ГОЛУБЬ

1. Горлица, вяхирь, голубь - главные разновидности диких и домашних пернатых, к-рые в Библии обозначаются родовым именем Г. (евр ионах). Это была единственная птица, к-рую можно было приносить в жертву в Храме. Она была приношением бедных, употреблявшимся главным обр. в обрядах очищения (Лев 1.14; 5.7,11; Числ 6.10; Л к 2.24 - цитата из Лев 12.8). Этим объясняется наличие в Храме продавцов Г. (Мф 21.12 п; Ин 2.14,16).

2. Иудеи хорошо знали нравы Г. и нередко пользовались образом Г. для символических сравнений. Когда Израиль ожидал спасения, а оно не приходило, он стонал как Г. (Ис 38.14; 59.11; Наум 2.8). Когда он падал духом, он хотел улететь в пустыню, как Г. (Пс 55.7 сл). Когда пророк желал показать, что Израиль лишен должного чувства по отношению к Богу, он ставит ему в пример регулярность ежегодных перелетов птиц, в том числе и Г. (Мер 8.7), руководимых верным инстинктом; эти перелеты напоминают также бегство в изгнание (Иез 7.16) или, наоборот, возвращение в дома свои (Ос 11.11; Ис 60.8). В другом случае Ефрем сравнивается с «глупым Г.» (Ос 7.11), растерявшимся при виде опасности. Иисус не повторяет ни одного из этих сравнений, но, обращаясь к ученикам, прибегает к контрастной формуле: «Будьте мудры, как змеи, и просты, как Г.» (Мф 10.16).

3. Как у многих поэтов, в Библии образ Г. может символически означать любовь. Возлюбленная в глазах возлюбленного «голубица» (Песн 2.14; 5.2...). Израиль дает сам себе это наименование: «Не предавай зверям душу горлицы твоей» (Пс 73. 19). При крещении Иисуса Дух Св. нисходит но Него как Г. (Мф 3.16). Этому символу не было дано никакой точной интерпретации. По всей вероятности, здесь не имеется в виду Г., к-рый вернулся в Ноев ковчег (Быт 8.8-12). Нек-рые толкователи, опираясь на иудейские предания, отождествляли Г. с Израилем. Не вернее ли видеть в нем символ любви Божией, нисходящей на землю? В соответствии с другими иудейскими преданиями, к-рые представляли в виде Г. Духа Божия, носившегося над водой (Быт 1.2), нек-рые экзегеты видят в нем символ нового творения, совершающегося при крещении Иисуса.

ГОЛОД И ЖАЖДА

В Г. и Ж., являющихся одной из самых насущных жизненных потребностей ч-ка, выражается смысл ч-ского существования перед Богом, но этот смысл имеет двойственный характер (Притч 30.9).

Чувство Г. и Ж. есть некий положительный опыт, к-рый помогает душе открыться Богу, но положение истощенных Г-м есть зло, и с этим злом надлежит всячески бороться, дабы его уничтожить; если Г. становится общественным бедствием, то, согласно Библии, это бедствие надо рассматривать как знак Суда Божия.

ВЗ

1. Голод и жажда как испытание веры.

а) В пустыне Бог послал Своему народу Г., чтобы испытать его и познать глубину его сердца (Втор 8.1 слл). Израиль должен был усвоить, что в своем существовании он всецело зависит от Ягве,

К-рый один дает ему пищу и питье. Но в еще более глубокой степени, чем эти физические потребности, Израиль должен был осознать свою потребность в Боге. Манна небесная знаменует то, что исходит из уст Господних, т.е. Его Слово, Его Закон, в к-рых народ должен обрести жизнь (Втор 30.15 слл; 32.46 сл).

Но народ не понимает этого и думает лишь о мясе, к-рое он ел в Египте (Числ 11.4 сл); тогда Бог заменяет благотворное испытание Г-м, возможностью наесться до пресыщения мясом, «пока не пойдет оно из ноздрей» (11.20; см Пс 77. 26-31).

б) Поселившись на своей земле и насытясь ее благами, Израиль забывает опыт пустыни, приписывает это благоденствие своим собственным заслугам и хвалится ими перед Ягве (Втор 32.10-15; Ос 13.4-8).

