ч-ка, каков он есть. Нападение на Хананеев обосновывается тем, что они идолопоклонники (Быт 15.16; Втор 20.16 слл),

но также и тем, что они занимают территорию Земли обетованной (Втор 2.12). На этой стадии можно констатировать известное отожествление В. Божиих с В. народа: «Врагом буду врагов твоих» (Исх 23.22).

II. КАК ОБЪЯСНЯЕТСЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ МИРА ВРАЖДЫ

1. Характерный случай. - Рассказ о борьбе Саула с Давидом представляет собою самое подробное из дошедших до нас описаний личной вражды.

В нем один В. - Саул. Он покушается на жизнь Давида (1 Цар 18.10 сл; 19,9-17) и восстает против и божественного и земного решения об избрании в цари его соперника. Самая глубокая причина его ненависти: зависть, как это можно часто видеть в Библии.

Что же касается Давида, то он старается не заразиться ненавистью Саула и ведет себя так, что, хотя хр-н и должен превзойти его поведение, ему нужно много потрудиться, чтобы сначала хотя бы сравняться с ним.

Многие друзья Божий, каждый по-своему, пережили драму, подобную драме Давида, к-рая так богата примерами нравственного благородства.

Проникая их волю к жизни, зов Божий помог им преодолеть свой эгоизм, не теряя при этом привязанности к существованию.

2. Опыт поражения. - Израиль как народ пережил подобный же опыт. На одну завоевательную войну (какой было завоевание Ханаана), сколько пришлось выдержать войн оборонительных? Со временем образ В. постепенно слился с образом угнетателя; трудно было в таких условиях лелеять мечты о великодержавности.

Так Израиль понял, что Ягве, вместо того, чтобы умножить силы праведника, предпочитает освободить его Сам (Исх 14.13 сл,30). В. побежден не праведником, к-рого он угнетал, а погибает жертвой самого себя (Пс 7.13-17; ср Саул, Аман...). До своего поражения он побеждает не беспричинно; он карает во имя Божие и, помимо своей воли, учит.

Полное устранение В. связано с полнотой благословения (Быт 22.17; 49,8; Втор 28.7). Но Ягве оставляет врагов на протяжении всей истории (Суд 2.3; 2.20-23; Втор 7.22).

А это имеет двоякое значение: оно показывает уровень свершения обетования и уровень верности народа. И с той, и с другой стороны еще не настала полнота времен.

3. Дело времени. - Те, кто повторял проклятия псалмопевца долго после него, не могли это делать во имя тех же частных интересов или по отношению к тем же лицам: теряя свою конкретность, чувства как бы очищаются. Подобная очищенность наблюдается в кн. Прем. (10-19),

к-рая отмечает в истории скорее идеологические конфликты, чем конфликты интересов. Что же касается Маккавеев, то они, вернувшись к традиции свящ. войны, борются «за жизнь свою и постановления свои» (1 Макк 2.40; 3.21), ясно сознавая и различие и согласованность этих двух целей.

В общем, с одной стороны, остается действенным юридический принцип возмездия, к-рый, впрочем, служил для ограничения кровной мести (ср Быт 4.15,24), и победа Израиля представляется как истребление его врагов (Есф);

с другой стороны, опыт и божественный свет направляют сердца к любви. В своих советах благоразумия Сын Сир. требует, чтобы ч-к прощал, дабы быть прощенным Богом (Сир 28.1-7; ср Притч 24.29). Это требование Самого Иисуса.

III. ИИСУС ТОРЖЕСТВУЕТ НАД ВРАЖДОЙ

1. Заповедь и пример. - «Любите врагов ваших, делайте добро ненавидящим вас» (Мф 5.44 п). Эта заповедь выделяется среди самых новых требований (ср 5.43) Иисуса. У Него Самого были В, к-рые «не хотели, чтобы Он царствовал над Читать далее...

Замысел Божий совершается во времени; избранный народ в процессе медленного созревания достигает полноты возраста совершенства.

Ап. Павел сравнивал «домостроительство» спасения с В.: ребенок становится взрослым. Израиль жил под опекой 3акона, как ребенок, воспитываемый педагогом, пока не наступила полнота времени.

Тогда Бог послал Сына Своего, чтобы нас усыновить: об этом свидетельствует дар Духа Св. (Гал 4.1-7; 3.24 сл). Однако воспитание Израиля не прекратилось с пришествием Христа: мы должны «прийти в мужа совершенного, в меру полноты возраста Христова» (Еф 4.13).

С самого начала и до конца времен делом Бога является В. избранного народа.

Хр-н, усвояя своею верою развитие божественной педагогики, может отмечать его этапы и характеризовать его природу.

С этой темой можно связать указания, данные в близких по теме статьях этого словаря. Любовь, диалог между двумя лицами, является основой всякого В.; воспитатель поучает, открывает еще незнакомое, увещевает, обещает, наказывает и награждает, подает пример;

для этого он должен быть верным своей цели и терпеливым в достижении желаемого результата Однако лучше будет ограничиться словарем В. в узком смысле слова. Слово «мусор» значит одновременно наставление (дар мудрости) и исправление (выговор, наказание);

оно встречается в кн. Мудр., в связи с семейным воспитанием, и у Пророков (и во Втор), чтобы охарактеризовать образ действия Бога. Переведя это слово словом παιδεία (cp лат discipline), LXX не хотели приравнивать библ. В. к воспитанию эллинского типа, в к-ром ч-к пытается пробудить личность в индивидууме согласно строго очерченному земному кругозору.

В Библии воспитателем по преимуществу является Бог, К-рый стремится довести Свой народ (и косвенно каждого отдельного ч-ка) до трезвого •послушания Закону или вере, не только через поучения, но и через испытания; хотя В., даваемое Мудр, и семьей, кажется скорее мирским, из контекста книг Мудр,

все же видно, что оно должно быть выражением В. божественного (Притч 1.7; Сир 1.1).

Бог является примером для воспитателей, а Его педагогика осуществляется тремя этапами, отмечающими все более и более глубокое духовное проникновение воспитателя в воспитываемого.

I. БОГ ВОСПИТЫВАЕТ СВОЙ НАРОД

1. Как отец воспитывает ребенка: так характеризует Втор поведение Бога, освобождающего и собирающего Свой народ. «И знай в сердце своем, Бог твой учит тебя, как ч-к учит сына своего» (Втор 8.5).

Проповедник является преемником пророков. Уже Осия говорил: Когда Израиль был юн, Я любил его... Я сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих... Узами ч-скими влек Я их, узами любви... И ласково подкладывал пищу им.» (Ос 11.1-4).

Такая любовь проявляется в В. ребенка, найденного при дороге, по аллегории Иезекииля (Иез 16). Все это - логический и образный вывод из основного откр.: «Так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх 4.22).

Чтобы понять, что кроется за этими словами, нужно знать соц. культур, условия В. детей в Израиле. Для него характерны два аспекта: цель его - мудрость, а главное средство - наказание.

Учитель должен учить своего ученика мудрости, разуму и «дисциплине» (Притч 23.23), причем последнее обозначает сам плод В-ния: это правила благоразумия (1.3), умение вести себя в жизни, к-рое следует усвоить и применять (4.13; ср 5.23; 10.17);

чтобы преуспеть в жизни нужно приложить сердце свое к «разумлению» (23.12 сл; ср Сир 21.21). Родители и учителя имеют законную власть над детьми (Исх 20.12): нужно слушаться отца и матери (Притч 23.22) во избежание строгого наказания (30.17; Втор 21.18-21).

В. - нелегкое искусство, ибо «глупость привязалась к сердцу юношей» (Притч 22.15), общество развращено и влечет ко злу (1.10 слл; 5.7-14; 6.20-35), так что у родителей много забот (Сир 22.3-6; 42.9 слл). Вот почему необходимы порицания, а еще более розга, потому что она не требует, как первые, особых условий: «наказание и учение мудрости прилично всякому времени» (Сир 22.6; 30.1-13; Притч 23.13 сл).

Таков основной опыт, помогающий понять воспитательный метод Ягве.

2. Воспитание Израиля Ягве отражает оба момента В. в семье: обучение мудрости и наказание, применяя их соответственно совершенным грехам.

