ГЛАВА, ГОЛОВА

Интерес слова Г. заключается главным обр. в его христологическом применении в Посл. Павла. Чтобы выразить верховную власть Иисуса Христа, Павел смело использовал многогранность этой темы и широко применял этот образ.

1. Христос - Глава угла. - За прямым смыслом евр. рош и греч. хεφαλή обозначающих Г. ч-ка или животного, и употреблением этого слова в характеристиках чувств и отношений, выражающих радость, скорбь или насмешку, открывается метафорический смысл в применении этого слова ко всему, что в неодушевленном мире является первоначальным (начало пути или года, фасад здания), или лучшим или высшим (верхушка дерева, вершина горы или башни: Быт 11.4; Зах 4.7). Вероятно в этом последнем смысле надо понимать образ Пс 117.22: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла». Именно этот образ часто встречается в НЗ в применении ко Христу: Он - главный камень, увенчивающий новый храм, обеспечивающий его устойчивость и придающий ему его значение. (Мф 21.42 п; Деян 4.11; 1 Петр 2.7; Еф 2.20). Нек-рые авторы в этом краеугольном камне видят основание, на к-ром покоится все здание.

2. Христос, глава вселенной. - В другом метафорическом смысле слово Г. применяется к людям, идущим впереди (см Г., противополагаемая хвосту во Втор 28.13,43 сл; Ис 9.13) и в особенности к вождям (Исх 6.14; 1 Цар 15.17; Иов 29.25; Дан 7.6; Откр 12.3). Этот смысл находим также в 1 Кор 11.3: «Всякому мужу глава Христос, жене глава - муж, а Христу глава - Бог». Именно к такому значению Г. относятся указания на главенство Христа над всем сущим (1 Кор 11.3; Кол 2.10; см Еф 1.10,22).

3. Христос - Глава Церкви. - Павел называет Христа Главою Тела, т.е. Церкви (Кол 1.18; 2.19; Еф 1.22 сл; 4.15). Это представление, в к-ром Г. означает не один из членов тела, а начало жизни, крепости и возрастания, как бы заключает в себе дальнейшее развитие учения Павла о Церкви (Кол 2.19; Еф 4.15 сл). В самом деле, в 1 Кор Церковь через крещение и Евхаристию соединяется со Христом так, что становится Его Телом. Внутри этого единства остается, однако, существенное различие между Христом, уже пришедшим к цели и проявляющим свое животворное действие - и совокупностью хр-н, все получающих от Него. По всей вероятности, имея в виду это различие в единстве, Павел дошел до представления о Христе, как о Главе Тела, а в Еф 5.23 он видит во Христе Супруга, т.е. Главу Церкви.

4. Связь между этими представлениями. - Заметим однако, что Павел часто соединяет эти различные представления о Христе - Главе угла нового храма, Главе Вселенной, Главе Тела Церкви. Первое представление, вероятно самое старое и традиционное (Деян 4.11; Мф 21.42 п), встречается особенно в Еф в соединении с третьим (см параллелизм в описании Храма в Еф 2.20 сл и в описании Тела в Еф 4.16; см также употребление слова «созидание» в этом последнем ст, также как и в ст 12-м). Наконец, Христос не случайно является в Посл. Павла одновременно Главой Церкви и Главой Вселенной. Мы уже видели, что эти два представления - не тождественны: Церковь есть часть вселенной, но только она может называться Телом Христовым и Невестой Христовой. Т. обр. Христос ее Глава - в смысле преимущественном, тогда как вселенная, прежде чем принять соединение с Церковью и т. обр. претвориться в Тело Христово, в непорочную Невесту и в Святой Храм, добровольно или в силу необходимости подвластна первенству Того, Кто, соединив все небесное и земное под единым Главой (Еф 1.10), возжелал их очистить, оживотворить и обеспечить Собой крепость этого Святого Храма.

МУДРОСТЬ / ПРЕМУДРОСТЬ

Искание М. свойственно всем культурам древнего Востока. Сборники посвященных этим исканиям письменных произведений остались нам и от Египта, и от Месопотамии, и от древней Греции, семь мудрецов к-рой вошли в легенду. Это М., преследующая практическую цель: она учит действовать осмотрительно и умело для достижения успеха в жизни. Этой М. не чужды размышления о сущности мира и установления принципов морали, в нек-рых случаях религиозно окрашенных (в частности в Египте). В Греции VI века мышление принимает более умозрительный характер, и М. становится философией. Т. обр. М., наряду с еще зачаточной наукой и прогрессирующей постепенно техникой, составляет один из главнейших элементов культуры. В этом и заключается гуманизм древности.

В библ. откр. Слово Божие также облекается в форму М. Этот значительный факт требует, однако, правильного истолкования. Он не означает, что откр. на определенной стадии своего развития преобразуется в гуманизм. Богодухновенная П. даже, когда она включает лучшее из М. ч-ской, имеет совсем иную природу. Это обстоятельство, заметное уже в ВЗ, в НЗ выявляется с полной яркостью.

ВЗ

I. МУДРОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ И ПРЕМУДРОСТЬ ПО БОГУ


1. Внедрение П. в Израиле. - За исключением Иосифа (Быт 41.39 сл) и Моисея (Исх 2.10; ср Деян 7.21 сл), Израиль не имел контакта с восточной М. до своего поселения в Ханаане, и только в эпоху царей он в полной мере воспринял гуманизм того времени. Инициатором в этом отношении является Соломон, о к-ром говорится: «Была М. Соломона выше М. всех сынов Востока и всей М. Египтян» (3 Цар 5.9-14; ср 10.6 сл,23 сл). Это изречение касается и его личной культурности, и его искусства хорошо управлять. Для людей же, руководящихся верой, происхождение этой царской П. очевидно: она - дар Божий, и Соломон получил ее по своей молитве (3 Цар 3.6-14). Отклики такого оптимистического взгляда слышатся и в других местах: придворные книжники разрабатывают тему П. в ее различных литературных жанрах (ср наиболее древние элементы в Притч 10-22 и 25-29), а свящ. историки восхваляют рассудительного правителя Иосифа, получившего свою М. от Бога (Быт 41; 47).

2. М. ставится под вопрос. - Но есть М. и М. Истинная М. - от Бога; Он дает ч-ку «сердце разумное, чтобы различать, что добро и что зло» (3 Цар 3.9). Но все люди, как и их праотец, подвержены искушению произвольно присваивать себе принадлежащее только Богу, т.е. приобретать (Быт 3.5 сл) только собственными силами « познание добра и зла». Такова обманчивая М., к к-рой их привлекает коварство Змея (Быт 3.1). Такова М. книжников, к-рые судят обо всем лишь с ч-ской точки зрения и «Закон Ягве превращают в ложь» (Иер 8.8), а также и М. царских советников, ведущих чисто ч-скую политику (ср Ис 29.15 слл). Против такой М. восстают пророки: «Горе тем, к-рые мудры в своих глазах и разумны пред самими собой!» (Ис 5.21). Бог обратит их М. в ничто (Ис 29.14). Они запутались в сети оттого, что отвергли Слово Ягве (Иер 8.9). Ибо это Слово - единственный источник подлинной М., к-рую блуждающие духом и ропщущие познают после кары (Ис 29.24). Во всей полноте ею будет обладать лишь Царь, Сын Давидов, К-рый воцарится «в последние времена», и на К-ром почиет Дух Ягве (Ис 11.2). Так учение пророков отвергает соблазн самодовлеющего гуманизма: спасение ч-ка приходит только от Бога.

3. К истинной П. - Разрушение Иерусалима подтвердило угрозы пророков: ложная М. царских советников, действительно, привела страну к катастрофе. Когда двусмыслица оказывается т. обр. рассеянной, истинная П. получает возможность свободно процветать в Израиле. Ее основание - Божий 3акон, благодаря к-рому Израиль становится единственным мудрым и разумным народом (Втор 4.6). Страх Ягве - ее начало и увенчание (Притч 9.10; Сир 1.14-18; 19.18,21). Ни в чем не отступая от установок этой религиозной П., вдохновенные книжники отныне включают в нее все, что ч-ское мышление может им дать положительного. Писания Мудр., вышедшие в свет или составленные после плена, представляют собою плод этих усилий. Исцеленный от своих горделивых притязаний, гуманизм расцветает в свете веры.

II. РАЗЛИЧНЫЕ ВИДЫ МУДРОСТИ


1. Искусство правильно жить. - Библ. мудрец проявляет любознательность к явлениям природы (3 Цар 5.13). Он восхищается ими, и вера учит его видеть в них всемогущую руку Божию (Иов 36.22- 37.18; 38-41; Сир 42.15-43.36). Но прежде всего он хочет знать, как вести свою жизнь к достижению подлинного счастья. Всякий ч-к, сведущий в своей профессии, уже заслуживает название мудрого (Ис 40.20; Иер 9.16; 1 Пар 22.15); мудрец по преимуществу это тот, кто сведущ в искусстве правильно жить. На окружающий его мир он смотрит трезвым взглядом и без иллюзий; он видит пороки этого мира и относится к ним без одобрения (напр. Притч 13.7; Сир 13.21 слл). Будучи хорошим психологом, он знает, что таится в сердце ч-ском, что для него - радость и что - горе (напр. Притч 13.12; 14.13; Екк 7.2-6), но не ограничивается ролью наблюдателя. Как прирожденный воспитатель, Читать далее...

ОСТАТОК

B3

Бог обещал Аврааму потомство многочисленное, как звезды небесные (Быт 15.5), и Он же устами Амоса предупредил Израиля: «Как иногда пастух исторгает из пасти львиной две голени или часть уха, так спасены будут сыны Израилевы» (Ам 3.12). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим 2.4), и возвещает, что во время великой скорби, «если бы не были сокращены дни те, не была бы спасена никакая плоть: но ради избранных будут сокращены дни те» (Мф 24.22). - Этот О., пощаженный при совершении Суда, составляет существенный элемент библ. надежды. Представление о нем связано с опытом войн и сопровождающим их избиением множества людей. Истребление побежденных, так часто применявшееся (ассирийские документы, стела Месы), ставило перед Израилем вопрос о самом его существовании и, следовательно, о нерушимости Божиих обетований.

В зависимости от контекста данный термин может указывать на размер катастрофы («только остаток обратится», Ис 10.22, «и остатка не будет», Иер 11.23), или же на надежду, к-рая сохраняется, благодаря продолжающейся жизни О. (Иер 40. 11). Эта тема появляется при бедствиях IX века (ср 3 Цар 19.15-18), но она имеется уже в предысторическом периоде: это повествование о Ное (Быт 6.5 слл,17 сл), к-рый называется «Остатком» в Сир. 44.17, а также о наказаниях, постигающих Израиля в пустыне и приводящих к уничтожению значительной части народа (Исх 32.28; Числ 17.14; 21.6; 25.9).

1. До плена. - Согласно Амосу, как нынешние испытания уменьшили народ до небольшого числа оставшихся в живых (Ам 5.15), так и грядущие наказания, рассматриваемые в перспективе эсхатологического суда, уменьшат Израиля до горсточки людей (3.12; 5.3). Как решето, они будут отсеивать грешников на погибель и оставят только праведных (9.8 слл).

Согласно Исаии, О. будет причастен святости Ягве (Ис 4.3;]ср 6.3), к-рая есть огонь, испепеляющий нечестивых, но для других он - пламя светлое (10.17) и очистительное (1.25-28). Этот О. - дело Ягве (4.4) и будет полагаться верою только на Бога одного (10.20), т. обр. избегая наказания (7.9; 28.16); в зачатке он уже существует в учениках пророка (8.16,18); по-видимому, он состоит преимущественно из «бедных» (14.32), что ясно утверждает веком позже одно из последующих пророчеств (Соф 3.12 сл). Мессия, наместник Ягве, вокруг к-рого объединится этот О. (Ис10.21: Бог крепкий = Мессия, ср 9.6), будет его главой и его славой (4.2), а также его представителем, так как О. и Мессия описываются в одних и тех же выражениях (ср 6.13 и 11.1; 11.2 и 28.5 сл).

У Михея, современника Исаии, О. становится уже определенным термином для обозначения очищенного народа мессианских времен, ставшего «сильным народом» (Мих 4.7). Для язычников он будет источником гибели или благословения, смотря по их отношению к нему (5.6 слл). Т. обр. он наследует благословение, данное Аврааму и его потомству (Быт 12.3).

2. Поворотный момент - плен. Иеремия значительно углубляет учение об О. Как и его предшественники, он продолжает давать это имя маленькой группе жителей Иудеи, избежавших переселения и оставшихся в святой Земле (Иер 40.11; 42.15; 44.12; ср Ам 5.15; Ис 37.4; Соф 2.7; Иер 6.9; 15.9). Но настоящими носителями и наследниками мессианских чаяний теперь являются уведенные в плен (24.1-10). Правда, они обычно не называются «Остатком» и даже противопоставляются ему (24.8); так что остается в силе прежнее словоупотребление. Однако, для указания на славное будущее, предназначенное уведенным в плен, это выражение напрашивается само собой (23.3; 31.7). Этот О. отныне отличен от земной общины, от государства Иуды.

Другое углубление этого термина дано у Иезекииля. До него пророки как будто не различали близко предстоявшие испытания и эсхатологический суд, который должен свести народ к О. праведных. После катастрофы 587 года Иезекииль констатирует, что оставшиеся в живых не лучше тех, кого настигла смерть (Иез 6.8 сл; 12.15 сл; 14.21 слл). Между тем, прежде он предсказывал, что только праведные будут пощажены (9.4 слл). Следовательно, эсхатологический суд, который он тогда имел в виду, еще должен прийти (20.35-38; 34.17). Только этот Суд отделит неверных от святого О. (20.38; 34.20).