Только когда Бог вновь привел народ Свой в пустыню (Ос 2.14), сердце Израиля, умиравшего от Ж. и плачущего о потерянном хлебе и об опустошенных виноградниках (2.9,12), пробудилось (2.16) и ощутило самый подлинный Г. и Ж. - «слушать слово Ягве» (Ам 8.11).

в) Пророки и мудрецы запомнили эти уроки. Нужда и желание благ, к-рые Господь предназначает любящим Его, постоянно выражаются у них в образах трапезы, хлеба, воды, вина. Люди алчут той трапезы, к-рую Ягве уготовляет для всех народов на горе Своей (Ис 25.6),

жаждут утоляющей их желания мудрости (Притч 5.15; Ч.5), вина опьяняющего - любви (Песн 1.3; 4.10), спешат «покупать без платы» питье для жаждущих и пищу насыщающую, к-рую дарует Бог (Ис 55.1 слл). Подлинная Ж. - это Ж. самой чистой воды, единственного вина, опьянение к-рым есть сама жизнь, т.е. Ж. Бога (Пс 41.2); и Бог всегда готов исполнить это желание; «Открой уста твои, и Я наполню их» (Пс 80.11).

2. Голод и жажда - призыв к милосердию. - Испытание Г. и Ж. остается исключением. Нищие, к-рые «всегда будут среди земли (твоей)» (Втор 15.11) являются живым призывом для приближающихся к ним. Т. обр. одна из главных обязанностей Израильтянина - дать хлеб и воду своему

брату, своему единоплеменнику (Исх 23.11), всякому, кто в них нуждается (Тов 4.16 сл), и даже своему врагу (Притч 25.21); это и значит творить правду (Иез 18.7,16) и свой пост сделать угодным Богу (Ис 58.7,10). В конце концов Ягве Сам позаботится об алчущих и призовет их на трапезу, к-рая утолит их Г. и Ж. (Ис 25.6; см 65.13).

НЗ

1. Иисус Христос. - Мессия алчущих (Лк 1.53) возглашает, что алчущие насытятся (6.21). Начиная исполнение Своей миссии, Он ставит Себя в положение алчущего и жаждущего. Подвергшись искушению, подобно Израилю в пустыне,

Он утверждает и доказывает на деле, что самой насущной потребностью ч-ка является Слово Божие, воля Отца (Мф 4.4); эта воля - Его пища и ею Он живет (Ин 4.32-34). На кресте Он испил «чашу, к-рую дал Ему Отец» (Ин 18.11); жажда Иисуса распятого неотделима от Его желания:

«Да сбудется Писание» (Ин 19.28), да будет завершено дело Отца, а также и от желания явиться пред лице Его (Пс 41.3).

2. Иисус утоляет голод и жажду, но Он и дарует их. - Как некогда Бог в пустыне, так и Иисус утоляет Г. народа, следующего за Ним (Мк 8.1 слл), но Он заботится и о том, чтобы люди алкали Слова Божия, истинного Хлеба, о к-ром Он говорит: «Я есмь хлеб жизни» (Ин 6.48), жаждали воды живой - Духа Его (Ин 7.37 слл). Эту Ж. Он пробуждает в Самарянке (Ин 4.1-14), и призывает Марфу возжаждать Его Слова - единого на потребу (Лк 10.39-42).

3. Христианин и алчущие. - Более чем когда-либо на учениках Христа лежит обязанность кормить голодных.

Мучительная жажда в геенне ожидает того, кто не хочет видеть голодного у своих дверей (Лк 16.19-24); тому же, кто «напоит одного из малых сих только чашею холодной воды во имя ученика» (Мф 10.42), уготована награда. Именно на основе этого будет совершаться суд, ибо накормить голодного,

напоить жаждущего - значит в лице братьев своих утолить голод и жажду Иисуса Христа (Мф 25.35,42). Мы всегда должны томиться Ж. этого милосердия, утоляющего страдание ближнего; ее источник всегда открыт, и открыт даром тем, кто жаждет Бога, жаждет увидеть Лицо Его, жаждет истинной жизни (Ис 55.1 слл; Откр 21.6; 22.17).