а) «Уроки Ягве» Своему народу - это знамения, совершенные в Египте, чудеса в пустыне - все великое дело освобождения (Втор 11.2-7);

Израиль должен размышлять над перенесенными им испытаниями во время странствования по пустыне: он испытал голод, чтобы понять, что «не одним хлебом живет ч-к, но всяким словом, исходящим из уст Ягве»; через опыт повседневной зависимости Израиль познал заботу Ягве, Отца своего: одежда его не ветшала на нем и нога его не пухла в течение этих сорока лет (Втор 8.2-6).

Эти испытания должны были открыть глубины сердца Израиля и установить диалог с Ягве. Наряду с этими испытаниями 3акон также представлен как средство В-ния: «С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя» Читать далее...

ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ

Бог, сотворивший «прежде сего бывшее, и сие, и последующее за сим» (Иф 9.5 сл), «все расположил мерою, числом и весом» (Прем 11.21).

Это значит, что история ч-ства не следует прихотям слепого рока. Она есть результат воли Божией, она от начала и до конца определяется данной ей целенаправленностью. Эта цель, утвержденная от века - предопределением Божиим, заключает в себе оба основных аспекта: спасение во Христе и спасение всех людей.

Такова «тайна воли Божией», к-рую Бог открыл нам «по Своему благоволению, к-рое Он прежде положил в Нем» (т.е. во Христе) «в устроение полноты времен» (Еф 1.9 сл; см 3.11).

Сокрытая в течение долгих веков, намеченная в - откр. В.З., тайна З.Б. проявилась в полноте лишь тогда, когда Христос вошел в историю мира сего (Еф 3.1-12).

Тем не менее, этот З.Б. сообщает единство и умопостигаемость свящ. истории и Св. Писания в их целом. В ВЗ его определение в точных терминах встречается редко, но с начала до конца он вписан в него как бы «водяными знаками».

В3


В ВЗ даются первые указания на З.Б., неполные и предварительные. Они встречаются в различных письменных памятниках, соответствующих различным установкам веры Израиля в процессе развития свящ. истории.

I. БОГОСЛУЖЕБНЫЕ ИСПОВЕДАНИЯ ВЕРЫ

В письменных памятниках Втор, сохранился ряд культовых текстов: исповедания веры (26.5-10), вероучительные сборники (Исх 12.26 сл; Втор 6.20...), планы священнических проповедей (Ис Нов 24.2-15),

все по одному образцу; из них явствует, что идея З.Б. занимала центральное место в вере Израиля. В этой идее почерпались основные аспекты религиозного понимания национального прошлого.

Богом даны были: Избрание предков, обетование потомства и земли, исполнение обетования через провиденциальные события, к-рыми ознаменованы исход, 3авет у Синая, дарование 3акона, завоевание земли Ханаанской. Будущее оставалось открытым, но уже нельзя было сомневаться, что существование З.Б., начавшееся на деле, будет доведено Богом до завершения.

Итак, Израильтянин знал, что все его существование целиком связано с ходом некоей драмы, развертывающейся в истории, исход к-рой был ему лишь отчасти открыт.

II. ПРОРОЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ СОБЫТИЙ

Основываясь на всем этом, пророки привносят новые данные, «ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны (сод) рабам Своим, пророкам» (Ам 3.7). Событиям предшествует совет Божий (Ис 5.19; 14.26; 19.17; 28.29; 46.10; Иер 23.18-22), Его план (Мих 4.12), Его благоугодная воля (Ис 44.28; 46.10; 48.14; 53.10).

Таково таинственное сообщение, к-рое пророки передают народу Божию. Они подчеркивают наличие З.Б. в национальном прошлом: во время исхода Бог пожелал возвести Израиля в достоинство сына (Иер 3.19 сл).

Когда Израиль определяется как «народ неблагодарный», то надлежит иметь в виду, что он получил этот дар, требующий искреннего обращения, ибо З.Б. продолжает господствовать над ходом истории.

Если Навуходоносор налагает свое иго на Израиля и на соседние народы, он делает это как раб Божий (Иер 27.4-8), как орудие гнева Божия против виновных народов (Иер 25.15...). Если приходит погибель какому-нибудь языч. народу, то это происходит в силу установленного плана и для прославления суда Божия (Иер 49.20; 50.45).

Кир становится владыкой Востока в осуществление воли Божией и для восстановления свободы Израиля (Ис 44.28; 46.10 сл; 48.14). Наконец, пророки в своих эсхатологических прорицаниях открывают цель, к к-рой Бог направляет ход истории - спасение; спасение, к к-рому будут причастны все народы, одновременно с Израилем (см Ис 2.1-4 и т.д.);

спасение, к-рое выражается до нек-рой степени в прошедших событиях, ибо они его преображали; спасение, к-рое выходит за пределы земной истории, ибо оно заключает в себе искупление грешников в соответствии с З. Б. (Ис 53.10).

Итак, картина, данная пророками, изображает совокупность этого замысла. Бывает даже, что все аспекты его соединяются в некоем синтезе, как напр., в притче, в к-рой Иезекииль изображает последовательно прошлое, настоящее и будущее Израиля (Иез 16).

III. СИНТЕЗЫ ИСТОРИИ

Мысль, к-рая придает историческим писаниям ВЗ их своеобразие, возникает на фоне исповеданий веры и пророческого понимания событий. С точки зрения современной науки источники этих писаний - разного происхождения и неодинаковой ценности,

но в силу создаваемого ими синтеза они представляют собою нечто гораздо более значительное, чем одни документальные данные. Вера придает единство истории, последовательность к-рой т. обр. становится явной (так было уже в сборнике ягвистских преданий).

Вера делает очевидными Законы Провидения, объясняющие ход истории (как в синтезе Суд 2.11-13). Все события включаются т. обр. в единый 3. спасения. В нем видна уже общеч-ская перспектива (см Быт 9.12; 10; 12.3; 49.10), хотя непосредственно говорится лишь о судьбе Израиля. По мере истечения времени в нек-рых новых фактах проявляются все яснее существенные элементы этой судьбы.

Так, к старым Читать далее...

ВРЕМЯ

Библия - откр. трансцендентного Бога - начинается и заканчивается указаниями, относящимися ко В.: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1.1), «ей, гряду скоро» (Откр 22.20). Бог воспринимается в Библ. не отвлеченно, в Его вечной сущности, как у Платона или Аристотеля, а в Его действии на наш мир, превращающем всемирную историю I историю священную. Т. обр. библ. откр. в силу своей исторической структуры, может давать ответы на религиозные вопросы ч-ского сознания, к-рому свойственно познавать в категориях становления.

1. «в начале». - Первые же слова кн. Быт указывают на творческий акт Бога. Этот акт обозначает абсолютное начало, так что после него всякая продолжительность В. принадлежит к порядку сотворенных вещей. Это воззрение резко расходится с тем пониманием «начала», к-рое принято в соседних языческих религиях. Напр., в вавилонской поэме о творении бог Мардук представлен устанавливающим рамки космического и ч-ского В. - небесные светила, созвездия, кругообороты природы; этим начинается астрономическое В., поддающееся измерению. Но до этого, в первичное В., представляющее собою образец последующего, у богов уже была своя история, единственная свящ. история, к-рую знает вавилонское мифологическое мышление. От первоначальной божественной четы, Апсу и Тиамат, произошли последующие родословия богов; между богами разгорелась борьба; появление мира и людей было конечным результатом этой борьбы. Боги включены вместе с космосом в один процесс становления, как если бы они сами не были вполне свободны от .категории В.

В библ. же кн. Быт трансцендентность Бога утверждается самым решительным обр.: «В начале сотворил Бог...» (Быт1.1); «В то время, когда Господь .Бог создал землю и небо...» (2.4). Нет никакого первичного времени, в к-ром разыгралась бы некая божественная история, ибо грандиозные образы космической битвы, в к-рой Бог выступает против сил хаоса (Пс 73.13 сл; 88.11) вызывают представление не о Его собственной истории, а о истории пира, к-рый Он образует. Творческий акт обозначает абсолютное начало нашего, нам присущего, В., к-рое - добро, как и все остальное творение: но до этого В. уже был Бог. То, что будет развиваться во В. - это Его замысел, сначала устрояющий все творение ради ч-ка, а затем направляющий его судьбу согласно некой таинственной цели.