3. Три рода Остатка. - Так вырисовывается различение двух значений слова: с одной стороны, та часть, к-рая остается в живых после какого-либо бедствия, иначе говоря, исторический Остаток (Ам 5.15; Ис 37.4; Иер 6.9; Иез 9.8; и т.д.), и, с другой стороны, та община, к-рая обретет спасение в последние времена, то есть эсхатологический Остаток (Мих 5.6 слл; Соф 3.12; Ис 4.4; 10.22; 28.5; Иер 23.3; 31.7; и т.д.). Свят только этот последний. Первый же свят не более, чем устраненная часть.

Со времени плена появляется третье понятие, а именно, религиозной элиты внутри народа, как наследницы и носительницы обетовании. Ее можно назвать верным Остатком, хотя имени О. она в ВЗ не носит никогда. Это имя ей дается впоследствии в НЗ (Рим 11.5), а также в нек-рых небиблейских письменных произведениях (Дамасский документ 1.4; 2.11). Это в Читать далее...

Вся Библия пронизана темой С., превозношением С., но в то же время в ней возвещается конечное поражение прибегающих к насилию и торжество малых сих. Этот парадокс развивается вплоть до проповеди о кресте; в ней то, что кажется «немощным Божиим», оказывается сильнее ч-ка (1 Кор 1.25). Так, напр., гигант Голиаф, «воин от юности своей», идущий с мечом и копьем и щитом, побеждается Давидом, белокурым юношей, вооруженным одной только пращей с пятью камнями, но выступающим во имя Ягве (1 Цар 17.45). И Павел так определяет метод действия Бога: «Немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1 Кор 1.27).

Это не похвала слабости, а прославление «силы Божией ко спасению всякому верующему» (Рим 1.16). Говоря так, Павел не превозносит, как впоследствии это делает Ислам, Божие могущество, резко противополагающееся ничтожеству смертных: он противопоставляет С., к-рую ч-к находит в Боге, бессилию, на к-рое ч-к обречен без Бога; с Богом можно победоносно сражаться одному против тысячи (Ис Нав 23.10; Лев 26.8); без Бога обращаются в бегство от шелеста опавшего листа (Лев 26.36). «С Богом мы окажем силу), - поет псалмопевец (Пс 59.14). «Все могу в укрепляющем меня», - восклицает Павел (Флп 4.13).

I. СИЛА ИЗБРАННЫХ БОЖИИХ

1. Сила, заставляющая себя уважать. - Израильтянин мечтает о С., потому что его мечта - постоянно импонировать окружающему миру: «Приобретай богатство в Ефрафе, - говорят Воозу, - и да славится имя твое в Вифлееме» (Руф 4.11). Чтобы внушить уважение к себе, нужна прежде всего С. рук (Пс 75.6) и чресл (Пс 92.1), С. не поддающихся дрожи колен, С. сердца крепкого в борьбе (Пс 56.8); это также С., к-рая представляет жизненную крепость данного существа, его здоровье и плодовитость (Быт 49.3); или же это его экономическая мощь, к-рую Израиль в себе истощает, если платит дань или покупает союзников (Ос 7.9; Ис 30.6). Наконец, если есть соблазн в С., к-рую злые извлекают из своего богатства (Иов; Пс 48.73), то, напротив, сила добродетели - напр., у жены добродетельной (Притч 31.10-31) - достойна похвалы.

Чтобы заставить другого признавать свою С., надо «быть сильнее» его. Сильный оказывает сопротивление врагу, как камень, как алмаз (Иез 3,9), как медь (Иов 6.12), как скала, к-рой не поколеблет яростный натиск морских вод (Пс 45.3 сл), как неприступная крепость (Ис 26.5), как убежище, воздвигнутое на недоступных высотах (Авд 3). Сильный стоит, когда слабый шатается, падает и лежит, как мертвый: «Господь крепость моя ... скала моя ... твердыня моя, спасение мое, убежище мое ... Бог препоясывает меня силою ... И на высотах поставляет меня» (Пс 17; 61.3).

Эта С., проявляемая при столкновениях, не может оставаться чисто оборонительной. В борьбе за жизнь или побеждают, или оказываются побежденными: промежуточного решения нет. Помазанник Ягве, к-рый С. Божией стоит пред лицом всего мира, объединенного против него, в конце концов увидит всех своих врагов поверженными у ног его (Пс 17.48), так что ни один из них не уйдет от него (Пс 20.9). В так наз. царских псалмах многократно подчеркивается, что мира нельзя достичь без полной и окончательной победы.

2. Сила на службе Богу. - Израиль мечтает быть сильным, ставя себе целью исполнение замысла Божия. Иначе разве мог бы Иисус Навин завоевать землю Ханаанскую (Ис Нав 1.6), разве мог бы избранный народ достигнуть спасения (Ис 35.3 сл)? Не меньше С. и даже насилования себя требуется, чтобы войти в Царствие (Лк 16.16). «Укрепляемые всякой силой по могуществу славы Его (вы утвердитесь) ко всякому постоянству и долготерпению» (греч Кол 1.11). Сила, необходимая хр-нину, в свою очередь представляется неким жизненным потенциалом и победоносной стойкостью в борьбе. Эта С. есть участие в силе Самого воскресшего Христа, восседающего одесную Отца (Еф 1.19 сл); она делает верующего победителем над миром (1 Ин 5.5), помогая ему укрощать всякую силу зла (Мк 15.17 сл), сначала в себе самом (1 Ин 2.14; 5.18) - на чем ВЗ отнюдь не настаивал, - а также и вокруг себя. Дух Господень является и для нас силой Воскресения (Флп 3.10 сл), Он укрепляет в нас внутреннего ч-ка (Еф 3.16), «дабы нам исполниться всей полнотой Божией» (3.19).

II. СИЛА В НЕМОЩИ

Ч-к не обладает в себе самом С., способной дать ему спасение: «Не спасется царь множеством воинства... не надежен конь для спасения» (Пс 32. 16 сл). Конечно, это признание бессилия входит как обычный элемент во всякую молитву. Чувствуя себя беззащитными перед миром, к-рый сильнее их, смертные стараются привлечь на свою сторону могущество богов. Но Библия тщательно избегает того, чтобы давать ч-ку готовые рецепты для возмещения его природного бессилия. Бог привлекает нас к служению Ему; Он делает ч-ка сильным, чтобы тот исполнял Его волю и осуществлял Его замысел (Пс 40.10; 2 Кор 13.8).

Между тем, в том, что касается С., как и всех прочих даров Ягве, Израиль в конце концов забыл, откуда они произошли; он приписал их себе самому, чтобы не зависеть от Того, от Кого он все получил: «И чтобы ты не сказал в сердце твоем: моя Читать далее...

ИСПОВЕДОВАТЬ

В обычной речи слово «исповедовать» чаще всего вызывает представление об исповеди, т.е. о таинстве покаяния.

Но этот обычный смысл - только производный и весьма узкий. И в ВЗ, и в НЗ, и в хр-нской традиции, созданной святыми исповедниками веры, И. значит прежде всего открыто говорить о величии Бога и о всем, что Он делает для нашего спасения, открыто перед всеми высказывать веру в Него и в действие Его Провидения;

исповедь грешника подлинна только тогда, когда она основана на сознании святости Бога.

Исповедание веры - основная установка для каждого религиозного ч-ка. Оно не обязательно связано с основательным знанием и подробным перечислением действий Божиих,

но предполагает прежде всего действительную открытость ч-ка ко всякому Божию изволению и готовность принимать его, как то было у первосвященника Илии, признавшего в одно и то же время и грех своих сыновей, и преклонившегося перед величием Божиим: «Он - Господь» (Ягве) (1 Цар 3.18).

Обычно исповедание ведет от познания Бога к благодарению, таким осознанием порождаемому: И. значит обосновать и выражать перед всеми благодарение и хвалу (Пс 21.23).

Поэтому, как благодарение и хвала, исповедание веры обращается непосредственно к Богу, в отличие от Свидетельства, к-рое относится также к действиям Божиим, но обращается прежде всего к людям.

B3

1. Исповедовать Имя Божие. - Исповедание, благодарение, хвала и благословение постоянно связаны; своей исходной точкой они имеют дела Божий. Свидетельство об этих делах стоит в центре исповедания.

Самые древние формулы И. отличаются краткостью; ими пользовались в культе как наименованиями Бога. Ягве прежде всего Тот, «К-рый вывел тебя (Израиля) из земли Египетской» (Втор 6.12; 8.14...).

Это самая распространенная формула. Он также - «Бог отцов» (Исх, Втор, Пар). Позже Его называют Тем, Кто «с клятвою обещал дать (землю) отцам вашим» (Втор 1.8,35). Наконец, они описывают подробности истории спасения (26.5,9): с Исходом, как с центром, связываются обетования, Избрание и Союз-Завет.

Это развитие продолжает выражаться в конкретных терминах: «моя Скала, моя сила, мое Спасение». Даже когда исповедуют, что Он несравним с другими богами (Исх 15.11; Пс 17.32), речь идет о Его действии в историческом плане, а не о философском размышлении о Его природе.

Долг, который т. обр. исполняют по отношению к Его великому Имени (Иер 10.6; Пс 75.2), обеспечивает постоянство хранения в памяти и передачу веры Израиля (Втор 6.6-9).

В период, предшествующий Христу, иудаизм остается верным этой традиции. Он ежедневно исповедует свою веру, объединяя при этом три отрывка из Пятикнижия, первый из к-рых утверждает основную веру в единого Бога, поставившего Завет Свой с Израилем (Втор 6.4 сл).

2. Исповедовать грехи значит в глубине признавать, что всякая вина бывает содеяна против Ягве (Лев 26.40), даже когда это вина против ближнего (5.21; 2 Цар 12.13 сл). грех составляет препятствие тем отношениям, к-рые Богу угодно установить с ч-ком.

Когда виновный, будь то отдельная личность (Притч 28.13) или коллектив (Неем 9.2 сл; Пс105), сам осуждает то действие, к-рым он восстал против Бога, то этим снова подтверждаются ненарушимые права Бога, против к-рых был направлен грех.

После восстановления этих прав, обоснованных в частности Союзом-Заветом, почин к-рого исходил от Бога, даруется прощение (2 Цар 12.13; Пс 31.5) и этим кончается конфликт, ввергавший народ в бедствие (Ис Нав 7.19 слл).

НЗ

1. Исповедовать Иисуса Христа. - Сам акт веры верного продолжает в основном носить тот же характер, но в предмете исповедуемой им веры происходит значительное изменение.

Величие Божие открывается во всем своем великолепии. Древнейшие исповедания веры (Втор 26.50; Ис Нав 24.2-13) напоминали о событиях Исхода из Египта. Принесенное же Христом освобождение простирается на все ч-ство; им упраздняется худший враг ч-ка, подрывавший его изнутри - грех; и это освобождение не временное, как национальные избавления в прошлом, это - окончательное спасение.

Исповедания веры Петра (Мф 16.16 п; Ин 6.68 сл) и слепорожденного (9.15 слл, 30-33) показывают, что эта вера родилась из живого соприкосновения с Иисусом Назарянином.

В первохр-ской Церкви Иисус в Своей смерти и воскресении является предметом исповедания веры как главное действующее лицо драмы спасения.

Это исповедание веры выражается в первохр-ских формулах «Маранафа» (1 Кор 16.22) и «Иисус Господь» (12.3; Флп 2.11), кратко ее резюмирующими и служащими литургическими возгласами.

Предмет веры, возвещенный в проповеди по стереотипному образцу (керигма) выражается также в кратких исповеданиях веры (1 Кор 15.3-7) и в литургических гимнах (1 Тим 3.16).

Иисус признан как единственный Спаситель (Деян 4.12), Бог (Ин 20.28), Судия живых и мертвых (Деян 10.42), Посланник Бога и наш Первосвященник (Евр 3.1). При этом приятии верою Того, Кого Бог дает миру в качестве Мессии и Спасителя, хр-нин обращает свое исповедание к Самому Читать далее...

ВЕРНОСТЬ

В. (евр емет), главнейшее отличительное свойство Бога (Исх 34.7), часто связывается с Его отеческой добротой (евр хесед) к народу Союза-Завета. Оба эти взаимодополняющие свойства указывают на то, что 3авет есть и безвозмездный дар и союз, крепость к-рого испытана веками (Пс 118.90). На эти два расположения, к к-рым сводятся пути Господни (Пс 24.10), ч-к должен отвечать соблюдением Завета. Искренность сыновнего благоговения, к-рое он должен испытывать к Богу, доказывается верностью в соблюдении предписаний Завета.

На протяжении истории спасения В. Божия остается непоколебимой, в противоположность постоянной неверности ч-ка, пока Христос, верный Свидетель истины (Ин 18.37; Откр 3.14), не даст людям благодати от Своей полноты (Ин 11.14,16) и не сделает их способными заслужить венец жизни подражанием Его верности до смерти (Откр 2.10).