JB

ГНЕВ / ЯРОСТЬ

Только тогда ч-к может без соблазна представить себе Бога в Г., когда он уже испытал на себе Его святость или любовь. Как для приятия благодати ч-к должен быть избавлен от своего греха, так и для подлинного восприятия любви Божией верующий должен подойти и к тайне Г. Божия. Сводить эту тайну к выражению ч-ского опыта посредством некоего мифа, значит не отдавать себе отчета в серьезности греха и в трагизме любви Божией. Между святостью и грехом существует абсолютная несовместимость. Хотя для выражения этой тайны мы опираемся на аналогичное понятие Г. ч-ского, опыт этой таинственной реальности предшествует ее словесному выражению и имеет совершенно иное происхождение.

А. ГНЕВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

1. Осуждение гнева. - Бог осуждает неистовство ч-ка, гневающегося на другого из зависти, как Каин (Быт 4.5), в состоянии ярости, как Исав (Быт 27.44 сл) или как Симеон и Левий, жестоко мстившие За оскорбление своей сестры (Быт 49.5 слл; см 34. 7-26; Иф 9.2): такой Г. ведет обыкновенно к ч-коубийству. В кн. Мудрых порицается глупость вспыльчивого (Прит 29.11), не усмиряющего «дуновения ноздрей», по древнеевр. образному выражению, и восхваляется мудрый, у к-рого «дыхание долгое» в противоположность нетерпеливому, у к-рого «дыхание короткое» (Притч 14.29; 15.18). Г. творит неправду (Прит 14.17; 29.22; см Иак 1.19 сл). С еще большей строгостью Г. осудил Иисус: Он приравнивает Г. к его частому следствию - ч-коубийству (Мф 5.22). Поэтому Павел считает Г. несовместимым с любовью (1 Кор 13.5): это просто зло (Кол 3.8), от к-рого надо ограждать себя, особенно из-за близости Бога (1 Тим 2.8; Тит 1.7).

2. Священный гнев. - Тогда как, напр., стоики во имя своего идеала бесстрастия (άπάθεια) порицали всякую вспыльчивость, в Библии говорится о «свящ. гневе», конкретном понятии, выражающем отношение Бога к мятежу ч-ка. Свящ. Г. пылал и Моисей при виде неверия Евреев (Исх 16.20), их отступничества у Хорива (Исх 32.19,22), их небрежного отношения к обрядам (Лев 10.16) и к заклятию, положенному на добычу (Числ 31.14). Так гневался и Финеес, усердие к-рого похвалил Бог (Числ 25.11); и Илия, истребляя лжепророков (3 Цар 18.40) и низводя огонь на посланцев царя (4 Цар 1.10,12); и Павел - в Афинах (Деян 17.16). При виде идолов или греха эти Божий люди. подобно Иеремии, «преисполнялись гневом Ягве» (Иер 6.11; 15.17) и - хотя еще и несовершенно - предвозвещали гнев Иисуса (Мк 3.5).

Как это ни кажется парадоксально, гневаться может только один Бог. Так в ВЗ слова, выражающие Г., применяются к Богу примерно в пять раз чаще, чем к ч-ку. Павел, хотя он и сам не раз горячился (Деян 15.39), мудро советует: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию, ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим 12.19). Г. - дело не ч-ка, а Бога.

Б. ГНЕВ БОЖИЙ


B3

I. ОБРАЗЫ И РЕАЛЬНОСТЬ

1. Гнев Божий - неоспоримая реальность. - Кн. Исаии изобилует всевозможными образами, возникавшими из библ. вдохновения: «Горит гнев Его, уста Его исполнены негодования, и язык Его как огонь поедающий, и дыхание Его как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи... и явит тяготеющую мышцу Свою в сильном гневе, и в пламени поедающего огня, в буре и в наводнении и в каменном граде»... Дуновение Ягве, как поток серы, воспламенит солому и дерево, скопленные в Тофете (Ис 30.27-33). огонь, дуновение, буря, поток, ярость воспламеняет, она выливается (Иез 20.33), она должна быть выпита из чаши (Ис 51.17), как пьянящее вино (Иер 25.15-38).