2. Время и вечность

а) Время. - Итак, В. - творение Божие. Оно служит рамкой для истории, касающейся нас. На это указывается уже в библ. повествовании о Сотворении. Разделение В. творения на 6 дней имеет, по всей вероятности, педагогическое значение: установить почитание субботы и дать религиозное представление о длительности, согласно к-рому вселенная постепенно восполняется. Бог последовательно включает Свои твари во В.; постепенно заполняется рамка, к-рая в конце концов примет ч-ка, а его появление дает смысл всему предшествующему. Из этого видно, что В. - не пустая форма, не простая последовательность чередующихся мгновений. Оно - мера земной длительности в ее конкретном представлении: сначала это - космическая длительность, поляризированная появлением ч-ка, потом - длительность историческая, в рамках к-рой ч-ство направляется к своей цели, и ритм к-рой отмечается чередованием поколений.

б) Вечность. - По отношению к этой двойной длительности Бог остается трансцендентным. Ч-к живет во времени, Бог же в вечности. Евр. слово 'олам, к-рое переводится по-разному (век, вечность, мир...) указывает на длительность, превосходящую ч-скую меру: Бог жив «во веки», «во веки веков». Чтобы дать нам понять природу этой длительности, незнакомой нам на опыте, в Библии она противопоставляется преходящему характеру времени космического («Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи» Пс 89.5) и времени ч-ского («Дни мои - как уклоняющаяся тень... Ты же, Господи, вовек пребываешь», Пс 101.12 сл). Размышление такого рода углубляет сознание Божией трансцендентности, ясно выраженной в поздних текстах. В кн. Быт Бог представлен «в начале», в Его творческом акте, а в Притч. Он созерцается до времени, «искони», когда при Нем была одна только Премудрость (Притч 8.22 слл); Иов останавливается пред этой вечностью в недоумении (Иов 38.4), а псалмопевец провозглашает: «От века до века Ты - Бог» (Пс 89.3). Итак, в Библии сочетаются идея трансцендентности Бога и уверенность в Его воздействии на историю. Т. обр. избегаются оба искушения: как обожествления времени (бог Хронос греческого пантеона), так и отрицания всякого значения В. перед лицом Бога (Ислам).

B3

В ч-ском опыте налагаются друг на друга два аспекта В.: один определяется кругооборотами природы (космическое В.), а другой развертывается с течением событий (историческое В.). Бог управляет ими в равной мере и направляет их совместно к одной и той же цели.

I. КОСМИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

1. Измерения времени. - Бог-Создатель Сам установил ритмы, к-рым повинуется природа: чередование дня и ночи (Быт 1.5), движение светил небесных, управляющих ими (1.14) и Читать далее...

ЕВХАРИСТИЯ


I. ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА

1. Благодарение и благословение. - Слово «евхаристия» само по себе значит: признательность, благодарность, отсюда - благодарение. Этот самый обычный в разговорном греч. языке смысл встречается также в греч. Библии, в особенности когда говорится о ч-ских взаимоотношениях (Прем 18.2; 2 Макк 2.28; 12.31; Деян 24.3; Рим 16.4). По отношению к Богу благодарение (2 Макк 1.11; 1 Фес 3.9; 1 Кор 1.14; Кол 1.12) принимает обычно форму молитвы (Прем 16.28; 1 Фес 5.17 сл; 2 Кор 1.11; Кол 3.17 и т.д., напр., в начале Посланий ап. Павла: 1 Фес 1.2 и др.). Оно в таких случаях, естественно, совпадает с благословением, восхваляющим «чудные дела» Божии, ибо для ч-ка эти чудные дела выражаются в благодеяниях, вдохновляющих благодарственную хвалу; при этих условиях благодарение сопровождается «анамнезисом», к-рым в памяти воскрешается прошлое (Иф 8.25 сл; Откр 11.17 сл), и εύχαριστείν приравнивается к εύλογείν (1 Кор 14.16 слл). Эта «евлогия-евхаристия» имеет место, в частности, во время евр. трапез, благословения к-рых восхваляют и благодарят Бога за пищу, данную Им людям. В этом смысле Павел говорит о еде с «евхаристией» (Рим 14.6; 1 Кор 10.30; 1 Тим 4.3 сл).

2. Употребление этого слово Иисусом и христианами. - При первом умножении хлебов Иисус произнес «благословение» - согласно Синоптикам (Мф 14. 19 п), и «благодарение» - согласно Ин 6.11,23; при втором умножении хлебов у Мф 15.36 говорится о «благодарении», в то время как у Мк 8.6 сл говорится о «благодарении» за хлеб и «благословении» рыб. Эта практическая равнозначность склоняет нас не различать «благословение» хлеба на Тайной Вечере (Мф 26.26 и п; ср Л к 24.30) и «благодарение» над чашей (Мф 26.27 п). К тому же Павел говорит в обратном порядке - о «благодарении» над хлебом (1 Кор 11.24) и «благословении» чаши (1 Кор 10.16).

Фактически, слово «евхаристия» получило преобладание в хр-ском употреблении для обозначения действия, установленного Иисусом накануне Своей смерти. Но следует запомнить, что этот термин выражает хвалу чудным делам Божиим не в меньшей и даже в большей степени, чем благодарность за те блага, к-рые люди извлекают из них. Этим решающим актом, в к-ром Он сообщил пище вечную ценность Своей искупительной смерти, Иисус завершил и установил на веки посвящение Самого Себя и всего сущего Богу, характерное для религии (в этимологическом смысле этого слова: «связь» с Богом), что и есть самое существенное в Его искупительном подвиге: в Нем Самом, принесенном в жертву на Кресте, и в Е. все ч-ство и окружающее его мироздание возвращается к Отцу. Это богатство Е., ставящее ее в центр хр-ского культа, выражается в целом ряде содержательных текстов, к-рые следует внимательно рассмотреть.

II. УСТАНОВЛЕНИЕ И ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ СОВЕРШЕНИЕ ЕВХАРИСТИИ

1. Повествования. - В четырех текстах НЗ говорится об установлении Евхаристии: Мф 26.26-29; Мк 14.22-25; Л к 22.15-20; 1 Кор 11.23 слл. То, что Павел «передает», после того как «получил», по-видимому является литургическим преданием; то же следует сказать и о синоптических текстах, выделяющихся из общего контекста особой четкостью и сжатостью: это ценнейшее свидетельство того, как первохристианские Церкви совершали Вечерю Господню. Их сходства и расхождения объясняются их происхождением. Сильно арамеизирующая редакция Мк, может быть, отражает палестинское предание, в то время как более греч. редакция ап. Павла может отражать предание Церквей Антиохии и Малой Азии. Мф представляет, вероятно, то же предание, что и Мк, с некоторыми вариантами или добавлениями, к-рые тоже могут быть литургического происхождения. Что же касается Лк, то его редакция вызывает сложные проблемы, к-рые решаются по разному: его стихи 15-18 могут представлять древнее предание, весьма отличное от других, или, что более вероятно, расширенную редакцию стихов Мк 14,25, составленную самим Лукой; что же касается ст. 19-20, к-рые следует признать подлинными, вопреки нек-рым рукописным свидетельствам, опускающим 196-20, то в них усматривают либо комбинацию из Мк и 1 Кор, составленную самим Лукой, либо другую форму предания эллинистических Церквей, к-рая представляет в таком случае третье литургическое свидетельство, наряду с Мк / Мф и 1 Кор. Впрочем, разночтения во всех этих текстах маловажны, за исключением порядка повторения, опущенного в Мк / Мф, но к-рый можно считать первоначальным, основываясь на 1 Кор/Лк и на его наиболее вероятном внутреннем смысле.

2. Исторические рамки. - Другая проблема, от к-рой зависит толкование этих текстов, это их исторические рамки. Для Синоптиков это несомненно пасхальная трапеза (Мк 14.12-16 п), но по Ин 18.28; 19.14-31 Пасха была совершена лишь на следующий день, в пятницу вечером. Все, что возможно, было сделано, чтобы объяснить это разногласие: нек-рые считали неточным повествование Иоанна, к-рое как будто отстает на один день, чтобы связать символизм смерти Иисуса с часом заклания Читать далее...

ВЕРНОСТЬ
- и любовь, Гильдебранд, 1971; Христу как минимум, являющийся максимумом 18.9.1990;

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


В. (евр емет), главнейшее отличительное свойство Бога (Исх 34.7), часто связывается с Его отеческой добротой (евр хесед) к народу Союза-Завета. Оба эти взаимодополняющие свойства указывают на то, что 3авет есть и безвозмездный дар и союз, крепость к-рого испытана веками (Пс 118.90). На эти два расположения, к к-рым сводятся пути Господни (Пс 24.10), ч-к должен отвечать соблюдением Завета. Искренность сыновнего благоговения, к-рое он должен испытывать к Богу, доказывается верностью в соблюдении предписаний Завета.