B3

1. Верность Божия. - Бог - «твердыня» Израиля (Втор 32.4); это наименование символизирует Его непоколебимую В., истинность Его слов, непреложность Его обетовании. Слова Его пребывают вечно (Ис 40.8), обетования будут исполнены (Тов 14.4); Бог не лжет и не отрекается (Числ 23.19); Его замысел исполняется (Ис 25.1) силою слова, исходящего из уст Его, к-рое не возвращается, не совершив того, для чего Он послал его (Ис 55.11); Бог не изменяется (Мал 3.6). Поэтому Он хочет обручить Себе избранную Им невесту союзом совершенной В. (Ос 2.20), без к-рой нельзя познать Бога (Ос 4.1).

Итак, недостаточно хвалить Божию В., к-рая превыше небес (Пс 35.6), или провозглашать ее, дабы этим призвать ее (Пс 142.1), или напоминать Богу его обетования (Пс 88.2-9,25-40). Нужно молиться Богу Верному, чтобы получить от Него В. (3 Цар 8.56 слл) и перестать отвечать на Его В. нечестием (Неем 9.33). И действительно, только Бог может обратить Свой неверный народ и дать ему счастье, прорастив из земли В., - плод ее (Пс 84.5,11 слл).

2. Верность человека. - Бог требует от Своего народа В. Союзу-Завету, к-рый Он свободно возобновляет (Ис Нов 24.14); особенно верными должны быть священники (1 Цар 2.35). Тогда как Авраам и Моисей (Неем 9.8; Сир 45.4) - примеры В-и, Израиль в своей совокупности подражает неверности поколения, скитавшегося в пустыне (Пс 77.8 слл, 3.6 сл; 105.6). А там, где нет В-и Богу, исчезает и В. к людям; нельзя ни на кого положиться (Иер 9.2-8). Эта испорченность свойственна не только Израилю, ибо ко всем применимо изречение: «Правдивого ч-ка кто находит?» (Притч 20.6).

Итак, Израиль, избранный Богом быть свидетелем Его, не был верным рабом; он остался слеп и глух (Ис 42.18 слл). Но Бог избрал иного Отрока, на К-рого Он положил Дух Свой (Ис42.1 слл) и К-рому Он даровал способность слышать и говорить; этот Избранник верно проповедует правду, и испытания не могут сделать Его неверным Его посланничеству (Ис 50.4-7), ибо сила Его - Бог Его (Ис 49.5).

НЗ

1. Верность Иисуса. - Предвозвещенный т. обр. Отрок Верный есть Христос Иисус, Сын и Слово Божие, верный и истинный, пришедший исполнить Писания и дело Своего Отца (Мк 10.45; Лк 24.44; Ин 19.28,30; Откр 19.11 слл). Им исполняются все обетования Божий (2 Кор 1.20); в Нем спасение и слава избранных (2 Тим 2.10); к общению с ним люди призываются Отцом; Им верующие укрепляются и становятся верными своему призванию до конца (1 Кор 1.8 сл). Итак, В. Бога (1 Фес 5.23 сл), дары К-рого непреложны (Рим 11.29), проявляется в Нем во всей своей полноте и укрепляет верного (2 Фес 3.3 слл).

Мы должны подражать В-и Христовой, оставаясь стойкими до смерти, и полагаться на Его В., чтобы жить и царствовать с Ним (2 Тим 2.11 сл). Более того, даже если мы не верны, Он верен; ибо если Он может отречься от нас, то Он не может отречься от Самого Себя (2 Тим 2.13); сегодня, как вчера и во веки, Он пребывает Тот же (Евр 13.8): Первосвященник милостивый и верный (2.17), К-рый дарует доступ с дерзновением к престолу благодати (4.14 слл) тем, кто, опираясь на В. Божиего обетования, сохраняет неуклонную веру и надежду (10.23).

2. Верные Христа. - Название «верные» достаточно для обозначения учеников Христовых, верующих в Него (Деян 10.45; 2 Кор 6.15; Еф 1.1). Оно бесспорно заключает в себе природные добродетели преданности и чистосердечия, к-рые должны быть у хр-н (Флп 4.8); оно означает и религиозную В., одну из главных заповедей, соблюдения к-рой требует Христос (Мф 23.23), характеризующую тех, кто движим Духом Святым (Гал 5.22), в особенности апостолов, домостроителей тайн Божиих (1 Кор 4.1 сл; Лк 12.42). Она проявляется и в повседневном быту (Лк 16.10 слл) и т. обр. преобладает в общественной жизни.

В НЗ эта В. одушевлена любовью; вместе с тем она - доказательство подлинной любви. Иисус на этом настаивает: «Пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как Я заповеди Отца Моего соблюл и пребываю в Его любви» (Ин 15.9 сл; ср 14.15,21,23 сл). Иоанн, оставаясь верным учению Христа, внушает это своим «детям», призывая их «ходить в истине», т.е. в В. заповеди взаимной любви (2 Ин 4 сл); но тут же Читать далее...

ИСПЫТАНИЕ / ИСКУШЕНИЕ

Слово И. вызывает представление о двух категориях реальности. Одна из них обозначает действие, напр., экзамен или состязание; другая - относится ко внутренним скорбным переживаниям, являющимся следствием болезни, горя или неудачи. И если смысл слова перешел от первого ко второму значению, то это, по всей вероятности, оттого, что в силу религиозной умудренности страдание воспринимается как И., в к-ром проявляется нравственная сила ч-ка.

Активный смысл является в Библии первоначальным. Евр. нсх, бхн, хкр, греч. πειράζειν, διαхρίνειν - если взять только главные корни - означают «подвергнуть И.», стараться за недостоверною внешностью узнать глубинную реальность. Само по себе такого рода И. не содержит ничего прискорбного: от драгоценного сплава требуется проба, от юноши - экзамен, чтобы показать, чего он стоит; взрослый ч-к должен тоже пройти соответствующее И.

Три действующих лица могут быть инициаторами И. Бог испытывает ч-ка, чтобы узнать, что в сердце его (Втор 8.2) и чтобы дать ему жизнь (Иак 1.12). Ч-к, со своей стороны, пытается доказать себе, что он «как Бог», но эта попытка вызвана соблазном и приводит к смерти (Быт 3; Рим 7.11). Здесь И. становится Иск-м и выступает третье действующее лицо: Искуситель. Т. обр. И. направлено к жизни (Быт 2.17; Иак 1.1-12), тогда как Иск. «порождает смерть» (Быт 3; Иак 1.13 сл); И. - дар благодати, Иск. - призыв ко греху.

Опыт И./Иск. не только нравственного порядка; он включается в религиозную и историческую драму; он вызывает к действию нашу свободу во времени перед Богом и Сатаной. На различных стадиях осуществления замысла Божия ч-к как бы подвергается допросу. Этот опыт сначала переживается народом Божиим; затем размышления Мудрых открывают его значение для любых условий ч-ского существования и наконец приходит Христос, чтобы привести к окончательной развязке эту драму. Параллельно этому, И./Иск. представляется сначала как дело самого Бога; затем, в позднейших редакциях ВЗ, действующим лицом первого Иск. признается Сатана, но настоящий смысл этой драмы открывается полностью лишь в единоборстве между Христом и Искусителем.

B3

I. ИСПЫТАНИЕ НАРОДА БОЖИЯ


В представлении Израиля трагизм начался со времени его избрания - в обетовании стать через Союз народом Божиим. Вызванная так надежда еще должна была быть очищена.

1. На первой ступени, ч-к призван в ответ на обетование - избрать свой путь. Это - испытание его веры; испытание Авраама, Иосифа, Моисея, Иисуса Навина (Евр 11.1-40; Сир 44.20; 1 Макк 2.52). Характерным прообразом является, напр., принесение Исаака в жертву (Быт 22); ибо для исполнения Божия обетования необходимо, чтобы вера ч-ка свободно выражалась в послушании, создающем гармонию двух воль.

После исхода из Египта Израиль познал Иск. неверия. Он подвергает сомнению (Мерива) присутствие Бога, спасающего в И. (Масса) пустыни (Исх 17.7). Этот отказ верить влечет за собой Суд; и Пасха-Исход завершается только для верного поколения: только оно получает в наследие Землю обетованную.

Опыт жизни в пустыне помогает также понять богословское значение выражения «искушать Бога». Ч-к то хочет выйти из И., требуя от Бога прекращения его (ср Исх 15.25 в противоположении к 17.1-7); то он ставит себя в безвыходное положение, «чтобы увидеть», может ли Бог его оттуда извлечь; то с упорством и, несмотря на очевидные знамения, он добивается еще других «доказательств» могущества Божия (Пс 94.9; Мк 8.11 слл).

2. Бог установил Союз с тем скопищем, к-рое Он превратил в народ. На этой второй ступени И. касается верности Союзу. Его можно назвать испытанием любви. Народ уже сделал выбор: служить своему Богу (Ис Нов 24.18), но сердце его раздвоено; И. заставляет любовь выявиться и себя доказать; оно очищает сердце. Это - долгое дело, к к-рому Бог прилагает Свою руку (образ огня и плавильщика: Ис 1.25 слл). Медленно вырабатываются своды (Завета, Святости, Священства), в к-рых слышится призыв к святости, обращенный Богом к Своему народу (Лев во многих местах). Новый суд соответствует этому новому И.; пленение, возвращение в пустыню служит карой за идолопоклонство, к-рое есть прелюбодеяние (Ос 2).

3. Только малый Остаток выдержал И. пленения; пути Божий одни и те же в И. Израиля как перед лицом Ягве (3 Цар 19.18), так и перед лицом Христа (Рим 11.1-5); во всех этих случаях остаток сохранился исключительно по благодати. И действительно, пленение и продолжительный период после него показывают, насколько обетование неосуществимо ч-скими силами. Вследствие непрестанных отсрочек, противоречий, гонений, даже самих слабостей народа вновь и вновь возникает вопрос не столько о вере в Слово Ягве и о верности Его Союзу-Завету, сколько о самом существовании Его обетования. Так, от Вавилонского пленения до Мессии, И. малого Остатка оказывается главным обр. испытанием надежды. Кажется, что Царство без конца отодвигается во времени. Иск-м является Читать далее...

ОБЕТОВАНИЕ

I. ОБЕТОВАНИЯ И ВЕРА

Обещать - одно из ключевых слов языка любви. Слово «обетовать» (обещать) значит одновременно и возвещать и гарантировать какой-либо дар, обязываться словом, заявлять свою уверенность в будущем и в самом себе; вместе с тем оно также значит вызывать сердечное согласие и призывать к жертвенности веры того, к кому обещание обращено. Тем, как Он дает Свои О. и присущей Ему уверенностью в том, что они никогда не будут нарушены, Бог открывает Свое исключительное величие: «Бог не ч-к, чтобы Ему лгать, и не сын ч-ский, чтобы Ему изменяться» (Числ 23.19). Для Него обещать - значит уже дать, но этим даром является прежде всего вера, открытая к принятию дара; обещать - значит также - силой той же благодати - соделать получающего способным к благодарению (ср Рим 4.20) и к познанию, через дар сердца Дарующего.

В Израиле О. суть ключи к домостроительству спасения, к-рое есть исполнение пророчеств и клятв Божиих (Быт 22.16-18; Пс 109.4; Лк 1.73). Силою этих клятв дары Божий становятся непреложными (Рим 11.29; Евр 6.13 слл). Неверность Израиля бывала причиной ограничений этих О., но они всегда оставались действительными, благодаря некоему Остатку и таинственному Сыну Человеческому (Дан 7.13 слл).

Иудейство подчеркивает, с одной стороны, доверие к О., с другой - рассматривает их как вознаграждения: нужно, повинуясь заповедям (3 Езд 7.1, 19 слл), заслужить обещанное наследие. Хр-ство же видит в О. единственно изволение Божие, дар, обещанный всем верующим. Однако в ту же эпоху кумранская община полагает, что О. есть привилегия, действительная только для членов, соблюдающих ее правила.

Вот почему Павел, стремясь показать, что хр-ская жизнь основана на вере, находит в О., данном Аврааму и исполненном в Иисусе Христе (Гол 3. 16-28), сущность Писаний и замысла Божия. Поэтому же посл, к Евр., ставящее себе целью показать в ВЗ определенную историю веры, тем самым указывает в нем на историю О. (Евр 11.9,13,17, 33,39). Поэтому, еще до высказываний Павла, проповедь Петра в день Пятидесятницы, еще очень архаичная по тону, с безошибочной проницательностью определяет дарование Духа и возникновение Церкви как «обетование» (Деян 2.39) и исполнение пророчеств (2.16). Для Иудеев Писания - в первую очередь 3акон, воля Божия, к-рую надлежит соблюдать во что бы то ни стало; для хр-н они становятся прежде всего книгой О.; Израильтяне были носителями О. (ср Рим 9.4), хр-не же их унаследовали (Гал 3.29).

Откр. об этой истине передается только на языке НЗ: в древнеевр. языке нет особого слова для понятия О. и оно там выражается целым рядом близких по смыслу терминов: слово, клятва, благословение, наследие, земля обетованная, - или словосочетаниями: «Бог Авраама, Исаака и Иакова» или «род Авраамов»; в НЗ же для О. есть особое слово - греч. έπαγγελία, подчеркивающее ценность «данного слова»: это своего рода «декларация». Это слово к тому же родственно слову Евангелие, εύαγγέλιον, «Благая Весть».

II. ИЗРАИЛЬ - НАРОД ОБЕТОВАНИЙ

Хр-ская интуиция, так ярко проявившаяся в посл. к Гал., раскрывает одну из существенных структур ВЗ. Единственная и нерушимая основа существования Израиля есть О. Божие.