Последствие этого гнева - смерть и все, что ее сопровождает. Давиду предоставлен выбор между голодом, поражением и моровой язвой (2 Цар 24.13 слл); в другом месте это поражение мором (Числ 16.46), проказа (Числ 12.9 сл), смерть (1 Цар 6.19). Этот Г. обрушивается на всех ожесточенных в грехе: сначала на Израиля как на общество (4 Цар 23.26; Иер 21.5), так и на отдельных лиц, ибо он ближе к Богу святому (Исх 19.32; Втор 1.34; Числ 25.7-13); затем и на языч. народы (1 Цар 6.9), ибо Ягве - Бог всей земли (Иер 10.10). Нет почти ни одного библ. законоположения или книги, к-рые не напоминали бы об этом.

2. Перед образом разгневанного Бога разум ч-ский испытывает смущение и пытается освободить этот образ от тех элементов, к-рые ему кажутся недостойными божества. Согласно течению, к-рое в Библии находится как бы на периферии, но чаще встречается в нек-рых других религиях (ср греческих Эринний), орудием Г. Божия оказывается Сатана (1 Пар 21 и 2 Цар 24). Однако библ. религиозное сознание подошло к тайне Г. Божия не этим окольным путем метода демифологизации или перенесения на другой субъект. Хотя откр. передается через поэтические образы, это отнюдь не простые метафоры. Кажется, будто Бог обуреваем настоящей «страстью», к-рая неистовствует, не успокаивается, не отвращается от Израиля (Ис 9.12; Иер 4.8), или же, наоборот, успокаивается, отвращается (Ос 14.5; Иер 18.20), ибо Бог «возвращается» к тем, к-рые возвращаются к Нему (2 Пар 30.6; ср Ис 63.17). Читать далее...

ЦЕРКОВЬ

Многие из наших современников видят только ч-ский аспект Ц.: некое общество мирового масштаба, руководимое людьми, объединенными общими верованиями и культом. Писание же, обращаясь к нашей вере, называет ее тайной, сокрытой некогда в Боге, но ныне открытой и уже отчасти осуществленной

(Еф 1.9 сл; Рим 14.25 сл).

Это тайна народа еще греховного, но обладающего залогом спасения, ибо она есть все возрастающее Тело Христово, очаг любви; это тайна некоей богочеловеческой институции, в к-рой ч-к может обрести свет, прощение и благодать «в похвалу славы Божией» (Еф 1.14). Этому дотоле небывалому учреждению первые хр-не, говорившие по-греч., дали библ. имя έххλησία, к-рое, подчеркивая преемство хр-ского народа от Израиля, могло легко включить в себя новое содержание.

I. РАЗЛИЧНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ СЛОВА

В греч. мире слово έххλησία обозначало собрание δήμος, а, народа как политической силы. Это значение (Деян 19.32,39 сл) в известной мере сохранилось и в религиозном понимании слова Ц., так, напр., когда Павел говорит, как должно происходить хр-ское собрание έν έххλησία (напр., 1 Кор 11.18).

У LXX, наоборот, слово обозначает собрание, созванное для религиозного действия, часто для культа

(напр. Втор 23; 3 Цар 8; Пс 21.26);

оно соответствует евр. «кагал», употребляемому в особенности составителями Второзакония для обозначения собрания у Хорива (напр. Втор 4.10), на равнинах Моава (31.30) или в Земле Обетованной

(напр. Ис Нов 8.35; Суд 20.2)

и автором кн. Пар.

(напр. 1 Пар 28.8; Неем 8.2)

для обозначения культовых собраний Израиля в эпоху царей и после пленения. Слово έххλησία всегда означает «кагал», но«кагал» иногда передается и другими словами, в частности словом συναγωγή (напр. Числ 16.3; 20.4; Втор 5.22), к-рое чаще всего соответствует священническому термину «эдах». Ц. и синагога суть два термина почти синонимичные (ср Иак 2.2). Они становятся противоположными только тогда, когда хр-не принимают для себя первый, оставляя другой упорствующим Иудеям. Выбор слова «έххλησία» у LXX был, вероятно, обусловлен созвучием кагал, а также и соображениями этимологического характера: этот термин, происходящий от «έххαλέω» (я призываю из, я созываю), указывал, что Израиль, народ Божий, был собранием людей, созванных по Божию почину; греч. хλητή άγια представляет собой буквальный перевод евр. «микра кодеш», т.е. «свящ. собрание»

(Исх 12,16; Лев 23.3; Числ 29.1).