На протяжении истории спасения В. Божия остается непоколебимой, в противоположность постоянной неверности ч-ка, пока Христос, верный Свидетель истины (Ин 18.37; Откр 3.14), не даст людям благодати от Своей полноты (Ин 11.14,16) и не сделает их способными заслужить венец жизни подражанием Его верности до смерти (Откр 2.10).

B3

1. Верность Божия. - Бог - «твердыня» Израиля (Втор 32.4); это наименование символизирует Его непоколебимую В., истинность Его слов, непреложность Его обетовании. Слова Его пребывают вечно (Ис 40.8), обетования будут исполнены (Тов 14.4); Бог не лжет и не отрекается (Числ 23.19); Его замысел исполняется (Ис 25.1) силою слова, исходящего из уст Его, к-рое не возвращается, не совершив того, для чего Он послал его (Ис 55.11); Бог не изменяется (Мал 3.6). Поэтому Он хочет обручить Себе избранную Им невесту союзом совершенной В. (Ос 2.20), без к-рой нельзя познать Бога (Ос 4.1).

Итак, недостаточно хвалить Божию В., к-рая превыше небес (Пс 35.6), или провозглашать ее, дабы этим призвать ее (Пс 142.1), или напоминать Богу его обетования (Пс 88.2-9,25-40). Нужно молиться Богу Верному, чтобы получить от Него В. (3 Цар 8.56 слл) и перестать отвечать на Его В. нечестием (Неем 9.33). И действительно, только Бог может обратить Свой неверный народ и дать ему счастье, прорастив из земли В., - плод ее (Пс 84.5,11 слл).

2. Верность человека. - Бог требует от Своего народа В. Союзу-Завету, к-рый Он свободно возобновляет (Ис Нов 24.14); особенно верными должны быть священники (1 Цар 2.35). Тогда как Авраам и Моисей (Неем 9.8; Сир 45.4) - примеры В-и, Израиль в своей совокупности подражает неверности поколения, скитавшегося в пустыне (Пс 77.8 слл, 3.6 сл; 105.6). А там, где нет В-и Богу, исчезает и В. к людям; нельзя ни на кого положиться (Иер 9.2-8). Эта испорченность свойственна не только Израилю, ибо ко всем применимо изречение: «Правдивого ч-ка кто находит?» (Притч 20.6).

Итак, Израиль, избранный Богом быть свидетелем Его, не был верным рабом; он остался слеп и глух (Ис 42.18 слл). Но Бог избрал иного Отрока, на К-рого Он положил Дух Свой (Ис42.1 слл) и К-рому Он даровал способность слышать и говорить; этот Избранник верно проповедует правду, и испытания не могут сделать Его неверным Его посланничеству (Ис 50.4-7), ибо сила Его - Бог Его (Ис 49.5).

НЗ

1. Верность Иисуса. - Предвозвещенный т. обр. Отрок Верный есть Христос Иисус, Сын и Слово Божие, верный и истинный, пришедший исполнить Писания и дело Своего Отца (Мк 10.45; Лк 24.44; Ин 19.28,30; Откр 19.11 слл). Им исполняются все обетования Божий (2 Кор 1.20); в Нем спасение и слава избранных (2 Тим 2.10); к общению с ним люди призываются Отцом; Им верующие укрепляются и становятся верными своему призванию до конца (1 Кор 1.8 сл). Итак, В. Бога (1 Фес 5.23 сл), дары К-рого непреложны (Рим 11.29), проявляется в Нем во всей своей полноте и укрепляет верного (2 Фес 3.3 слл).

Мы должны подражать В-и Христовой, оставаясь стойкими до смерти, и полагаться на Его В., чтобы жить и царствовать с Ним (2 Тим 2.11 сл). Более того, даже если мы не верны, Он верен; ибо если Он может отречься от нас, то Он не может отречься от Самого Себя (2 Тим 2.13); сегодня, как вчера и во веки, Он пребывает Тот же (Евр 13.8): Первосвященник милостивый и верный (2.17), К-рый дарует доступ с дерзновением к престолу благодати (4.14 слл) тем, кто, опираясь на В. Божиего обетования, сохраняет неуклонную веру и надежду (10.23).

2. Верные Христа. - Название «верные» достаточно для обозначения учеников Христовых, верующих в Него (Деян 10.45; 2 Кор 6.15; Еф 1.1). Оно бесспорно заключает в себе природные добродетели преданности и чистосердечия, к-рые должны быть у хр-н (Флп 4.8); оно означает и религиозную В., одну из главных заповедей, соблюдения к-рой требует Христос (Мф 23.23), характеризующую тех, кто движим Духом Святым (Гал 5.22), в особенности апостолов, домостроителей тайн Божиих (1 Кор 4.1 сл; Лк 12.42). Она проявляется и в повседневном быту (Лк 16.10 слл) и т. обр. преобладает в общественной жизни.

В НЗ эта В. одушевлена любовью; вместе с тем она - доказательство подлинной любви. Иисус на этом настаивает: «Пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как Я заповеди Отца Моего соблюл и пребываю в Его любви» (Ин 15.9 сл; ср 14.15,21,23 сл). Иоанн, оставаясь верным учению Читать далее...

ВЕРА

По Библии В. является источником и центром всей религиозной жизни. Ч-к должен отвечать верою на замысел, осуществляемый во времени Богом.

Вслед за Авраамом, «отцом всех верующих »(Рим 4.11), выдающиеся люди ВЗ жили и умирали в вере (Евр 11), «Совершитель» к-рой есть Иисус (12.2).

Ученики Христовы, - это «уверовавшие» (Деян 2.44) и «верующие» (1 Фес 1.7).

Разнообразие возможностей выразить понятие «вера» в древнеевр. языке отражает всю сложность духовной установки верующего.

Два корня являются преобладающими: аман (ср аминь), вызывающий представл. о твердости и уверенности и ботах об обеспеченности и доверии. Греч, словарь еще более разнообразен.

Можно сказать, что греч. религия не оставляла никакого места для В. Поэтому переводчики (LXX) не располагали соответствующими терминами для передачи смысла евр. слов и переводили на ощупь. Корню ботах соответствуют главным обр. έλπίς, έλπίζω, πέποιθα (Вульг: spes, sperare, confido); корню аман - πίστις,πιστεύω,άλήθεια (Вульг: fides, credere, veritas). В НЗ последние греч. слова, относящиеся к области познания, становятся определенно преобладающими. Изучение словарного состава уже открывает, что В., по Библии, имеет как бы два полюса: доверие по отношению к личности «верной», к-рое охватывает всего ч-ка, а с другой стороны, - действие ума, к-рому слово или знамения помогают постичь реальность невидимого (Евр 11.1).

Авраам, отец верующих. - Ягве призывает Авраама, отец к-рого служил иным богам в Халдее (Ис Нов 24.2; ср Иф 5.6 слл), и обещает ему землю и многочисленное потомство (Быт 12.1 сл).

Вопреки всякой вероятности (Рим 4.19) Авраам «верит Богу» (Быт 15.6) и слову Его; он повинуется этому призванию и доверяет Богу свою дальнейшую судьбу, полагаясь на это обетование.

В день испытания В. его была так тверда, что он готов был принести в жертву собственного сына, в лице к-рого уже осуществляется обетование (Быт 22), ибо для веры Слово Божие еще более истинно, чем плоды его: Бог верен (ср Евр 11.11) и всемогущ (Рим 4.21).

Отныне Авраам - прообраз и олицетворение верующего (Сир 44.20). Он предвозвещает тех, к-рые обретут истинного Бога (Пс 46.10; ср Гал 3.8) или Сына Его (Ин 8.31-41,56) и к-рые доверяются для своего спасения одному Богу и Его Слову (1 Макк 2.52-64; Евр 11.8-19).

Настал день, когда обетование исполнилось в воскресении Иисуса, семени Авраамова (Гал 3.16; Рим 4. 18-25). Авраам стал тогда «отцом множества народов» (Рим 4.17 сл; Быт 17.5): всех тех, к-рых В. соединяет с Иисусом.

ВЗ

I. ВЕРА - ТРЕБОВАНИЕ ЗАВЕТА

Бог Авраама посетил угнетенный народ Свой в Египте (Исх 3.16). Он призвал Моисея, открылся

ему и обещал «быть с ним», «чтобы вести Израиля в его 3емлю» (Исх 3.1-15). «Как бы видя Невидимого», Моисей ответил верою на это откр. Божие, В., к-рая пребудет твердой (Евр 11.23-29), несмотря на возможные слабости (Числ 20.1-12; Пс 105.32 сл).