1. Обетование праотцам. - Различные предания, сочетающиеся в кн. Бытия, делают ее книгой О. Получает О. прежде всего Авраам (Быт 12.1,7; 13.15 слл; 15; 17; Пс 104.8 сл). В них всегда предвидится наследник и наследие, многочисленное и славное потомство, плодоносная земля (ср Быт 15. 4-7; 17.16; 26.24; 28.13 слл; 35.12). Они также всегда связаны с судьбами всего ч-ства. В ягвистском предании благословение, обещанное Аврааму (Быт 12.2), есть Божий ответ на нечестивую вавилонскую попытку вознести ч-ское имя до небес (11.4); с другой же стороны, это также как бы смягчение проклятия, навлеченного на землю грехом ч-ка (3.17; 4.11) и первый конкретный прообраз торжествующей надежды, на к-рую Бог уже указал после первого греха (3.15). Сверх того, это О. касается «всех племен земных» (12.3). «Священническое» предание прямо связывает 6лагословение Авраама с первоначальным благословением творения (1.22, 28; 17.6,20). Конечно, обрезание как будто ограничивает распространение О.; в действительности же Израиль может посредством этого обряда присоединить к себе какое угодно племя (34) и т. обр. исполняется полученное Авраамом О. - что он будет « отцом множества народов» (Быт 17.5; Сир 44.19-22). Благословение рода Симова и Авраамова, подготовляя «царство священников и народ святой» (Исх 19.6), конкретизирует привилегию быть «народом Божиим», содержащуюся в О.

2. Обетование и Закон. - Данные праотцам О., будучи проявлениями Божиего благоизволения и благодати, содержат уже в себе определенные требования; они обращаются к вере, т.е. вызывают к жизни новое существование, основанное на слове Божием: уход Авраама из земли своей (Быт 12.1), его хождение перед Богом (17.1), его послушание (22.1 сл). 3акон распространяет это Читать далее...

ПОБЕДА
Монтень, 1580; Льюис. - эссе Честертона;
--------------------------------------------------------------------------------

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

П. предполагает предварительную борьбу и возможность поражения. Поражением и начинается в Библии трагедия ч-ства, побежденного Сатаной, грехом, смертью. Но с самого момента этого поражения вырисовывается обетование будущей П. над злом (Быт 3.15). История спасения - это путь, ведущий к окончательной П.

В3

Опыт П. и поражения народ Божий пережил сначала в своей земной истории. Следствием поражения явилось в конце концов обращение его веры к ожиданию некоей иной П., одерживаемой в ином плане.

1. Победы народа Божия. - силу своего Бога Израильтяне видят сначала на весьма несовершенном уровне: на уровне своих военных успехов. В их глазах торжество Бога над злом совпадает с их П. над врагом. Когда они ведут войну, они составляют «ополчение Ягве» (Исх 12.41; Суд 5.13; 1 Цар 17.26). Стало быть, Сам Ягве сражается за них и обеспечивает им успехи при Моисее (Исх 14.14; 15.1-21; 17.8-16), при Иисусе Навине (Ис Нов 6.16; 10.10), при Судьях (Суд 7.15), при царях (1 Цар 14.6; 2 Пар 14.10 сл; 20.15-29). Надо сражаться, но и получить от Бога П. как милость и дар (Пс 17.32-49; 19.7-10; 117.10-27). В позднюю эпоху Маккавеи без колебания приписывают Богу успехи своего оружия (1 Макк 3.19; 2 Макк 10.38; 13.15;15.8-24).

Бог т. обр. представляется непобедимым союзником (Иф 16.13; Втор 32.22-43; Ис 30.27-33; Наум 1.2-8; Авв 3; 1 Пар 29.11 сл). Как в начале Он укротил силы хаоса (Быт 1.2), олицетворенные чудовищными 3верями (Пс 73.13), так и в истории Он продолжает торжествовать над языч. народами, к-рые воплощают те же силы и противятся Его спасительному замыслу. Вот почему Израильтяне одолевают своих врагов; этот опыт бесспорно имеет религиозное содержание, но его восприятие все же может быть двойственным: они могут поддаваться искушению думать, что Божия П. обязательно совпадает с их земным могуществом. От этого заблуждения их предохранит дополнительный опыт 2. Поражения народа Божиего. - Еще в период успехов пророки напоминали Израильтянам о том, что П., даруемая Богом, не обязательно является наградой за доброе поведение (Втор 9.4 слл). Но, чтобы действительно осознать свою нравственную нищету, им нужно было испытать неудачи. Испытания Исхода (Числ 14.42 сл; Втор 8.19 сл), медленность завоевания Ханаана (Ис Нов 7.1-12; Суд 2.10-23), поражения, понесенные при царях (2 Пар 21.14; 24.20; 25.8-20), и в особенности плен (Иер 25. 1-9; 27.6; Иез 22) показывают, что если они изменяют Богу, Он без колебаний вступает в брань против них. Эти поражения являются наказанием за неверность (Пс 77; 105). Отнюдь не означая поражения Бога, Владыки царств мира, они показывают, что Божия П. - иного порядка, чем земной успех. Т. обр. они направляют Израиля к пониманию и подготовке единственной истинной П.

3. Путь к иной победе. - Пророчества возвещают на «последние времена» Божию П., к-рая во всех отношениях превзойдет прошлые П., и Мудрые привлекают взоры к духовной П., к-рая не одерживается оружием.

а) Эсхатологическая победа. - Пророки послепленного периода обычно представляют конечный кризис истории как гигантскую войну, в к-рой Бог встретится со Своими объединенными врагами. Он безусловно разгромит их (ср Ис 63.1-6), так же, как Он поразил первобытных чудовищ (Ис 27.1). С этой П. начнется Его окончательное царствование (Зах 14; ср Иез 38-39). Другие тексты указывают на Того, Кто будет созидателем этого окончательного торжества. Он представляется то с чертами царственного Мессии (Пс 2.1-9; 109.5 слл), то в образе трансцендентного Сына Человеческого, Того, перед Кем Бог уничтожит 3верей (Дан 7). Более парадоксальна П. Отрока Ягве, торжествующего через самопожертвование (Ис 52.13 слл; 53.11 сл) и приводящего в исполнение замысел Божий. Если П. Сына Человеческого превосходила земной план тем, что происходила за пределами истории, П. Отрока Божия осуществляется непосредственно в плане духовном, в конечном итоге единственно важном.

б) Победа праведных. - Эта П. уже достижима для праведников, торжествующих над грехом. Таково представление, к-рое легко обнаружить в учении Мудрых. Вполне отчетливым оно становится под конец ВЗ, в кн. Прем.: победив непорочными подвигами, праведники за это будут увенчаны в вечности венцом победителей (4.1 сл); Господь дарует им эту заслуженную награду в тоже самое время, когда произведет последний натиск на злых (5.15-23). Такова именно П., к-рую одержал Христос, а вслед за Ним одерживают и все хр-не.

НЗ

1. Победа Христа. - С пришествием Христа арена земных столкновений остается окончательно позади. Борьба, к-рую Он ведет, - иного порядка. Уже во время Своего мессианского служения Он проявляет Себя как «Сильнейший», торжествующий над Сильным(Лк 11.14-22), т.е. над Сатаной, князем мира сего. Накануне Своей смерти, Он предупреждает Своих, чтоб они не боялись злого мира, к-рый будет преследовать их своей ненавистью: «Дерзайте: Я Читать далее...

ПЛЕН

I. ИСПЫТАНИЕ ПЛЕНОМ

В самом начале своей истории Израиль пережил в Египте испытание «первоначального П.», когда та страна, к-рая дала приют Патриархам, стала для их потомков «домом рабства»

(Исх 13.14; Втор 7.8).

Точнее говоря, Евреи были скорее рабами фараона, чем пленниками или узниками. Впоследствии народ Божий не раз познал насильственное переселение, к-рое Амос обличает как преступление

(Ам 1.6,9),

хотя это было обычным явлением на древнем Востоке. Таков был удел северных колен Израилевых после разрушения Самарии

(4 Цар 17.6,23)

и затем Иуды в начале VI-го века

(4 Цар 24-25).

В обоих случаях дело шло о карах, посланных народу Божию за неверность. На традиционном языке П. Вавилонский остался П. в абсолютном смысле, хотя являлся скорее изгнанием или насильственным переселением.

В Библии говорится в различных контекстах как об общенародных испытаниях, так и о судьбе отдельных пленников или узников. Для одних заключение является справедливой карой

(см Мф 5. 25; 18.30),

для других же - испытанием свыше

(см Откр 2.10).

Так случилось с Иосифом

(Быт 39. 20 слл),

к-рого Премудрость Божия «не оставила в узах»

(Прем 10.14);

таков удел и многих пророков

(см 3 Цар 22.26 слл):

Иеремии

(Иер 20.2; 32.2 сл; 37.11-21; 38.6),

Иоанна Крестителя (Мф 14.3)

и, наконец, Самого Иисуса, К-рый был связан

(Ин 18. 12; Мф 27.2)

и вероятно брошен в темницу. В эпоху Церкви такая же судьба была уготована Апостолам

(Деян 5.18; 12.3 слл; 16.23 сл),

и Павел, имевший мужество добровольно принять узы

(Деян 20.22),

смог с полным правом назвать себя «узником Иисуса Христа»

(Еф 3.1; 4.1; см 2 Кор 11.23).

Тем не менее «для Слова Божия нет уз»

(2 Тим 2.9; см Флп 1.12 слл),

и чудесные освобождения показывают

(Деян 5.19; 12.7-11; 16.26),

что темница бессильна удержать в узах Благую Весть. Об узниках заботится Сам Бог. Он хочет, чтобы Его верные «разрешили оковы неправды»

(Ис 58.6),

и посещение узников есть одно из дел милосердия

(Мф 25. 36,40; см Евр 10.34; 13.3),

ибо Сам Он «не пренебрегает узников Своих»

(Пс 68.34),

даже по отношению к тем, кто «не покорялись словам Божиим и небрегли о воле Всевышнего»

(Пс 106.10-16).

И прежде всего Своему плененному народу Он дает обетование свободы

(Ис 52.2), в чем заключается уже как бы предвкушение Евангелия (Ис 61.1).

II. ДУХОВНЫЙ ПЛЕН ГРЕШНИКА

Через опыт земного П. народ Божий различает иной П., выразительным символом к-рого тогда становится первый, а именно: П. грешников. В этом плане также есть переплетение понятий П. и рабства. Категорическое утверждение Иисуса: «Всякий, делающий грех, есть раб»

(Ин 8.34)

предваряется словами ВЗ: Бог предавал неверный народ его врагам

(Суд 2.14),

Он их отдавал во власть их преступлений

(Ис 64.6).

По учению мудрых Израиля, грех является своего рода отчуждением: «Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах греха своего он содержится»

(Притч 5.22; см 11.6).

Однако вся глубина бед ч-ских, освобождение от к-рых пришел возвестить Иисус

(см Лк 4.18; см Ис 61.1),

раскрывается главным обр. в Посланиях Апостольских: «... я плотян, продан греху», я как «пленник закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим 7.14,23)

- вот, по Павлу, состояние каждого ч-ка до его оправдания. Грех, однако, не есть абстракция, грешники в конечном счете заключены в «сетях диавола, к-рый уловил их в свою волю» (2 Тим 2.26).

Другое конкретное представление об этом духовном П. дается в выражениях «цепи ада» (евр. шеол) и «сети смерти» (см Пс 17.6), столь страшные для людей (см Евр 2.14 сл). Освобождающее действие Иисуса простирается и на эту область: вкусив смерть, Он «сошел во ад», дабы возвестить Благую Весть о спасении «и находящимся в темнице духам» (1 Петр 3.19).

Павел иногда рассматривает даже и сам Закон как некий вид темницы, в к-рой «до пришествия веры мы были заключены»

(Гал 3.23; см Рим 7.6);

эти определения могут показаться слишком смелыми, но они помогают лучше понять то истинное освобождение, к-рое дает нам Иисус Христос.

Кем становятся эти грешники, освобожденные Иисусом? Новый парадокс: они - «пленники» Господа. Павел говорит, что рабы греха становятся «рабами праведности»

(Рим 6.12-23; 1 Кор 7.22).

Он и самого себя считает как бы «связанным» Духом

(греч Деян 20.22)

и хочет «пленять всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10.5; см Рим 1.5). И действительно, подобно древним полководцам, Иисус в Своем победном шествии «привел пленных» (греч Еф 4.8 = Пс 68.19), но для того, чтобы раздать им Свои дары и приобщить их к Своей победе (см 2 Кор 2.14).

ПЛЕНЕНИЕ
На Древнем Востоке к побежденным народам часто применялось насильственное переселение (ср Ам 1). Уже в 734 г. нек-рым городам Израильского царства пришлось с этим познакомиться на собственном тяжком опыте (4 Цар 15.29), затем, в 721 г., то же произошло и со Читать далее...

СТЫД - ПОНОШЕНИЕ - ПОСРАМЛЕНИЕ - ПОЗОР

I. ПОЗОРНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ

В Св. Писании значение слова С. не совсем совпадает по смыслу с нашим. Оно тесно связано с понятиями неудовлетворенности и разочарования. Упасть, быть нагим, отступать, быть ненужным, - все это типичные положения, вызывающие чувство С.; в Библии же это чувство распространяется и на всякое страдание. Так, даже тот факт, что люди испытывают голод (Иез 36.30), выражает поношение, посрамление. Для библ. ч-ка всякое страдание переживается на виду у других, вызывает с их стороны всякие суждения и тем самым связано со С. Вот почему понятие С. и суждения (суда) часто оказываются связанными: суд - это тот момент, когда в течение этой жизни или при ее конце обнаруживается перед всеми и перед лицом Божиим несостоятельность или правильность той или иной надежды.