Вполне естественно, что Иисус, основывая новый народ Божий как продолжение прежнего, обозначил его библ. именем религиозного собрания (по-арамейски Он вероятно говорил либо 'эдта, либо кеништа, к-рое чаще всего передается словом συναγωγή или, вероятнее всего, - кэгала), у Мф, έххλησία (16.18). Первое хр-ское поколение, сознавая себя новым народом Божиим (1 Петр 2.10), прообразованным собранием в пустыне (Деян 7.38), усвоило себе название, к-рое, происходя из Писания, было очень подходящим для обозначения его как «Израиля Божия»

(Гал 6.16; ср Откр 7.4; Иак 1.1; Флп 3.3).

Этот термин имеет еще и то преимущество, что заключает в себе и идею призыва, к-рым Бог призывает по благодати в Иисусе Христе Иудеев первыми, а затем язычников, чтобы составить «священное собрание» последних времен (ср 1 Кор 1.2; Рим 1.7: «призванные святые»).

II. ПРИГОТОВЛЕНИЕ И ЗАВЕРШЕНИЕ ЦЕРКВИ

Бог задолго приготовил собирание воедино рассеянных детей Божиих (Ин 11.52). Ц. есть община людей, пользующихся благом спасения в Иисусе Христе (Деян 2.47): «мы, спасаемые», пишет Павел (1 Кор 1.18). Но божественный замысел спасения, к-рый достигает своего завершения в этой общине, был предначертан «прежде основания мира» (Еф 1.4) и намечен среди людей еще со времен Авраама и даже с появлением Адама.

1. Первоначальное и новое творение. - С самого начала ч-к призван жить в обществе (Быт 1.27; 2.18) и размножаться (1.28), сохраняя все время близость с Богом (3.8). Однако грех воспрепятствовал божественному предначертанию; вместо того, чтобы стать главою народа, собранного к жизни с Богом, Адам стал отцом ч-ства, разделившегося ненавистью

(4.8; 6.11),

рассеянного гордостью

(11.8 сл),

удалившегося от своего Творца

(3.8; 4.14).

Нужно, чтобы новый Адам

(1 Кор 15.45; Кол 3.10 сл)

начал новое творение

(2 Кор 5.17 сл; Гал 6.15),

в к-ром жизнь в единении с Богом была бы восстановлена

(Рим 5.12), ч-ство приведено в единство (Ин 11.52), а его члены примирены (Еф 2.15-18). Такова будет Ц., предуготованная Израилем. Помещая историю Авраама и его потомства во всеобщую историю мира, где грех царит со всеми своими последствиями, Библия указывает в то же время, что Ц., Читать далее...

БЛАГОДАРЕНИЕ

Первооснова библ. истории - дар Божий, даваемый даром, преизбыточествующий, непреложный. Встреча с Богом не только ставит ч-ка лицом к лицу с Абсолютным, но и преисполняет его избытком дара и преобразует его жизнь. Б. - ответ на эту благодать, непрерывно возрастающую, чтобы, наконец, полностью раскрыться во Христе. Будучи в одно и то же время осознанием даров Божиих, чистейшим устремлением души, восхищенной этой щедростью, и радостной признательностью за величие Божие, благодарение играет важнейшую роль в Библ., ибо это глубинный религ. ответ твари, с благоговейным трепетом и радостью узревшей нечто от Бога, от Его величия и славы. Основной грех язычников, согласно Павлу, в том, что они «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (Рим 1.21). И на самом деле, во всем множестве религиозных песнопений, созданных месопотамским благочестием, Б. встречается лишь как исключение, тогда как в Библ. оно проявляется в частых и мощных порывах.

В3

1. Переход от ВЗ к НЗ. - ВЗ-ное Б. предвозвещает НЗ-ное, поскольку оно всегда не только благодарность, но и устремление к будущему и к высшей благодати; с другой стороны, при наступлении НЗ Б. поистине расцветает, сопутствуя молитве и жизни христиан в такой степени, в какой оно никогда не проявлялось раньше у ВЗ-ных праведников. Итак, библ. Б. в основе своей - Б. христианское.