Как Посредник Моисей сообщает народу замысел Божий, в то время как его Чудеса указывают, каково происхождение порученной ему миссии. Т. обр. Израиль призван «поверить Богу и Моисею, пророку Его» (Исх 14.31; Евр 11.29) с абсолютным доверием (Числ 14.11; Исх 19.9).

Завет-Союз закрепляет это вхождение Бога в историю Израиля, а Израиля призывает повиноваться слову Божию (Исх 19.3-9). «Слушать Ягве» значит, в основном, «верить Ему» (Втор 9.23; Пс 105.24 сл).

Итак, Завет-Союз требует веры (ср Пс 77.37). Отныне жизнь и смерть Израиля будут зависеть от свободной верности (Втор 30.15-20; 28; Евр 11.33), с к-рой он будет поддерживать « Аминь» веры (ср Втор 27.9-26) и к-рая сделала его народом Божиим.

Несмотря на бесчисленные случаи неверности, к-рыми наполнена история странствований по пустыне, завоевания Земли обетованной и заселения Ханаана, эту эпопею возможно вкратце выразить так: «верою пали стены Иерихона... и недостает мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне, о Иеффае, о Давиде» (Евр 11.30 слл).

Согласно обетованиям Завета-Союза (Втор 7,17-42; 31.3-8), всемогущая верность Ягве всегда проявлялась в пользу Израиля, когда Израиль имел веру в нее. Т. обр. провозглашать чудеса прошлого, в особенности Исхода, как действие Самого Бога невидимого, значило для Израиля исповедовать В. (Втор 26.5-9; Пс 77; 105), к-рая передавалась из поколения в поколение, в частности по случаю больших ежегодных праздников (Исх 12.26; 13.8; Втор 6.20). Т. обр. народ хранил память о любви своего Бога (Пс 135).

II. ПРОРОКИ И ВЕРА ИЗРАИЛЯ В ПЕРИОДЫ ИСПЫТАНИЙ

Трудности существования Израиля до его пленения были суровым испытанием для его В. Пророки изобличали его идолопоклонство (Ос 2.7-15; Иер 2.5-13), подменяющее В. в Ягве, формализм в богослужении (Ам 5.21; Иер 7.22 сл), мертвяще суживавший требования Ягве и искание спасения силой оружия (Ос 1.7; Ис 31.1 Читать далее...

ВДОВЫ

В своем одиночестве (Вар 4.12-16) В. представляет типичный случай несчастья (Ис 47.9). Ее одежда (Быт 38.14; Иф 10.3) выражает двойную скорбь: у нее нет надежды на чадородие, если она не выйдет снова замуж; она беззащитна.

1. Помощь вдовам. - Ей оказывается особое покровительство Законом, как и сироте и чужеземцу (Исх 22.21-23; Втор 14.28,29; 24.17-22), и Богом (Втор 10. 17 сл), К-рый внимает ее жалобам (Сир 35.14 сл), берет на Себя ее защиту (Пс67.6; 145.9) и отмщение за нее (Пс 93.6-10). Горе тому, кто злоупотребляет ее слабостью (Ис 10.2; Мк 12.40 п). Иисус, как и Илия, возвращает В. ее единственного сына (Лк 7.11-15; 3 Цар 17.17-24) и поручает Матерь Свою Марию возлюбленному ученику (Ин 19.26 сл). В первоначальной Церкви для В. было организовано ежедневное обслуживание (Деян 6.1). Если В. совсем одиноки (1 Тим 5.16; ср Деян 9,36-39), община должна взять их на свое попечение, как того требует истинное благочестие (Иак 1.27; ср Втор 26.12 сл; Иов 31.16).

2. Признание положительного значения вдовства. - На исходе ВЗ появляется особое уважение к вдовству, принятому навсегда Иудифью (Иф 8.4-8; 16.22) и пророчицей Анной (Лк 2.36 сл), посвятивших себя Богу в молитве и покаянии. В Иудифи поразителен контраст между естественной слабостью и силой Божией, укрепляющей ее.

Ап. Павел допускает новый брак для вдов (1 Кор 7.5,39), а для молодых вдов даже его желает (1 Тим 5.13-15), но выражает предпочтение сохранению вдовства (1 Кор 7.8) и видит в нем провиденциальное указание на отказ от замужества (7.17.24), ибо, как и девство, вдовство может стать идеалом духовной жизни, открывающим душу действию Божию и освобождающим от всего постороннего для служения Ему (7.34).

3. Особое учреждение для вдов. - В Церкви все В. должны быть безупречны (1 Тим 5.7,14). Нек-рые же из них, действительно одинокие, свободные от всяких семейных обязанностей и отрешившиеся от всякой суеты, пребывают в молитве (5.5 сл). Возможно также принятие на себя формального обязательства [по-греч. πίστις означает: вера и обязательство; второе значение более соответствует данному тексту (прим пер)] сохранять целомудренное вдовство на всю жизнь (5.12). Эти В. должны быть т. н. канонического возраста - не менее шестидесяти лет и единобрачны (5.9). По-видимому эта группа выполняла дела милосердия, поскольку от ее членов требовалось доказательство жертвенности, проявленной в прошлом (5.10).

Идеал, предлагаемый В. на последнем этапе их жизни, заключается т. обр. в молитве, целомудрии и любви

ВАВИЛОН

В отличие от Египта, имеющего в библ. символике двойственное значение, В. всегда представляется в Библии как некая злая сила, к-рую, однако, Бог в нек-рых случаях использует для осуществления Своих замыслов.

1. Вавилон как символ. - Еще до того как Израиль вошел в непосредственные сношения с великим городом, последний уже упоминается в свящ. Истории. Ибо «Бабел» - древнеевр. название В., а знаменитая башня, о к-рой говорится в Быт 11.1 -8, не что иное, как многоярусная башня (или «зиккурат») его главного храма. Являя прежде всего образ вавилонского идолопоклонства, эта башня представлена и как символ ч-ской гордости. Поэтому библ. традиция связывает смешение языков с образом В.: так Бог наказал людей за их гордое идолопоклонство.

2. Бич Божий.- Начиная с VII в., В. играет, однако, более непосредственную роль в свящ. Истории, в то время, когда завоевавшие его Халдеи намеревались отнять у Ниневии ее владычество над средним Востоком. Это грозное государство: « сила его - бог его» (Авв 1.11); но Бог использует эту силу для Своих целей. Т. обр. В. участвует в Суде Божием над Ниневией (Наум 2.2-3.19). Он является бичом Божиим для Израиля и окружающих его царств: Ягве отдал их всех в руки царя его Навуходоносора, иго к-рого они должны нести (Иер 27.1-28.17). Он золотая чаша, из к-рой Ягве напояет народы (Иер 25.15-29; 51.7). Он - молот, к-рым Бог сокрушал всю землю (Иер 50.23; 51. 20 слл;. А главное - Он совершает суд Ягве над Иудеей (Иер 21.3-7): его земля - земля изгнания, где Бог соберет остаток Своего народа (Иер 29. 1-20). Это жестокая истина, о к-рой говорится в кн. Царств (4 Цар 24-25); но «на реках Вавилонских», где песни уступают место плачу (Пс 136), пленные Иудеи познают очистительное страдание, подготовляющее будущее восстановление.

3. Город зла. - Эта провиденциальная роль В. не мешает ему быть городом зла по преимуществу. Конечно, как и другие народы и сама Ниневия (Ис 19.24; ср Ион), он призван со временем присоединиться к народу Божию (Пс 86.4). Но, подобно Ниневии, он величался своей собственной силой (Ис 47.7 сл,10; ср 10.7-14). Он вознесся против Ягве с гордостью и дерзостью (Иер 50.29-32; ср Ис 14.13 сл). Он умножал свои преступления: чародейство (Ис 47.12), идолопоклонство (Ис 46.1; Иер 51.44-52), всяческие жестокости... Он действительно стал домом зла (Зах 5.5-11), «городом запустения» (Ис 24.10).