1. Стыд и поражение. - Вот люди опирались на виду у всех на внешнюю поддержку, на некий план, на вооружение - и все это ускользает или оказывается недейственным. Когда падаешь, теряешь лицо, подаешь повод к смеху. Т. обр. понятие С. антитетично связано с понятием опоры (Пс21.4слл: «довериться» евр), надежды, веры преисполненной упования; этим и объясняется расширение данного понятия. Известно, что праведник опирается на Бога; если это ему не удается, он испытывает С. Отсюда его повторная молитва: «Не посрами», «да не постыжусь» (Пс 24.2 слл; 21.6...; ср Ис 49.23). Наоборот, когда будут сокрушены ложные опоры, как Фараон (Ис 20.5; 30.3 слл) или идолы, и в порядке суда обнаружится их ничтожество, безумцы будут краснеть и окажутся постыженными (Ис 1.29). Они «обратятся вспять и великим стыдом покроются» (Ис 42.17; Пс 6.11; 69.4). Часто их унижение будет состоять в том, что они увидят торжество тех, кого считали уже посрамленными или обреченными на посрамление (Прем 2.20; 5.1 слл; Пс 34.26).

2. Стыд и нагота. - С. быть без одежды (Быт 9.23) относится к числу тех таинственных явлений, к-рые в повествовании о Рае возводятся к первому греху. Это первичное осознание одиночества, вызванного внесенным в мир беспорядком. Обнажение и позже оказывается позорным как наказание, посылаемое дочерям Израилевым или другим (Иез 23.29; Ис 47.1 слл).

3. Стыд и 6есплодие. - Всякий, кто не оправдывает перед другими своего существования никакими плодами, оказывается предметом поношения. Это касается прежде всего женщины нерождающей (Лк 1. 25; Быт 30.23), а также женщины одинокой, не имеющей мужа (Ис 4.1).

4. Стыд и идолопоклонство. - «Стыд» - почти что собственное имя идола (Ваала: 2 Цар 2.8 Евр), ибо он непрочен и обманчив: он - ложь и бесплодие (Прем 4.3; Ис41.23 слл; 44.19), тогда как созерцание лица Ягве спасает от постыжения (Пс 33.6).

II. ПРАВЕДНИК ИЗБАВЛЕН ОТ СТЫДА

1. Через Бога, Христа. - Праведника хотят постыдить: от него отворачиваются (Ис 53.3; Прем 5.4; Пс 68.8), его отожествляют с «поношением» (Пс 21. 7; 108.25). Но он «держит лицо свое как кремень» (Ис 50.7; см Лк 9.51 греч). В НЗ часто встречается выражение «не постыдиться» или сходные с ним, смысл к-рых содержит в себе указание на действенную волю верить, а следовательно и действовать и говорить без боязни С. Верующий обречен на поругание (Мф 5.11 слл), но он не должен стыдиться ни Христа, ни Его слов (Лк 9.26). Павел (Рим 1.16; ср 2 Тим 1.8) не стыдится Евангелия, хотя он еще только ожидает Суда, к-рым полностью оправдается его надежда; эта надежда служит ему опорой, и он действует и говорит, сообразуясь с ней. Такое поведение есть παρρησία или дерзновение (нек-рые переводят греч παρρησία словом гордость), выражающееся в словах и делах ч-ка, освобожденного верою от С. Именно через веру в Иисуса преодолевается С.: «При уверенности и надежде моей, что я ни в чем посрамлен не буду, но при всяком дерзновении... возвеличится Христос в теле моем» (Флп 1.20). Иисус первый «пренебрег посрамлением» (Евр 12.2).

2. Через братскую любовь. - Павел располагает удивительным богатством слов для выражения понятия С., что свидетельствует о значении этого понятия в восприятиях Апостола. Как и люди ВЗ, Павел чувствует социальную сторону своих испытаний (1 Кор 4.13); через них он проверяет на опыте любовь тех, кто не «возгнушался» им (Гал 4.14). Церковь есть тело, в к-ром ни одна часть не должна стыдиться другой (1 Кор 12.23): Павел несет на себе поношение Христа (Евр 11.26), взявшего на Себя наше поношение и не стыдящегося называть нас братьями (2.11); такова основа этого понимания любви. Она же послужит правилом поведения в тех случаях, когда возникает искушение уничижать других (Рим 14.10).

Греч, слово «,έξοδος», в точное подражание к-рому образовано слав, слово «исход», означает «путь к выходу» или «действие выхода, ухода». В Библии оно служит в особенности для обозначения ухода Евреев из Египта или, в распространительном смысле, всего их долгого, сорокалетнего странствования из Египта в Землю обетованную через пустыню (Исх 3.7-10), различные этапы к-рого рассказаны в Пятикнижии (Исх, Числ, Втор). В иудейском и хр-ском сознании это событие стало образцом и залогом всякого освобождения, совершаемого Богом на благо Своего народа.

ВЗ

1. Первый Исход. - И. - действительное рождение народа Божия, совершившееся в крови (Иез 16.4-7). Именно тогда Бог вызвал к жизни Израиля (Втор 32.5-10) и стал для него, в бесконечно более совершенном смысле, чем Авраам, отцом, преисполненным любви и заботы (Ос 11.1; Иер 31.9; Ис 63.16; 64.7). Т. обр. И. - знамение любви Божией и залог спасения: освободив однажды народ Свой из египетского рабства, Бог будет спасать его и в час опасности, угрожающей ему от Ассирии (Ис 10. 25 слл; Мих 7.14 сл) или от Вавилона (Иер 16.14 сл; Ис б З-64; ср Пс 106.31-35; Прем 19). На эту заботу Божию о нем, проявившуюся в чудесных И., Израиль ответил одной неблагодарностью (Ам 2.10; Мих 6.3 слл; Иер 2.1-8; Втор 32; Пс 105; ср песнопения последования святых и спасительных Страстей Г. Н. Иисуса Христа, в особенности антифоны 6 и 12 на утрени Страстной Пятницы), он не остался верен тому идеальному образу жизни, к-рый он вел в пустыне (Ос 2.16; Иер 2.2 сл).

2. Новый Исход. - Народу, ставшему вследствие своей неверности снова пленником, живущим в изгнании в Вавилоне, освобождение предрекается как возобновление И. Снова Бог искупит Свой народ (Ис 63.16). Пусть все увечные и слабые наберутся сил, чтобы быть готовыми к уходу (Ис 35.3-6; 40.1 сл; 41.10; 42.7-16; Соф 3.18 слл). Будет продолжен путь в пустыне (Ис 35.8 слл; 40.3; 43.19; 49.11; 11.16); Бог изведет там воду, как некогда в Мериве (Ис 35.6 сл; 41.18; 43.20; 44.3; 48.21; ср Исх 17.1-7) и пустыня превратится в сад (Ис 35.7; 41.19). Как некогда Чермное море, Евфрат расступится, чтобы пропустить караваны нового И. (Ис 11.15 сл; 43.16 сл; 51.10), к-рые Сам Бог понесет на Своих крыльях (Ис 46.3 сл; 63.9; ср Исх 19.4; Втор 32.11) и водителем к-рых Он будет (Ис 52.12; ср Исх 14.19).

НЗ

Говоря об Иоанне Крестителе как о «голосе вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу» (Мф 3.3 п; Ис 40.3), апостольское предание указывало, что искупительное дело Христа явилось совершением тайны спасения, прообразом к-рой был И. Оно также говорило о Христе как о новом 'Моисее, возвещенном во Втор 18.18 (Деян 3.15,22; 5.31; 7.35 слл).

1. Ап. Павел только слегка касается этой темы: Христос - подлинный пасхальный Агнец, закланный за нас (1 Кор 5.7), и чудесные события И. (переход через Чермное море, манна, вода из камня) были образами духовных реальностей, принесенных Христом (1 Кор 10.1-6).

2. Ап. Петр развивает эту тему в перспективе, более связанной с Церковью. Будучи искуплены кровью Непорочного Агнца (1 Петр 1.18 сл; ср Исх 12.5; Ис 52.3), хр-не «призваны» (1.14 сл; ср Ос 11.1) из тьмы к свету (2.9; ср Прем 17-18). Они освобождены от распутной жизни, к-рую вели прежде в язычестве (1.14-18; 4.3), дабы образовать новый народ Божий (2.9 сл; ср Исх 19.6; Ис 43.20 сл), народ, управляемый Законом святости (1.15 сл; ср Лев 19.2). Очищенные окроплением кровью Христа, они отныне избраны к послушанию Богу (1.2,14,22; ср Исх 24.6 слл) принесением Ему духовных жертв ( культ) (2.5; ср Исх 4.23). Препоясав чресла (1.13; ср Исх 12.11), они готовы идти по пути, к-рый должен их привести в небесное отечество (1.17).

3. Ап. Иоанн дает разработанное богословское учение. Освободившись кровью пасхального Агнца от рабства Диаволу (Ин 1.29; 8.34 слл; 19.36; 1 Ин 3.8), хр-не направляются к Царству Небесному. Они питаются Христом, хлебом живым, сошедшим с неба (Ин 6.30-58; ср Исх 16), и утоляются водой, истекающей из Его ребра (7.37 сл; 19.34; ср Исх 17.1-7). Уязвленные грехом, они исцеляются, «взирая» на Христа, вознесенного на крест (3.14; 19.37; ср Числ 21.4-9). Следуя за Ним - светом мира (8.12; ср Исх 13.21 сл), - они со временем придут к Отцу (12.26; 13.8; 14.3; 17.24). В день Своего воскресения Христос первым совершил Свою Пасху, Свой «переход от мира сего к Отцу» (13.1), и оттуда Он, «вознесенный от земли, привлекает к Себе всех людей» (12.32); а они в свою очередь совершат свой окончательный И., когда «перейдут» от «нижнего» мира к «вышнему» (5.24).

4. Откр. Ин. дает приблизительно ту же перспективу, что I Посл. Петра. Хр-не кровью Агнца искуплены от «земли», от лукавого мира, порабощенного Сатаной (14.3), с тем, чтобы образовать царство священников, возвещенное Богом в Исх 19.6 (Откр 5.9 сл). Это - возобновление древнего Союза-Завета между Богом и людьми (11.19;ср Исх 19.16). Написанное в период гонения, Откр. Ин. звучит как победная песнь. Воспоминание о Чермном море (15.3 слл; ср Исх 14-15) служит указанием на Читать далее...

НЕБО

Слово Н. может обозначать как область, к-рой занимаются астрономы и астронавты, так и жилище, в к-ром Бог собирает избранных Своих. Это совпадение не следует объяснять наивностью библ. представлений; оно проистекает из всеобщего и неизбежного ч-ского опыта. Бог открывается ч-ку через все Свое творение, в том числе и через видимые его структуры. Это откр. передается в Библ. в форме иногда сложной, но не дающей повода к смешениям. В ней ясно различается Н. физическое, имеющее ту же природу, что и земля, - «небо и земля», и небо Божие, «небо, к-рое не земля»; но первое как раз побуждает ч-ка думать о втором.

I. НЕБО И ЗЕМЛЯ

Евреям, как и нам, Н. представляется частью вселенной, отличной от земли, но с нею связанной, - некоей полусферой, ее охватывающей и вместе с нею составляющей вселенную, к-рая за неимением особого слова для ее обозначения всегда называлась «небом и землей» (Быт 1.1; Мф 24.35).

Израильтяне любовались сиянием этого Н., жаждали его света, восхищались его прозрачностью (Исх 24.10), но самое сильное впечатление на них производила непоколебимая прочность небосвода (Быт 1.17-18). По их представлению Н. есть некая постройка, такая же прочная и хорошо устроенная, как земля, и опирающаяся на столбы (Иов 26.11) и основы (2 Цар 22.8); в ней имеются хранилища для дождя, снега, града, ветра (Иов 38.22 слл; 37.9 слл; Пс 32.7), «окна» и «шлюзы», через к-рые, когда надо, вырываются собранные там т. обр. стихии (Быт 7.11; 4 Цар 7.2; Мал 3.10). светила, прикрепленные к этому небосводу, бесчисленное воинство звезд (Быт 15.5) свидетельствуют изумительной точностью своего распорядка о мощи этой архитектурной конструкции (ср Ис 40.26; Иов 38.31 сл).

II. НЕБО В ОТЛИЧИЕ ОТ ЗЕМЛИ

Н., каким оно представляется взору, его величие и сияние, его дивная и необъяснимая гармония, зримо и непрестанно внушают ч-ку непосредственное ощущение непроницаемой тайны, хранящейся в мироздании. Несомненно глубины земли и бездны земли также недоступны ч-ку (Иов 38.4 слл, 16 слл), но недоступность Н. всегда перед нашими глазами, она нам предстает как бы видимым обр.; ч-к принадлежит земле и Н. вне его достижимости: «Никто не восходил на небо» (Ин 3.13; ср Притч 30.4; Рим 10.6). Надо впасть в безумие, как царь Вавилонский, чтобы мечтать о восхождении на Н. (см Быт 11.4): это значит приравнивать себя ко Всевышнему (Ис 14.13 сл). Так самым естественным обр. устанавливается соотношение между Н. и Богом: на Н. Бог у Себя: «Небо - небо Господу, а землю Он дал сынам ч-ским» (Пс 113.24).