ВЗ не знает еще полноты Б., потому что он еще не познал полноты благодати, хотя нельзя утверждать, что в ВЗ «израильтянин воздает хвалу Богу без благодарения». В ВЗ непосредственная и внешне выраженная хвала занимает как будто больше места, чем Б. в собственном смысле слова, более осознанное, более чуткое к воле Божией, к делам Его, к Его откр.; это объясняется тем, что Всесвятый Бог открывал Себя лишь постепенно, мало-помалу раскрывая широту своего действия и глубину своих даров.

2. Словоупотребление.- В Библ. Б. сопровождается радостью (Пс 32.1-3,21), хвалой и величанием (Езд 3.11; Пс 68.31), прославлением Бога (Пс 49.23; 85.12). Б. есть исповедание перед всеми не только определенных, но и «ведомых и неведомых» благодеяний Божиих. Хвалить Бога - значит возвещать Его величие; благодарить Его - значит провозглашать чудеса, Им творимые, и свидетельствовать о Его делах. Б. сопутствует откровению; оно как бы его отзвук в сердцах. Поэтому Б. часто связано с упоминанием о собрании праведников или народов, призванных слушать его (Пс 34.18; 56.10; 108.30) и к нему присоединиться (Пс 91.2 слл; 104.1 сл).

По-евр. главным обр. в слове «тодах» выражается тот особый оттенок восхищенного и благодарного исповедания, к-рый на нашем языке передается гораздо менее выразительным и довольно неточным глаг. «благодарить». Слово, в к-ром как бы кристаллизуется ВЗ-ное Б. и к-рое, вероятно, точнее всего выражает указанное религ. состояние - это благословение, евр. «барак», что значит «существенный обмен» между Богом и ч-ком. На благословение Бога, дающего своей твари жизнь и спасение (Втор 30.19; Пс 27.9), отвечает благословение ч-ка, восхищенного всемогуществом и щедростью Божией и воздающего Б. Творцу (Дан 3.90; ср Пс 67.20,27; Неем9.5...;1 Пар 29.10...).

3. Генезис понятия благодарение. - Существует классическая литературная схема Б., особенно заметная в Псалмах и хорошо выражающая сущность Б. как ответ на благодеяние Божие. Выражение признательности за спасение развивается обыкновенно в форме «повествования», состоящего из трех частей: описания грозившей опасности (Пс 114.3), затем - молитвы, полной тревоги (Пс 114.4) и наконец - воспоминания о дивном вмешательстве Божием (Пс 114.6; ср Пс 29; 39; 123). Этот литературный жанр проходит неизменно через всю Библ. и подчиняется одному и тому же традиционному словоупотреблению, постоянно наблюдаемому в псалмах, песнопениях и пророческих гимнах.

Б. в сущности всегда то же, ибо оно есть ответ на единое дело Божие. Каждое особое Б. Ягве всегда воспринимается, хотя и не всегда с достаточной ясностью, как один из моментов истор. процесса. Б. движет библ. историей, ведя ее к эсхатологическому упованию (ср Исх 15.18; Втор 32.43; Пс 65.8; 95).

Б-м вдохновлены не только нек-рые очень древние места Библ., содержащие уже всю веру Израиля, как напр., гимн Моисея (Исх 15.1-21) или песнь Деворы (Суд 5), но вероятно, что и в основе древних преданий и всей истории Израильского народа лежало культовое исповедание веры, провозглашавшее, через Б., великие дела, к-рые совершил Ягве для своего народа. Итак, с самого начала истинная вера исповедовалась через Б. Эта традиция развивается непрерывно по мере того, как Израиль все более осознает щедрость Божию, и она выражается во всех областях: в пророческих писаниях (Ис 12; 25; 42.10...; 63.7...; Иер 20.13), в свящ. письменности (1 Пар 16.8...; 29.10-19; Неем 9.5-37); и в величественных композициях последних книг ВЗ (Тов 13.1-8; Иф 16.1-17; Сир 51.1-12; Дан 3.26-45, I 51-90).

НЗ

Будучи откр-ем и даром совершенной благодати (ср Ин 1.17), НЗ в лице Господа И. Христа является также откр. совершенного Б., Читать далее...

БЛАГОВОНИЯ

Как все восточные народы, Израиль широко пользовался ароматическими веществами. В Библии упоминаются не менее тридцати сортов Б.