4. Исход из Вавилона. - Если пленение было справедливым наказанием виноватого Израиля, то впоследствии для малого Остатка, обращенного испытанием, этот плен невыносим, и пребывание в В. даже опасно. Когда прошло 70 предсказанных лет (условное число: Иер 25.11; 29.10; 2 Пар 36.21), наступает год прощения (Ис 61.2; ср Лев 25.10). Это долгожданное освобождение является для народа Божия «благой вестью» (Ис 40.9; 52.5 слл). Пленникам предлагается покинуть город зла. «Выходите из Вавилона!» (Ис 48.20; Иер 50.8), «Выходите оттуда! Не касайтесь нечистого!» (Ис 52.11). Воспоминание об этом событии в течение будущих веков будет наполнять сердца веселием (Пс 125.1 сл), и ев. Матфей указывает на эту важную дату как на этап в пути к мессианским временам (МФ1.11 сл).

5. Суд над Вавилоном. - В то время как происходит новый поворот Свящ. Истории, В., бич Божий, в свою очередь подвергается суду Божию. Против города зла выставляется обвинение. Пророки радостно возвещают приговор (Ис 21.1-10; Иер 51.11 сл), иронически оплакивают Вавилон (Ис 47), заранее описывают его страшное разорение (Ис 13; Иер 50.21-28; 51.27-43). Это будет День Ягве против него (Ис 13.6...), месть Ягве богам его (Иер 51.44-57). Торжествующее наступление Кира является как бы подготовкой к этому событию (Ис 41.1-5; 45.1-6); армия Ксеркса разорит его в 485 году, так что от В. не останется камня на камне (можно срсИс24.7-18; 21.1-5). Однако он будет продолжать жить в памяти Иудеев как символ языческого города, обреченного на гибель, а его царь Навуходоносор как символ гордого и святотатственного тирана (Дан 2-4; Иф 1.1-12).

6. Постоянство тайны Вавилона. - Исторический В. пал гораздо раньше, чем наступил НЗ. Но благодаря ему народ Божий осознал тайну беззакония, постоянно действующую в этом мире: противопоставленные друг другу - В. и Иерусалим - два города, между к-рыми разделяются люди, град Божий и град Сатаны. И первохристианская Церковь скоро осознала, что она тоже вовлечена в эту борьбу двух городов. Против Нового Иерусалима (Гал 4.26; Откр 21) постоянно восстает В. Начиная с Неронова гонения, он принимает конкретный облик императорского Рима (1 Петр 5.13). Откр. Ин описывает его в этом смысле как пресловутую Блудницу, опьяненную кровью святых, сидящую верхом на багряном 3вере (Откр 17). Она в союзе со Змеем, т. е. с Сатаной, и со Зверем, т. е. с Антихристом. Поэтому народ Божий призывается к бегству из него (18.4), ибо суд над ним близок; падет В. Великий (18.1-8), и народы, враждебные Богу, будут плакать над ним, в то время как на небе будет раздаваться ликованье (18.9 - 19.10). Такова конечная судьба Города зла; Читать далее...

ВИНО
Cр. виноградная лоза - алкоголизм. Cм. текстология НЗ;

Уотсон, 1992.

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


Наряду с пшеницей и елеем, В. Святой Земли входит в состав повседневной пищи (Втор 8.8; 11.14; 1 Пар 12.41); ему свойственно «веселить сердце человека» (Пс 103.15; Суд 9.13). Поэтому оно является одним из элементов мессианского пира, но также, и прежде всего - Евхаристической вечери, на к-рой верующий черпает радость в самом ее источнике - в любви Христовой.

I. ВИНО В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ

1. В обыденной жизни. - Приписывая Ною нахождение виноградной лозы и указывая на неожиданное действие В. на него (Быт 9.20 сл), ягвистское предание подчеркивает одновременно и благотворные и опасные свойства В. Будучи признаком благосостояния (Быт 49.11 сл; Притч 3.10), В. является весьма ценным благом, делающим жизнь приятной (Сир 32.7; 40.20), если его употреблять умеренно. Умеренность - одно из проявлений внутреннего равновесия ч-ка, к-рое постоянно проповедуется в кн. Мудр. Аксиома сына Сирахова: «Вино полезно для жизни человека, если будешь пить его умеренно» (Сир 31.31)- самая яркая иллюстрация этого (ср 2 Макк 15.39). В пастырских посланиях советы умеренности очень часты (1 Тим 3.3,8; Тит 2.3), но употребление В. в надлежащих случаях даже советуется (1 Тим 5.23). Сам Иисус вкушал В., не боясь осуждения (Мф 11.19 п). Ч-к, не придерживающийся умеренности, подвергается различным опасностям. Пророки резко обличают знатных, любящих много пить, потому что они забывают Бога и свою ответственность в отношении угнетаемого и подстрекаемого ко злу народа (Ан 2.8; Ос 7.5; Ис 5.11 слл; 28.1; 56.12). Мудрые обращают больше внимания на последствия этих излишеств для самого ч-ка: пьяница обречен на бедность (Притч 21.17), ярость (Сир 31.35), разврат (Сир 19.2), несправедливость в словах (Притч 23.30-35). Павел подчеркивает, что пьянство ведет к распутству и вредит жизни Духа в хр-не (Еф 5.18).

2. В культовом обиходе. - Так как В. от Бога, как и все плоды земные, оно употребляется в жертвоприношениях. Уже в древнем святилище Силома вино приносилось в дар (1 Цар 1.24), чтобы во время жертвоприношений совершать предписанные возлияния (Ос 9.4; Исх 29.40; Числ 15.5,10). В. входит в число начатков, к-рые полагаются священникам (Втор 18.4; Числ 18.12; 2 Пар 31.5), и наконец оно является частью НЗ-ого жертвоприношения, отменяющего предыдущий обряд. С другой стороны, в некоторых случаях имеет место и религиозно-обоснованное воздержание от В. От священников оно требуется во время исполнения их обязанностей, потому что последние требуют полного самообладания, в особенности, чтобы учить Судить (Иез 44.21 слл; Лев 10,9 слл). Воздержание от вина может также быть напоминанием о том времени, когда Израиль был лишен его в пустыне и приближался к Богу, ведя суровую жизнь (Втор 29.5 сл). Много времени спустя, после поселения в Ханаане, род Рехавитов (Иер 35.6-11) сохранял эту верность кочевому образу жизни, при к-ром обходились без В. Подобно этому в назорействе (ср Ам 2.21) существовал обычай аскетического характера воздерживаться от всякого плода виноградного в знак посвящения Богу. Т. обр. еще до своего рождения был посвящен по воле Божией Самсон (Суд 13.4 сл); аналогичен и случай с Самуилом (1 Цар 1.11) и Иоанном Крестителем (Лк 1.15; ср 7.33). Узаконенное священническим кодексом назорейство могло также приниматься как временный обет (Числ 6.2-20), что встречается еще и в иудео-христианской общине (ср Деян 21.23 сл). Наконец, верующие часто призывались к воздержанию от В. во избежание опасности компромисса с язычеством: об этом свидетельствует иудаизм в послепленный период (Дан 1.18; ср Иф 10.5). Воздержание нек-рых хр-н вероятно проистекает из стремления к аскетической жизни (1 Тим 5.23); но ап. Павел напоминает, что этот аскетизм должен руководствоваться осторожностью и любовью (Рим 14.21; ср 1 Кор 10.31).

II. СИМВОЛИКА ВИНА

1. В обычном смысле В. символизирует все, что приносит отраду в жизни: дружбу (Сир 9.13), ч-ческую любовь (Песн 1.3; 4.10) и вообще всю земную радость с ее двойственностью (Екк 10.19; Зах 10.7; Иф 12.13; Иов 1.18). Поэтому оно может вызвать и представление о нездоровом опьянении в идолопоклоннических культах (Иер 51.7; Откр 18.3) и о счастьи последователя Премудрости (Притч 9.2).

2. С религиозной точки зрения символика В. включается в эсхатологический контекст.

а) В ВЗ, объявляя великие наказания оскорбляющему Его народу, Бог говорит о лишении его В. (Ам 5.11; Мих 6.15; Соф 1.13; Втор 28.39). Тогда остается пить только В. гнева Божия, чашу ярости (Ис 51.17; ср Откр 14.8; 16.19). Счастье же, обещанное Богом Его верным, часто выражается в образе большого количества В., как, напр., в утешительных пророчествах (Ам 9.14; Ос 2.22; Иер 31.12; Ис 25.6; Иоил 2.19; Зах 9.17).

б) В НЗ «новое вино» является символом мессианских времен. Иисус говорит, что новый Завет, заключенный в Его лице, есть новое В., разрывающее ветхие мехи (Мк 2.22 п). Та же мысль выявляется в повествовании ев. Иоанна о Читать далее...