В переводе LXX наблюдается тенденция переводить евр. слово шамаим (небеса) соответствующим греч. словом во множ. числе ούρανοί в тех случаях, когда хотят подчеркнуть его религиозное значение; в иудейской письменности и в НЗ еще усилили это религиозное значение слова «небеса» так, что выражение царство небес(ное) становится тождественным выражению «Царство Божие». При всем этом, в отношении как ВЗ, так и НЗ, нельзя установить как правило, что слово «небо» всегда означает Н. физическое, а «небеса» - жилище Божие. Иногда это множ. число, по всей вероятности, выражает распространенное на Востоке представление о множественности небес, расположенных одно над другим (ср 2 Кор 12.2; Еф 4.10); иногда оно служит просто для выражения лирического и поэтического восторга (ср Втор 10.14; 3 Цар 8.27). В Библии не известны два рода небес, из к-рых один был бы материальным, а другой духовным. Но она в видимом Н. открывает тайну Бога и Его деяний.

III. НЕБО - ЖИЛИЩЕ БОЖИЕ

Н. - жилище Бога; развернув его сначала как шатер, Он затем над небесными водами воздвиг Свои «горние чертоги» (Пс 103.2 сл); оттуда Он устремляется, чтобы шествовать на облаках (Пс 67. 5,34; Втор 33.26) и над великими водами в раскатах грозы возвышать Свой голос (Пс 28.3). Там Его престол и там Он созывает «воинство небесное», выполняющее и рассылающее Его повеления до пределов мира (3 Цар 22.19; ср Ис 6.1 сл, 8; Иов 1.6-12). Он воистину Бог небесный (Неем 1.4; Дан 2.37).

Эти выражения не есть плоды наивной фантазии или поэтические гиперболы; это - прозрения, поэтически выраженные, в глубокие и истинные реальности нашего мира, вселенной, целиком подвластной Богу и пронизанной Его взором. Выражение: Господь «восседает на небесах» символизирует Его всеведение и могущество: Он смеется над царями земными и их умыслами (Пс 2.2 слл; ср Быт 11.7); «вежды Его испытывают сынов ч-ских» (Пс 10.4); эта всевышняя высота, «слава превыше небес», означает, что Он может воздавать правду всем, «из праха поднимать бедного» (Пс 112. 4 слл), чтобы моление каждого ч-ка и всего народа Его Израиля доходило до Него (3 Цар 8.30...); если Он Бог вблизи, то Он и вдали не менее Бог (Иер 23. 23 сл), не только потому, что вся «земля полна славы Его» (Ис 6.3), но и оттого, что ничто в мире, ни даже «небеса и небеса небес» не могут вместить Его (3 Цар 8.27).

Образ небесного жилища Бога указывает, разумеется, прежде всего, на Его недостижимую трансцендентность, но в не Читать далее...

ИСКУПЛЕНИЕ

Понятие «искупления», тесно связаны в Библии с идеей « спасения»: ими обозначается особый способ, избранный Богом, чтобы спасти Израиля, освобождая его из египетского рабства (Исх 12.27; 14.13) и образуя из него Свой «удел из всех народов» (Исх 19.5; Втор 26.18); в НЗ такой текст как Тит 2.13 сл - явный отзвук первоначального наставления в вере:

Иисус - «Спаситель», потому что Он «дал Себя за нас, чтобы искупить (греч.) нас от всякого беззакония» и «очистить Себе народ особенный». Так выявляется непрерывность спасительного замысла, причем не отрицается и то новое и непредвидимое, что содержится в исполнении всякого подлинного пророчества.

ВЗ

1. Исход и Завет. - Об «искуплении» в ВЗ чаще всего говорится в связи с исходом: религиозный опыт, испытанный тогда Израилем, дает возможность лучше всего проникнуть в содержание этого понятия.

В иудейском сознании Исход неотделим от Завета: Бог исторгает Свой народ из рабства для того именно, чтобы связать его с Собой: «Я Господь... и избавлю вас от рабства... и спасу («искуплю») вас мышцею простертою... И приму вас Себе в народ и буду вам Богом» (Исх 6. 6; 2 Цар 7.23).

В силу Союза-Завета Израиль становится народом «святым», «уделом» Ягве «из всех народов» (Исх 19.5 сл). Выражения «народ святой» и «искупленные Ягве» - эквивалентны (Ис 62.11 сл), и Иеремия говорит, что Завет был заключен в тот самый день, когда Бог «взял (Свой народ) за руку, чтобы вывести (его) из земли Египетской» (Иер 31.32).

Потому понятие И. и является положительным по самому своему существу: соединение с Богом утверждается в нем не менее, чем освобождение от рабства греху.

Таков к тому же и этимологический смысл соответствующего латинского слова redemptio: оно обозначает во-первых «куплю» (emere), к-рая нас «избавляет» (ср red-) только с той целью, чтобы «приобрести» нас для Бога; так же дело обстоит с английским словом «atonement», к-рым оно обычно переводится и первоначальный смысл к-рого - «воссоединение», «примирение» («at-one-ment»).

2. Мессианское искупление. - Пророки намеренно применяют те же выражения к освобождению из Вавилонского пленения, и «Искупитель» становится одним из излюбленных наименований Ягве. Естественно, что и предмет великой мессианской надежды представляется как «искупление»: «у Господа милость и многое у Него избавление («выкуп»), и он избавит (букв, «выкупит») Израиля от всех беззаконий его» (Пс 129.7 сл).

Иезекииль более всех подчеркивает совершенную незаслуженность такого «искупления», даруемого грешникам (Иез 16. 60-63), и уточняет сущность этого «нового завета»; в то время как через Иеремию (31.33)

Бог говорил: «Вложу закон Мой во внутренность их», через Иезекииля Он говорит: «Вложу внутрь вас Дух Мой» (36.27). И. состоит в сообщении собственного Духа, который будет служить законом (Ин 1.17,29,33; Рим 8.2-4).

Новый завет

1. Непрерывность связи с ВЗ. - Указания на этот мессианский контекст бывают иногда вполне определенными: Захария славит Бога, К-рый «сотворил искупление народу Своему», а пророчица Анна говорит о Младенце «всем ожидающим искупления Иерусалима» (Лк 1.68).

Таким образом термин «искупление», как и большинство выведенных из ВЗ мессианских понятий, приложимых к первому или ко второму пришествию Христа, служит для обозначения не только подвига, совершенного Христом на Голгофе (Рим 3.24), но также и того, что Он совершит в конце времен при Втором пришествии и воскресении тел во славе (Рим 8.23; Еф 1.14); в обоих случаях речь идет об избавлении, освобождении, но может быть и еще больше о «приобретении», «овладении Богом», сперва изначальном, затем окончательном, когда ч-к, с телом и душой, и вселенная с ним «исполнится всею полнотой Божией» (Еф 3.19) и Бог будет «все во всех» (греч. 1 Кор 15.28), полнота наполняющего все во всем (ЕФ 1.23).

Это и есть та причина, по к-рой в НЗ выражается то же самое понятие посредством глагола «купить» (1 Кор 6.20; 7.23; ср Гал 3.13; 4.5).

Конечно, И. этим не приравнивается к коммерческой сделке, повинующейся закону равноценности или возмещения, когда тюремщик соглашается освободить заключенного, а продавец - выдать товар, при том только условии, что он ничего не потеряет: по всей вероятности это слово означает в НЗ, что мы стали собственностью Бога в силу договора, все условия к-рого - ив частности уплата цены - были выполнены в первую очередь (1 Кор 6.20; 7.23; ср 1 Петр 1.18).

На этом метафора останавливается; нигде нет речи о лице, к-рое требовало бы или получало бы цену выкупа. НЗ и в этом случае вероятно имеет в виду понятие приобретения, каким его знал ВЗ; во всяком случае, Откр. Ин., употребляя тот же глагол «купить», имеет в виду Синайский завет: в крови Агнца люди всех народов стали личной собственностью Бога, как некогда Израиль стал таковой в силу Союза-Завета, также скрепленного в крови (Откр 5.9); в Деян (20.28) же для указания на ту же реальность сохраняется выражение, присущее ВЗ, и говорится о «Церкви Божией, к-рую Он приобрел Себе кровию Читать далее...

РАБ (ОТРОК) БОЖИЙ

Наименование Р.Б. в Библии почетно. Ягве называет «Раб Мой» того, кого Он призывает сотрудничать для осуществления Своего замысла.

Чтобы исполнить этот замысел, Он послал Сына Своего, Р.Б. в высшем значении этого слова. Наименование это даже выражает самый таинственный аспект Его искупительной миссии: в самом деле, Своей жертвой Христос искупает отказ от служения Богу, т.е. грех, и объединяет всех людей в едином служении Богу.

I. РАБЫ БОЖИИ И НАРОД СОЮЗА

Наименование Р.Б. дано людям, миссия к-рых всегда относится к избранному народу. Часто даваемое Моисею, посреднику Союза-Завета (Исх 14.31; Числ 12.7; Втор 34.5; 3 Цар 8.56), и Давиду, образцу мессианского царя (2 Цар 7.8; 3 Цар 8.24 сл; Пс 77.70; Иер 33.26), оно также дается патриархам: Аврааму (Быт 26.24), Исааку (Быт 24.14), Иакову (Исх 32.13; Иез 37.25), затем Иисусу Навину, приведшему народ в Землю обетованную (Ис Нав 24. 29). Оно применяется к пророкам, имеющим миссию поддерживать Союз-Завет (Илия: 3 Цар 18.36; «Мои рабы, пророки»: Ам 3.7; Иер 7.25; 4 Цар 17.23), равно как и к священникам, к-рые совершают богослужения, во имя народа-священника (Пс 133.1; см Исх 19.5 сл). Избрание всех этих рабов Божиих совершается с определенной целью: сделать народ таким верным служению, ожидаемому Богом от него (Пс 104.6 слл.26,45), как верны Ему ангелы, рабы воли Божией (Пс 102.20 сл).

II. ОТ НЕВЕРНЫХ РАБОВ К РАБУ ВЕРНОМУ

Однако с самого начала избранный народ не был верен своему призванию Р. и непокорен Р-ам Б-м (Втор 9.24; Иер 7.25); поэтому он понес кару изгнания, посланную через языческого царя Навуходоносора, к-рый на этом основании тоже называется Р.Б. (Иер 27.6). Но Бог, К-рый хочет не смерти грешника, но его жизни, избирает Остаток, ставший верным во время правления Его Р., нового Давида (Иез 34.23 сл; 37.24 сл). Именно к этому Остатку обращены прорицания кн. Утешения (Ис 40-55).

1. Неверный раб. - Пророк, развивающий в этой книге тему Израиля, Р.Б-жия, сплетает ее с темой Сиона, жены Бога. Эта супруга была покинута только потому, что ее сыны были неверными (Ис 50.1). Израиль, отступник еще от чрева матери своей (48.8), был по своей вине Р. нерадивым, глухим и слепым (42.18 сл,24; 43.8,22 сл; см 30.9 слл). Однако Бог не только не забыл этого избранного Р., но простил его (44.21 сл) и даровал незаслуженное спасение (41.8 слл) через языч. царя Кира, Своего пастыря, Своего Помазанника, Своего друга (44.28; 45.1; 48.14). Возможно даже, что этот царь-освободитель и есть тот Отрок, к к-рому обращена похвала в 42.1-7. Позднее эта песнь, не считаясь с ее контекстом, была применена к Р. Израилю, призвание, миссия и жертва к-рого являются темой трех других песнопений (49.1-6; 50.4-9; 52.13-53.12). Таково уже толкование LXX, к-рому следует и Матфей (Мф 12.18-21). Во всяком случае, благодаря Киру, Израиль, Р. неверный и освобожденный, свидетельствовал среди язычников о бессилии Вавилонских идолов пред лицом Бога единого, истинного и спасающего (Ис 43.10 слл; 45).

2. Верный Раб. - Однако из этого пассивного свидетеля Бог решил сделать верного Р., к-рый своим свидетельством принесет язычникам свет спасения. Во второй половине кн. Утешения (Ис 49-55), где изложен этот замысел, господствует таинственный образ некоего пророка, к-рого Бог называет Своим Р. (49.6; 52.13). Подобно тому, как патриарх Иаков неотделим от народа, к-рый носит его имя и в к-ром он продолжает жить, так и Р., обладающий просветленными чертами Иеремии (Ис 49.1; 50.7; 53.7; см Иер 1.5; 15.20; 11.19), неотделим от этого «Израиля», имя к-рого он носит, того Остатка, в к-ром Бог прославится (Ис 49.3). Все же Он отличен от этого Израиля в той мере, в какой Он имеет миссию его собрать (49.5 сл) и его наставить (50. 4-10). Его терпение (50.6) и Его смирение (53.7) делают его способным принести в жертву Свою жизнь и исполнить через Свои страдания замысел Господень (53.4 слл.10): оправдать грешников всех народов (53.8,11 сл). Этой жертвою утешен Сион, бесплодная жена снова соединена с Богом вечным Союзом и становится матерью множества Р.Б. (Ис 54.1-55.4).

По возвращении из Плена, Израиль как будто забыл перспективы всемирного спасения, исполнителем к-рого должен стать Р.Б. через Свои страдания. В этот момент появился пророк. Он возвестил плененным славу нового Иерусалима, но он больше не указывал на искупление посредством Р. (Ис 61. 1 слл). Теперь наименование «Раба» дается Богом Зоровавелю (Агг 2.23), «Отрасли», к-рую Он восстанавливает в роде Давидовом (Зах 3.8; см Иер 23.5). Что касается Р.Б-х, то радость, к-рую они ожидают (Ис 65.13 сл,17 сл), действительно будет концом их страданий; но она больше не представлена как плод приношения, преображающего смерть в жертву и открывающего в ней источник жизни (см 53.10 сл).

III. ИСТИННЫЙ РАБ, СПАСИТЕЛЬ ЛЮДЕЙ

1. Иисус принял на Себя миссию Р. Учитель кроткий и смиренный сердцем (Мф 11.29), возвещающий спасение нищим (см Лк 4.18 сл), Он - среди Своих учеников «как служащий» (Лк 22.27), хотя Он их Господь и Учитель (Ин Читать далее...

РАБ

Рабство существовало в Израиле. Не мало Р. были иностранного происхождения: военнопленные, обращенные в рабство, согласно общему обычаю древности (Втор 21.10), или невольники, купленные у торговавших ими купцов (Быт 17.12). Иногда и Евреев продавали в рабство, или сами они добровольно себя продавали (Исх 21.1-11; 22.2; 4 Цар 4.1).

Однако в Израиле рабство никогда не получало такого широкого распространения и таких форм, к-рые оно имело в классической древности. На Израиле остался отпечаток его обоих первоначальных опытов: бедственного положения в стране неволи и дивной истории его освобождения Богом (Втор 26.6 слл; Исх 22.20). Отсюда его особый взгляд на социальную проблему рабства, с одной стороны, и религиозные размышления по поводу этого явления с другой.

I. СОЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА

Не бесполезно отметить сначала, что в Библии одно и то же слово обозначает и слугу, и Р. Конечно, закон допускал рабство в собственном смысле слова как утвердившийся обычай (Исх 21.21); но в нем была заметна тенденция смягчить его суровость, свидетельствующая о подлинной ч-чности. Хотя и являясь владельцем Р., хозяин все же не имел права своевольно притеснять его (Исх 21.20, 26 слл). Если Р. был Евреем, Закон высказывался еще более ограничительно. Он воспрещал пожизненное рабство за исключением случая, когда сам Р. отказывался от освобождения. Свод Завета повелевает освобождать Р-ов каждые семь лет (Исх 21.2); впоследствии Втор, предписывает оказывать освобожденному братскую помощь (Втор 15.13 сл); законодательство Левита в свою очередь устанавливает общее освобождение Р-ов в юбилейный год, может быть в противовес несоблюдению предшествующих мер (Лев 25.10; ср. Иер 34.8). Наконец, в Законе заметна тенденция перевести Р. - Еврея на положение наемного работника (Лев 25.39-55), так как дети Израиля, выкупленные Богом из египетского рабства, больше не должны быть Р. людей.

Проблема рабства снова встала в христианских общинах греко-римского мира. Ап. Павел столкнулся с ней, в частности, в Коринфе. Его ответ очень определенен: отныне важно не то или другое социальное положение, важен Божий призыв (1 Кор 7.17...). Поэтому Р. будет выполнять свой хр-ский долг, служа своему хозяину «как Христу» (Еф 6.5-8). Со своей стороны, хозяин-хр-нин должен понимать, что Р. - его брат во Христе; он должен обращаться с ним по-братски и в особых случаях даже отпускать его на волю (Еф 6.9; Флм 14-21). Действительно, в новом ч-ке старая антиномия Р. и свободного ч-ка перестала существовать; важно только быть «новой тварью» (Гал 3.28; 6.15).

II. РЕЛИГИОЗНАЯ ТЕМА

Освобожденный Богом из рабства Израиль снова впадал в него, когда становился неверным (Суд 3. 7 сл; Неем 9.35 сл). Так он научился тому, что грех и рабство одно другому сопутствуют, и почувствовал, что он действительно нуждается в освобождении от своих провинностей (Пс 129; 140.3 сл). НЗ еще яснее вскрывает это глубочайшее бедствие: с тех пор как через Адама грех вошел в мир, все люди ему внутренне порабощены и тем самым угнетаются страхом смерти, являющейся неизбежным возмездием за него (Рим 5.12...; 7.13-24 сл; Евр 2. 14 сл). Сам Закон только усиливал это рабство.

Христос, и только Он, был в состоянии порвать цепи рабства, ибо только над Ним князь мира сего не имеет власти (Ин 14.30). Он пришел освободить грешников (Ин 8.36). Чтобы расторгнуть их рабство, Он послушно принял на Себя Самого состояние Р. (Флп 2.7), восприял плоть подобную плоти греховной (Рим 8.3) и был послушен «даже до смерти крестной» (Флп 2.8). Он сделался служителем не только Бога, но и людей, к-рых Он искупил (Мф 20.28 п; ср Ин 13.1-17).

Т. обр., принявшие крещение, в еще более совершенном смысле, чем выкупленные из Египта Евреи, могут называться вольноотпущенными Господа, другими словами, Р-ми Бога и правды (1 Кор 7.22 сл; Рим 6.16-22; ср Лев 25.55). Отныне они освобождены от греха, от смерти, от Закона (Рим 6 - 8; Гал 5.1). Из Р. они стали сынами в Сыне (Ин 8.32-36; Гал 4.4-7,21-31). Но став свободными в отношении всех, они сами ставят себя в услужение и «порабощают» себя всем, по примеру своего Господа (1 Кор 9.19; Мф 20.26-27 п; Ин 13.14 слл).

ДОБРО (БЛАГО, ХОРОШО) И ЗЛО (ЛУКАВЫЙ, ПЛОХО)

«И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма» (Быт 1.31). Однако, чтобы ускорить пришествие эсхатологического Царства, Христос заповедал нам просить в «Отче наш»: «Избавь нас от лукавого», т.е. от зла (Мф 6.13). Противоположность этих двух выражений ставит перед современным верующим проблему, данные к решению к-рой находятся в самой же Библии: откуда зло в мире, сотворенном «хорошо весьма»? Когда и как оно будет побеждено?

I. ДОБРО И ЗЛО В МИРЕ

1. С точки зрения того, кто их рассматривает или познает опытом, некоторые вещи субъективно хороши или плохи. Евр. словом тоб (к-рое по-греч без различия переводится хαλός и άγαθός, прекрасный и хороший - ср Лк 6.27,35) первоначально обозначались лица или предметы, вызывающие приятные ощущения или чувства блаженства во всем существе: хороший обед (Суд 19.6-9; 3 Цар 21.7; Руф 3.7), красивая девушка (Есф1.11), люди, делающие Д. (Быт 40.14), словом, все, что приносит счастье или облегчает жизнь в физическом или психологическом отношении (ср Втор 30.15); напротив, все, что ведет к болезни, к страданию во всех его видах, а в особенности к смерти, - плохо (евр. ра'; греч πονηρός и хαхός).

2. Можно ли говорить также и об объективной благости тварей в том смысле, как это понимают греки? По их представлению каждая вещь имеет архетип, предлагаемый к подражанию или осуществлению; ч-ку они предлагали идеал: хαλός-хάγαθός. Его осуществлял тот, кто, обладая всеми нравственными, эстетическими и общественными качествами, достиг расцвета, приятен и полезен Граду-Государству. Как понимать 3. под этим особым углом зрения? Как несовершенство, отсутствие Д. - как признак чисто отрицательный? Или, напротив, как реальность, имеющую собственное существование и производную от принципа 3., игравшего такую значительную роль, напр., в иранском мышлении? В тех случаях, когда в Библии говорится о вещах, что они «добры» (хороши), этот вопрос понимается иначе. Слова: «И виде Бог свет, яко добро» (Быт 1.4... слав) показывают, что Д. измеряется не в отношении к некоему отвлеченному Д.. а в отношении к Богу-Творцу, К-рый Один дает вещам свойство быть «добрыми».

3. Добродетельность человека представляет собою особый случай, ибо она частично зависит от него самого. Уже при сотворении мира Бог поставил его перед « древом познания добра и зла», дав ему возможность быть послушным и пользоваться древом жизни или ослушаться и быть вовлеченным в смерть (Быт 2.9,17). Это решающее испытание свободы повторяется для каждого ч-ка. Если он отвергает 3. и делает Д. (Ис 7.15; Ам 5.14; ср Ис 1.16 сл), соблюдая закон Божий и сообразуясь с Его волей (ср Втор 6.18; 12.28; Мих 6.8), он хорош и угоден Богу (Быт 6.8); в противном же случае он плох, т.е. не угоден Богу (Быт 38.7). Его выбор определяет его нравственную ценность и вследствие этого его участь.

4. Но вот, человек, соблазненный Лукавым (ср Сатана), от начала избрал зло. Свое благо он стал искать в тварях «хороших для пищи и приятных для глаз» (Быт 3.6), но вне воли Божией, что и составляет самую сущность греха. Он нашел в этом только горькие плоды страдания и смерти (Быт 3.16-19). Вследствие его греха 3. проникло в мир и затем стало умножаться. Сыны Адама так развратились, что все мысли их были 3. И Бог раскаивается в том, что создал их (Быт 6.5 сл л): «нет делающего добро» на земле (Пс 13.1 слл; Рим 3.10 слл). И ч-к, созданный по образу Божию, может переживать подобный же опыт неудовлетворенности, начиная с уровня физической жизни и до уровня высоко духовного: он чувствует себя неудовлетворенным в своих ненасытных желаниях (Екк 5.9 слл; 6,7), лишенным возможности вполне насладиться благами земли (Екк 5.14; 11.2-6), неспособным «делать добро и не грешить» (Екк 7.20), ибо 3. исходит из его собственного сердца (Быт 6.5; Пс 27.3; Иер 7.24; Мф 15.19 сл). Он уже больше не вполне свободен (Рим 7.19) и становится рабом греха (6.17). Даже его рассудок помрачается: извращая порядок вещей, он называет Д. злом и 3. добром (Ис 5.20; Рим 1.21-25) или, пресытившись и разочатовавшись во всем, он заключает, что «все суета» (Екк 1.2). Тяжкий опыт 3. в себе и вокруг себя убеждает ч-ка в том, что «весь мир лежит во зле» (1 Ин 5.19; ср Ин 7.7). 3. это не есть простое отсутствие Д., оно - реально существующая сила, порабощающая ч-ка и развращающая мир (Быт 3. 17 сл). Бог не сотворил 3.; оно возникло вследствие злоупотребления даром свободы, данной Богом Своим творениям - ангелам и людям - и стало противиться Богу. Эта постоянная война будет длиться до конца истории и, чтобы спасти ч-ка, Всемогущий Бог должен будет восторжествовать над 3. и над Лукавым (Иез 38-39; Откр 12.7-17).

II. ОДИН БОГ БЛАГ

1. Благость Бога - главнейшее откр. ВЗ. Изведав 3. в его пароксизме за время рабства в Египте, Израиль открывает благо в Ягве, своем освободителе. Бог избавил его от Читать далее...

Александр Мень

ОБ ИЗБРАННИЧЕСТВЕ
Как понимать проблему "избрания" в Библии? Слово "избрание" проходит через все Св. Писание от рассказа об Аврааме до ап. Павла.

Это не случайно. В диалоге Бога с человеком избранность лица, народа, общины играет какуюто существенную роль. Однако в свете слов Спасителя о солнце, которое светит на праведных и неправедных, понятие это нельзя связывать с несправедливостью или кальвинистическим жестким предопределением.

Из контекста Библии явствует, что избрание это прежде всего призванность на служение. Даруя человеку свободу, Бог продолжает диалог даже тогда, когда значительная часть людей отходит от Его путей и не выполняет предназначенного. Однако в этом случае границы, сфера призыва Божия временно сужаются.

Он говорит к тем, кто готов Его слушать, как Авраам. Призванные (и следовательно, избранные) должны стать закваской человечества, продолжая дело Божие в окружении отступничества.

Избрание человека, народа, общины отнюдь не означают, что сами по себе они выше прочих людей. Их значимость функциональная, поскольку им отведено особое, инициативное место в историческом "домостроительстве".

Авраам был, вероятно, не единственный, кого призвал Господь. Но он с готовностью отозвался на призыв и стал поэтому "отцом верующих". На его вере созидается основание будущей Церкви.

Но Церковь ветхозаветная, как община служителей Бога, предназначенная для утверждения, сохранения и распространения веры [4]


--------------------------------------------------------------------------------

на земле, не могла иметь иного русла в древности, кроме этнического.

В эпоху, когда личность всецело определялась традициями национальной культуры, когда в силу исторических условий человек не имел выбора, находясь в рамках этноса, нация, народ создавали единственную в своем роде устойчивую духовную среду, где чтолибо могло взращиваться, сохраняться и развиваться.

Духовное наследие человек получал только от родителей, от непосредственного окружения, от национальной культуры. Только с эпохи эллинизма начинается живой обмен ценностями между народами (грек может стать буддистом, иудей воспринять эллинство, римлянин иудейство).

Отсюда "избранность" Израиля как этнической общности, которая стала лоном богооткровенной религии (во всей ее динамике). Призыв Божий "стать народом святым и царством священников" означает, что данная этническая единица должна сделать служение Богу основой своей культуры и всего своего существования.

Но и тут нет "жесткой программы". Бог не насилует волю и сознание избранных. Дух Его постепенно просветляет душу народа, чья история становится трудным восхождением с соблазнами, провалами и грехами.