ТРАПЕЗА
См. катехизис.



СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Несколько раз в день ч-к садится за стол для принятия пищи в семейном кругу или на пиру; за столом питаются скудным хлебом или предаются излишествам. Этот общий стол создает между сотрапезниками некую общность жизни. Т. может иметь свящ. характер и в языческих религиях и в Библии: можно сесть за стол в капище и быть в общении с бесами или же быть участником Т. Господней - причащаться Тела и Крови Христовых. В этом символическом действии ч-к показывает, к какой общности он стремится - к общности с Богом или же с силами тьмы.

I. ТРАПЕЗЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ

В Библии даже самая обыкновенная Т. имеет большое значение, являясь выражением чувств ч-ка: знаком учтивости в гостеприимстве (Быт 18. 1-5; Л к 24.29), проявлением благодарности (Мф 9. 11), знаком радости по случаю посещения родственника (Тов 7.9), возвращения блудного сына (Лк 15. 22-32), благодарением Богу Спасителю (Деян 16. 34). Радость Т. должна быть полной и преизобильной (Ин 2.1-10; см Екк 9.7 сл), но роскошество не одобряется (см Иф1.16), даже при дворе Соломона (3 Цар 10.5); оно может быть причиной безумного ослепления (Мф 14.6-11; Лк 16.19), к-рое в свою очередь может навлечь наказание (Иф 13.2). Счастлив сохраняющий достаточно ясности ума, чтобы внять предупреждениям Божиим по этому поводу (Дан 5.1-20; Лк 12.19 сл)!

Мудрые, наученные опытом, выработали правила поведения во время Т.: это простые советы воздержания (Притч 23.20 сл; Сир 31.12-22) или умеренности (Притч 23.1 слл; Сир 13.7), забота о нравственном достоинстве в ч-ских отношениях (Сир 6.10; 40.29). Они предсказывали несчастье главным обр. тому, кто не соблюдает законов гостеприимства и осуждали того, кто нарушает узы, созданные общностью Т. (Пс 40.10): Сатана вошел в сердце Иуды, после того как он принял кусок хлеба от Того, Кого решил предать (Ин 13.18,26 сл).

II. ТРАПЕЗЫ СВЯЩЕННЫЕ

Культы библ. Востока включали свящ. пиры мистериального характера: причастность к жертве как бы гарантировала присвоение божественных сил. Израиль постоянно подвергался искушению принять участие в этих формах культа - Моавитской (Числ 25.2) или Хананейской (Иез 18.6,11,15; 22.9). В ягвизме, в его ортодоксальной форме (Лев 3), также были свящ. Т., как и в его идолопоклоннической подделке - в культе золотого тельца (Исх 32.6). Вообще всякая Т., а в особенности Т., за к-рой вкушали мясо, носила свящ. характер (1 Цар 14.31-35); жертвенная Т. сопутствовала и всякому торжественному религиозному акту (1 Цар 9.12,13; ср 1.4-18). Точное значение этого свящ. принятия пищи неясно, и оно по-видимому отчасти ускользало и от самих Израильтян (ср сомнение, выраженное в Лев 10.17 сл); у пророков этот вопрос не затрагивается. Анимистическое представление о присвоении таким путем свящ. сил нигде не упоминается, хотя встречается наивная противоположная идея о приношении Богу жертвенных яств, служащих Ему «хлебом» (Числ 28.2). В псалме (49.12) это представление уже преодолено.

Различные предания сходятся однако в одном: свящ. Т. представляется как обряд, служащий не для заключения, а для утверждения союза, будь то союз между племенами (Быт 31.53 сл; ср 26.26-31), между Богом и Его Помазанником (1 Цар 9.22), Его священниками (Лев 24.6-9), Его народом (Исх 24.11; Втор 27.7). Пасхальная Т. есть воспоминание о «чудных делах» Божиих, совершенных в начале Союза-Завета (Исх 12-13), а вкушение первых плодов служит напоминанием о Провидении Божием, непрестанно заботящемся о своих (Втор 26). Второзаконие систематизирует эту мысль, подчиняя понятие Т. понятию радостного праздника в присутствии Ягве (12.4-7,11 сл,18; 14.22 сл; 15.20; 16. 10-17): единственная свящ. Т. это та, к-рая объединяет весь народ в месте, избранном Ягве, чтобы являть Свое присутствие, и посредством к-рой народ вспоминает с благодарностью благословения Божий и Его же дарами прославляет Его. Празднование, выражающееся в словах, пении и танцах приобретает больше значения, чем сама еда. Этой эволюции, к-рую можно проследить и в христианских литургиях, способствовала полемика пророков против слишком материального понимания жертвоприношения и параллельного восхваления ими жертвы хвалы, плода уст: «...Торжествуй, Израиль! Господь Бог твой среди тебя, Он силен спасти тебя, возвеселится о тебе радостью, будет милостив по любви Своей, будет торжествовать о тебе с ликованием» (Соф 3.14-17; ср Ис 30.29; Неем 12.27-43). Эта тема будет существенна для понимания жертвы нового закона (Евр 13.9-16).

III. ТРАПЕЗЫ ХРИСТОВЫ

Праздничные Т. людей приобретают весь свой смысл, когда на них присутствует Богочеловек. Он Друг, К-рого приглашают к семейному столу Лазаря (Лк 10.38-42) и на брачный пир в Кану (Ин 2. 1-11). Он принимает приглашение фарисея Симона и за Т. у него прощает грехи кающейся грешнице (Лк 7.36-50). Он без стеснения разделяет Т. мытарей Матфея (Мф 9.10) и Закхея (Лк 19.2-10).

Своим присутствием Иисус сообщает Т. их подлинное значение. Он собирает Своих за общим столом и Сам произносит Читать далее...

БОЛЕЗНЬ
Болезнь - страх Б. как ее исток, Бердяев, 1931; Сиоран, 1956; см. медицинская этика; зло. Кротов. Православные молитвы о больном: краткие - канон.

БОЛЕЗНЬ / ИСЦЕЛЕНИЕ

Б. с сопровождающими ее страданиями представляет проблему для людей всех времен. Решение этой проблемы зависит от того, как люди представляют себе мир и силы, к-рые над ними господствуют. На древнем Востоке на Б. смотрели как на бедствие, вызванное злыми духами или посланное богами, разгневанными какой-нибудь погрешностью в культе, им воздаваемом.

Для излечения применяли заклинания, назначением к-рых было изгнание бесов, испрашивали прощения у богов молениями и жертвоприношениями; в вавилонской письменности сохранились сборники формул обоих видов.

Медицина, вследствие этого, была в ведении жрецов; в известной мере она сохраняла связь с магией. Только наблюдательный ум греков развил ее до степени самостоятельной положительной науки. Т. обр. понятно, что библ. откр. оставляет в стороне научный подход к этой проблеме. Оно касается исключительно религиозного значения Б. и исцеления в домостроительстве спасения, тем более, что через Б. уже проявляется власть смерти над ч-ком (ср 1 Кор 11.28-32); она, следовательно, имеет аналогичное значение.

ВЗ

I. БОЛЕЗНЬ

1. Здоровье предполагает полноту жизненной силы. Б. надо понимать прежде всего как состояние слабости и немощи (Пс 37.11).

Кроме этого эмпирического заключения, медицинские наблюдения весьма суммарны; они сводятся к тому, что видимо: накожным Б., ранениям и переломам, лихорадке и возбужденным состояниям (так в Пс о недугующих: Пс 6; 31; 37; 38; 87; 101). Классификация различных Б. остается неясной (напр, что касается проказы). Естественных причин даже не ищут, кроме тех, к-рые видны на глаз: ранения, падения (2 Цар 4.4), старость, сопровождаемая одряхлением, к-рую с таким мрачным юмором описывает Екклесиаст (Екк 12.1-6; см Быт 27.1; 3 Цар 1.1-4; и как контраст, Втор 34.7).

Это объясняется тем, что для религиозного ч-ка главнейшее в ином: что значит Б. для того, кто болен?

2. В мире, где все зависит от установленной Богом причинности, В. не составляет исключения. Нельзя не видеть в ней поражающей руки Божией (Исх 4.6; Иов 16.12 слл; 19.21; Пс 38.11 cл).

Бог может также действовать посредством существ, стоящих выше ч-ка: ангела истребителя (2 Цар 24.15 слл; 4 Цар 19.35; ср Исх 12.23), Сатаны (Иов 2.7) или посредством олицетворенных бедствий (Пс 90.5 сл).