Священная история библейского народа есть история воспитания. От Авраама до Моисея, от Моисея до Амоса и других пророков и т.д. Перед нами не просто эволюция религии, а драматическая история, история борьбы, противления, преданности, конфликтов, возрастания в вере.

То, что в Израиле нашлись люди, которые отвергли Христа, и люди, на которых, как на камне, была построена Церковь Нового Завета, показывает, что в библейской истории укреплялся положительный полюс и не подавлялся отрицательный, то есть сохранялась свобода. Выбор и ответственность неотделимы от избранничества.

Наднациональная Церковь, Церковь Христова могла быть основана лишь тогда, когда изменились условия ("исполнение времен"), когда стал возможен религиозный выход за границы этноса.

Эту миссию и выполнил эллинизм. Новозаветная Церковь, обещанная еще пророчеством Иеремии, становится новым объектом избранничества. Она выходит за рамки племенных и культурных изолятов, хотя не нарушает целостности и оригинальности частных культур. Именно поэтому нет единой христианской культуры наподобие буддийской или мусульманской.

Избрание Церкви, так же как и в Ветхом Завете, сохраняет свободу.

Поэтому история Церкви, подобно библейской, имеет двойственный характер. Поэтому в ней есть подлинное и фальшивое, достойное Евангелия и греховное.

Но здесь нужно отметить еще одну особенность "избрания". "Обетования Божии непреложны", говорит св. Павел. Это не его личное убеждение, но суть всей исторической традиции Библии.

Сказание о потопе показывает, какая может быть альтернатива этому. Мир оказывается недостойным, Бог истребляет его и создает новое человечество. Но потом радуга становится символом того, что Бог отныне будет строить только на том основании, которое Он заложил Сам, невзирая на грехи людей.

Он не истребляет Свой народ за его грехи, а ведет его к покаянию, проводя через горнило бед. Он "верен Своему слову" и вместо того чтобы образовать новый Израиль, избирает из его же среды Остаток (то есть ядро верных).

То же происходит и в Церкви. Она много раз заслуживала уничтожения. Множество сектантов и еретиков пытались упразднить ее и начать все заново на другом основании. Но Господь совершает "домостроительство" именно на почве все той же Церкви, Читать далее...

ИЗБРАНИЕ

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Для подлинного понимания замысла Божия и воли Божией относительно судеб ч-ских необходимо принять во внимание принцип И. Но ч-к в силу своей греховности склонен не доверять Богу, завидовать своим братьям и отвращаться от принятия Божией благодати и щедрости: он или ропщет, когда они даруются другому (Мф 20.15) или превозносится, если они даруются ему самому, как будто этим он обязан только самому себе. Между яростью Каина на своего брата (Быт 4.4 сл) и воплем ап. Павла, мучившегося за братьев своих по крови (Рим 9.2 сл) и претворившего свою тревогу в благодарение за «непостижимые судьбы и неисследимые пути» Божий (11.33), лежит, можно сказать, весь путь от греха к вере - все Искупление и все Писание.

ВЗ

I. ОПЫТ ИЗБРАНИЯ
1. Изначальный факт. - Опыт И. есть опыт судьбы отличной от судьбы других народов, опыт особого положения, определяемого не слепым стечением обстоятельств или ч-скими успехами, а мудрой и суверенной инициативой Ягве. Классическая терминология избранности (евр. бахар со своими производными) появилась лишь в сравнительно позднее время, по крайней мере с таким точным и особым значением, но сознание Божия водительства так же древне, как и само существование Израиля в роли народа Ягве; это сознание неотделимо от союза-завета и выражает как его единственность (один среди многих других), так и его внутреннюю тайну (избранный Богом). Оттого это сознание и сообщает И. религиозную глубину и тайну.

2. Первые исповедания, говорящие об И. Богом, восходят к древнейшим выражениям веры Израиля. Обряд праздника начатков, зафиксированный во Втор 26.1-11, включает очень древнее исповедание веры, сущность к-рого в прославлении почина Ягве, выведшего Евреев из Египта, чтобы привести их в землю благословений. Повествование о союзе, заключенном при Иисусе Навине в Сихеме, возводит историю Израиля к И. («Я взял отца вашего Авраама...» - Ис Нов 24.3) и подчеркивает, что ответом на этот почин Божий может быть только ответный выбор со стороны Израиля: «Изберите, кому служить» (24.15). По всей вероятности, формулировки Синайского завета - «Сделай нас наследием Твоим» (Исх 34.9), «Будете Моим уделом из всех народов» (19.5) - относятся к позднейшей эпохе, но вера, в них выраженная, содержится уже в одном из пророчеств Валаама («Как прокляну я? Бог не проклинает его... Вот, народ живет отдельно и между народами не числится» - Числ 23.8 сл), и даже еще раньше в песнопении Деворы, где чудеса «Ягве, Бога Израилева» (Суд 5.3,5,11) чередуются с подвигами бойцов, вызвавшихся постоять «за Ягве» (5.2,9,13,23).

3. Непрерывность избрания. - Все эти исповедания говорят об исторических событиях и воспевают непрерывность некоего единого замысла. И. народа подготовлено целым рядом предшествующих И. и непрестанно развивается выбором новых избранников.

а) До Авраама, схема истории ч-ства содержит случаи особого расположения Божия (к Авелю, Быт 4.4), особых милостей (к Еноху, 5.24), исключительное избрание Ноя: «Тебя (одного) увидел Я праведным предо Мною в роде сем» (7.1), благословение, дарованное Симу (9.26), но еще не говорит об И. в прямом значении этого слова. Однако принцип И. все время наличествует в ней: вся история ведет к тому, чтобы из среды всего ч-ства, предавшегося греху и мечтавшего возвыситься «до небес» (11.4), Бог, очи К-рого обозревают все поколения, избрал Авраама, чтобы в нем благословить «все племена земные» (12.3).

б) На патриархах Бог выявляет Свой замысел непрерывного И. Он избрал определенный род и твердо держится Своего выбора, но внутри этого рода носителями Его благословений становятся не прямые наследники - Елиезер, Измаил, Исав или Руфим; каждый раз особый Божий почин указывает избранника - Исаака (Быт 18.19), Иакова, Иуду. Тема всей кн. Бытия - парадоксальное сочетание нормальных последствий первоначального И. Авраама и Божиих деяний, совершенно меняющих ч-ские проекты, тем самым поддерживая и верность Своим обетованиям и суверенный приоритет в выборе.

В этих повествованиях выступает одна неизменная черта И. С точки зрения людей преимущество избранника автоматически влечет за собой унижение тех, кто отстранен, - на что указывают и слова, как припев сопровождающие пророчества ВЗ-ых отцов: «Рабами твоими да будут братья твои» (9.25; 27.29,40); в Божиих обетованиях слово Божие, изреченное на избранника, делает его благословением для всей земли (12.3; 22.18; 26.4; 28.14).

в) Из среды избранного народа Бог постоянно избирает отдельных людей, на к-рых Он возлагает некое посланничество, временное или постоянное, и этот выбор, выделяющий их и посвящающий, в свою очередь воспроизводит черты И. Израиля. И. пророков часто происходит через призвание - прямой Божий зов, предлагающий новый вид существования и требующий ответа. Призвание Моисея представляет собою прототип избрания пророка (Исх 3; ср Пс 105.23: «избранный Его»); и Амос (Ам 7.15), и Исаия (Ис 8.11), и Иеремия (Иер 15. 16 сл; 20.7) прошли через тот же опыт; они были взяты, исторгнуты из Читать далее...

Бог Библии не только Всевышний, Он и совсем близкий (Пс 118.151), Он есть высшее Существо, но не в том смысле, что Его совершенство отделяет Его от мира; тем более на Него нельзя смотреть как на некую реальность, просто совпадающую с миром. Он - Бог Творец, соприсутствующий Своему творению (Прем 11.25; Рим 1.20), Бог Спаситель, соприсутствующий Своему народу (Исх 19.4 слл). Бог Отец, соприсутствующий Своему Сыну (Ин 8. 29) и всем тем, кого животворит Дух Сына Его и кто Его любит сыновней любовью (Рим 8.14,28). Он соприсутствует всем временам, ибо Он владычествует над временем, будучи Первым и Последним (Ис 44.6; 48.12; Откр. Ин 1.8,7; 22.13). П. Б. реально, однако не материально; хотя и являя себя в доступных чувствам знамениях, оно тем не менее всегда есть П. того духовного Существа, любовь К-рого объемлет каждую Его тварь (Прем 11.24; Пс 138) и животворит ее (Деян 17.25-28), сообщается ч-ку, принимающему ее, и делает его просветленным свидетелем этого П. (Ин 17.21).

ВЗ

Бог, сотворивший ч-ка, всегда желает ему соприсутствовать; если же ч-к, вследствие греха, бежит этого присутствия, на протяжении всей истории его преследует Божий зов: «Адам, где ты?» (Быт 3.8 сл).

I. ОБЕТОВАНИЕ ПРИСУТСТВИЯ БОЖИЯ

Бог сначала являет Себя избранным, обещая им Свое присутствие, напр., праотцам, с к-рыми Он заключает Союз-Завет (Быт 17.7; 26.24; 28.15), и Моисею, призванному освободить Его народ (Исх 3.12). Этому народу Он открывает Имя Свое и значение этого Имени; тем самым Он, Бог отцов его, дает этому народу заверение в том, что, как Он был с его праотцами, так останется и с ним; Бог именует Себя Ягве и так определяет Себя Самого: «Я есмь Сущий», т.е. вечный, неизменный и верный; или же: «Я есмь Тот, Кто есть», т.е. Тот, Кто здесь, всегда и везде, Идущий со Своим народом (3.13 слл; 33.16). Обетование этого всемогущего П., данное при заключении Союза-Завета (34.9 сл), возобновляется посланцам, с помощью к-рых Бог ведет Свой народ: Иисусу Навину и Судьям (Ис Нов 1.5; Суд 6.16; 1 Цар 3.19), царям и пророкам (2 Цар 7.9; 4 Цар 18.7; Иер 1.8,19). Многозначительно также имя Младенца, рождение К-рого предрекает Исаия и от К-рого зависит спасение народа: Еммануил, что значит «с нами Бог» (см Ис 7.14; ср Пс 45.8).

Бог не покидает Своего народа, даже когда Он должен карать его изгнанием; Он продолжает быть Пастырем (Иез 34.15 сл,31; Ис 40.10 сл), Мужем и Искупителем (Ис 54.5 сл; 60.16) этого народа, остающегося Его служителем и свидетелем (Ис 41.8 слл; 43.10 слл); поэтому Он возвещает, что спасет его по одному Своему благоволению, верностью Своим обетованиям (Ис 52.3,6), что Его слава войдет в святой город, имя к-рого впредь будет «Ягве там» (Иез 48.35), что т. обр. Он явит Свое П. всем народам (Ис 45.14 сл) и соберет их в Иерусалиме в свете Своем (Ис 60); наконец, в последний день, Он будет присутствовать как Судия и Царь вселенной (Мал 3.1; Зах 14.5,9).

II. ЗНАМЕНИЯ ПРИСУТСТВИЯ БОЖИЯ

Бог являет Себя различными знамениями. Богоявление на Синае вызывает свящ. страх грозой, громом, огнем и ветром (Исх 20.18 слл), к-рыми сопровождаются и другие проявления Божия могущества (Пс 28; 17.8-16; Ис 66.15; Деян 2.1 слл; 2 Петр 3.10; Откр 11.19). Бог является и в совсем иной обстановке, в обстановке Едемского мира, «в прохладе дня» (Быт 3.8), или же беседуя со Своими друзьями, с Авраамом (Быт 18.23-33), Моисеем (Исх 33.11) и Илией (3 Цар 19.11 слл).

К тому же, как бы ярки ни были знамения Его присутствия, Бог остается облеченным в тайну (Пс 103.2); Он в столпе облачном и огненном ведет Свой народ по пустыне (Исх 13.21) и пребывает среди него, наполняя Своею славою Скинию, где находится ковчег Завета (Исх 40.34), а впоследствии Святое Святых (3 Цар 8.10 слл).

III. УСЛОВИЯ ПРИСУТСТВИЯ БОЖИЕГО

Чтобы получить доступ к этому таинственному и святому присутствию, надо соблюдать условия, указанные для этого Богом.

1. Искание Бога. - Ч-к должен откликнуться на знамения, к-рые дает ему Бог; поэтому он и воздает Ему поклонение в таких местах, с к-рыми связано воспоминание о Богоявлениях, как Вирсавия или Вефиль (Быт 26.23 слл; 28.16-19). Но Бог не связан ни с какой определенной местностью, ни с каким материальным местопребыванием. Его П., знаком к-рого является ковчег Завета, сопровождает народ, к-рый оно ведет через пустыню с тем, чтобы его сделать своей живой и святой обителью (Исх 19.5; 2 Цар 7.5 сл,11-16). Богу угодно обитать с потомством Давида в его доме. Соглашаясь на то, чтобы Соломон воздвиг Ему храм, Он в то же время утверждает, что этот храм не может Его вместить (3 Цар 8.27; ср Ис 66.1); Его будут там находить в той мере, в какой будут призывать Его Имя в истине (3 Цар 8.29 сл,41 слл; Пс 144.18), т.е. будут искать Его П. через истинное поклонение - поклонение верным сердцем.

Чтобы поклонение было именно таким, предписания Втор, воспрещали культ на высотах с его разлагающим влиянием и обязывали каждый год совершать трижды паломничество в Иерусалим и больше не приносить жертв в других местах (Втор 12.5; 16.16). Читать далее...