В послепленном иудействе все больше внимания уделяется действию бесов, злых духов, влияние к-рых на наш мир обнаруживается в Б. Как же объяснить это бесовское влияние, это существование зла на земле при неограниченном владычестве Господнем?

3. Религиозное чувство ч-ка непроизвольно устанавливает некую связь между Б. и грехом. Библ. откр. не опровергает этого, а лишь уточняет условия этой связи. Бог создал ч-ка, чтобы он был счастливым (ср Быт 2). Б., как и все остальные бедствия ч-ские, противоречит этому основному назначению; она вошла в мир лишь как последствие греха (ср Быт 3.16-19).

Она одно из знамений Божия гнева на греховный мир (ср Исх 9.1-12). Она имеет это значение в рамках учения Союза-Завета: это одно из главных проклятий, постигающих неверный народ Божий (Втор 28.21 сл, 27 слл, 35).

Испытание Б. должно возбудить в ч-ке сознание греха. В просительных псалмах это и отмечается: мольба об исцелении сопровождается всегда признанием грехов (Пс 37.2-6; 38.9-12; 106.17). Однако встает вопрос, является ли каждая болезнь следствием личных грехов болящего.

Ответ на этот вопрос не ясен. Обращение к принципу коллективной ответственности дает лишь неполный ответ (ср Ин 9.2). В ВЗ можно найти разрешение только в двух направлениях. Когда Б. поражает праведных, как Иова или Товита, она может быть провиденциальным испытанием для засвидетельствования их верности (Тов 12.13).

Что же касается Великого Страждущего Праведника, Раба Ягве, смысл Б. в искуплении вины грешников (Ис 53.4 сл).

II. ИСЦЕЛЕНИЯ

1. В ВЗ совсем не запрещается прибегать к помощи медицины: Исаия пользуется ею, чтобы излечить Езекию (4 Цар 20.7), и Рафаил, чтобы лечить Товита (Тов 11.8,11 сл). Весьма обычно применение нек-рых простых лекарств

(ср Ис 1.6; Иер 8.22; Прем 7.20),

а у Сына Сирахова мы находим даже особую похвалу медицинской профессии (Сир 38. 1-8,12 сл). Запрещено только применение магии, связанной с идолопоклонническими культами (4Цар 1.1-4), к-рыми зачастую была заражена медицина того времени (ср 2 Пар 16.12).

2. Прежде же всего надо прибегать к Богу, ибо Он Владыка жизни (Сир 38.9 слл 14). Он поражает и Он исцеляет (Втор 32.39; ср Ос 6.1). Он высший врач ч-ка (Ис 15.26), поэтому ангел, посланный исцелить Сарру, называется Рафаилом («Бог исцеляет» - Тов 3.17).

Поэтому больные и обращаются к Его представителям - священникам (Лев 13. 49 слл; 14.2 слл; ср Мф 8.4) и пророкам (3 Цар 14. 1-13; 4 Цар 4.21; 8.7 слл). Смиренно исповедуя свои грехи, они молят об исцелении, как о благодати. Читать далее...

БОДРСТВОВАТЬ

Б. в прямом смысле слова значит отказаться от ночного сна. Бодрствуют, чтобы продолжать свой труд (Прем 6.15) или чтобы не быть застигнутым врасплох врагом (Пс 126.1 сл). Отсюда переносный смысл: Б. - быть бдительным, бороться с бесчувственностью и нерадением, чтобы достичь намеченной цели (Притч 8.34). Цель верующего - быть готовым встретить Господа, когда придет День Его; именно для этого верующий бодрствует и остается неусыпным, чтобы живя в ночи, не быть сыном ее.

I. БОДРСТВОВАТЬ: БЫТЬ ГОТОВЫМ К ВТОРОМУ ПРИШЕСТВИЮ ГОСПОДА

1. У Синоптиков призыв к бодрствованию является основным советом Иисуса ученикам в заключение Его слов о конце мира и Пришествии Сына Ч-ческого (Мк 13.33-37). «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш придет» (Мф 24.42). Чтобы подчеркнуть, что Его Пришествие будет неожиданным, Иисус пользуется различными сравнениями и притчами, к-рые легли в основу употребления глагола «бодрствовать» (воздерживаться от сна). Сын Ч-ческий придет так же неожиданно, как вор в ночи (Мф 24.43 сл), как хозяин, возвращающийся домой, не предупредив своих слуг (Мк 13.35 сл). Как осторожный отец семейства или как хороший слуга, хр-н не должен поддаваться сну, он должен Б., т.е быть начеку, готовым встретить Господа. Следовательно, бодрствование свойственно поведению ученика, с надеждой ожидающего возвращения Христова. Оно состоит главным обр. в том, чтобы быть всегда в состоянии готовности, и поэтому требует отречения от мирских удовольствий и земных благ (Лк 21.34 сл). А так как час Парусии непредвидим, нужно принять меры на тот случай, если он заставит себя ждать: таково поучение притчи о девах (Мф 25.1-13).

2. В ранних посланиях an. Павла, написанных в эсхатологической перспективе, мы находим отголосок евангельского призыва к бодрствованию, в особенности в 1 Фес 5.1-7. «Мы не сыны ночи, ни тьмы; итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться (5,5 сл). Хр-н - «сын света», ибо он обратился к Богу, следовательно он должен Б. и противостоять тьме - символу зла, чтобы «Парусия» не застала его врасплох. Такое состояние бодрствования требует трезвенности, т.е. отказа от «ночных» излишеств и от всего того, что может отвлечь от ожидания Господа; в то же время оно требует от хр-на, чтобы он облекся в духовную броню: «Будем трезвиться, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (5.8). В одном из последующих посл. Павел, опасаясь, что хр-не утратят свое первое горение, призывает их пробудиться, восстать от сна и приготовиться к принятию окончательного спасения (Рим 13.11-14).

3. В Откр Ин обращение Судии последних времен к Сардийской Церкви представляет собой настойчивый призыв к бодрствованию (3.1 слл). Эта Церковь забыла, что Христос должен прийти вновь; если она не пробудится, то Он, подобно вору, застигнет ее врасплох. Зато блажен «бодрствующий и хранящий одежды свои» (16.15), - он сможет участвовать в победном шествии Господа.

II. БОДРСТВОВАТЬ: ОСТЕРЕГАТЬСЯ ЕЖЕДНЕВНЫХ ИСКУШЕНИЙ

Бодрствование, будучи постоянным ожиданием возвращения Христова, должно проявляться на всем протяжении жизни хр-на в борьбе с ежедневными искушениями, предвосхищающими великую эсхатологическую брань.

1. Когда Иисус Христос готовился осуществить спасительную волю Отца, Он должен был выдержать мучительное борение в Гефсиманском саду (άγωνία), являющееся предвосхищением борьбы в конце времен. Повествование Синоптиков представляет Иисуса образцом бодрствования в час искушения, и это подчеркивается тем, что ученики не выдержали его, не послушав увещания Учителя. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть вам в искушение» (Мф 26.41): совет этот выходит за пределы Гефсимании и обращен ко всем хр-нам. Ему соответствует последнее прошение Молитвы Господней: оно молит о Божией помощи не только в период эсхатологической борьбы, но и для борьбы, ведущейся на всем протяжении жизни хр-на.

2. Призыв к бодрствованию ввиду опасностей земной жизни несколько раз повторяется в Ап. Посланиях (1 Кор 16.13; Кол 4.2; Еф 6.10-20); он особенно выразителен в отрывке, к-рый читается каждый вечер на Повечерии на Западе: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить» (1 Петр 5.8). Здесь, как и в Еф 6.10 слл, враг ясно указан; с непримиримой ненавистью Сатана и приспешники его постоянно следят за учеником, чтобы заставить его отречься от Христа. Да бодрствует же всегда хр-н, да молится он с верой и, отрешаясь от всего, да избегает козней Противника. Это бодрствование особенно советуется пастырям, ответственным за общину; они должны ее защищать от «лютых волков» (Деян 20.28-31).

III. БОДРСТВОВАТЬ: ПРОВОДИТЬ НОЧЬ В МОЛИТВЕ

В Еф 6.18 и Кол 4.2 ап. Павел, по всей вероятности, имеет в ввиду обычай первохристианских общин - молитвенное бдение. Всякой молитвою и прошением молитесь во всякое время в Духе (έν Πνεύματι,) и старайтесь о сем Читать далее...