Праотцы приносят Б. в подарок Иосифу (Быт 43.11), Соломон устанавливает монополию на торговлю ими (3 Цар 10.2,10; ср Быт 37.25),

Езекия следует его примеру (4 Цар 20.13). Б. так же необходимы для жизни, как еда и питье. Их значение двояко:

в общественной жизни они служат выражением радости или интимных отношений между людьми; в литургической жизни они символизируют приношение даров и хвалу.

1. Благовония в общественной жизни. - Умаститься Б. значит проявить вовне свою радость жизни (Притч 27.9), украситься, «навести красоту».

Это делают приглашенные на пир (Ам 6.6) и жених или невеста перед плотским общением (Притч 7.17).

Умастить голову гостю значит выразить ему радость принять его (Мф 26.7 п), не сделать этого - невежливо (Лк 7.46).

Траур требует упразднения этих знаков радости (2 Цар 12.20; 14.2), но в дни поста ученики Христовы не должны от них воздерживаться, чтобы не выставлять свое покаяние на показ (Мф 6.17) и не омрачать печалью подлинную хр-скую радость.

Действие Б-ий носит иногда более интимный характер: они как бы переносят чье-либо физическое присутствие в сферу более тонкую и проникновенную.

Т. обр. они являются безмолвной вибрацией, в к-рой данное лицо излучает свою сущность, чтобы можно было воспринять шепот его сокровенной жизни.

Так, напр., Есфирь (2.12-17) и Иудифь (Иф 10.3 сл), чтобы вернее проникнуть в сердце тех, кого они хотели пленить, умастились мирровым маслом и другими ароматами. Запах поля (полного), идущий от одежды Иакова (Быт 27.27), свидетельствует о том, что благословил его Господь;

в Песне Песней невеста сравнивает присутствие Возлюбленного с «мирровым пучком» и с «благовонными мастями» (1.12,3), тогда как Жених называет ее «мирра моя с ароматами моими» (5.1; ср 4.10).

2. Благовония и богослужение. - В древности был широко распространен обычай употреблять Б. как символ культового приношения.

Этот обычай был перенят Израилем. В храме находятся и служат при богослужениях: «жертвенник курения» (Исх 30. 1-10), кадильницы (3 Цар 7.50) и кадильницы, наполненные курением (Числ 7.86);

приношение в жертву Б. совершается в радостном поклонении каждое утро и каждый вечер (Исх 30.7 сл; Лк 1.9 слл).

Поэтому фимиам, возносящийся как дым, в конце концов становится символом хвалы, обращенной к Божеству (Пс 140.2; Прем 18.21; Откр 8.2-5; 5.8); возжжение фимиама приобретает смысл поклонения Богу, умилостивления Его (3 Цар 22.44;1 Макк1.55).

Поклонение может быть только одно - культ истинного Бога.

Поэтому фимиам в конце концов становится символом совершенного и бескровного поклонения, к-рое будут приносить все народы в эсхатологические времена (Мал 1.11; Ис 60.6; ср Мф 2.11).

Это совершенное поклонение было осуществлено Христом: Он «предал Себя в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5.2; ср Исх 29.18; Пс 39.7), т.е. Его жизнь была непрестанным приношением любви, угодным Богу.

В свою очередь, хр-н, быв помазан при крещении миром, состоящим из смеси разных драгоценных ароматических веществ (ср Исх 30.22-25),

стал помазанником Христа. Он должен распространять «Христово благоухание» (2 Кор 2.14-17), внося даже в свои самые обыденные действия (Флп 4.18) дух преданности Богу.

БЛАГОСЛОВЕНИЕ


Последним видимым действием Христа на земле, оставленным Им Своей Церкви и запечатленным в хр-ском искусстве Византии и западного Средневековья, было Его Б. (Лк 24.50 сл). Перечислять богатства библ. Б. значило бы, в действительности, выявлять чудеса щедрости Божией и благоговение, вызываемое этой щедростью у созданного Им существа.

Б. есть дар, соприкасающийся с тайной жизни и выраженный тайной слова. Оно является словом в такой же мере как даром, благом, как и изречением его (ср греч εύ-λογία и лат bene-dictio), потому что приносимое им благо не есть какой-либо определенный предмет, точно указываемый дар; оно относится не к области обладания, а к области бытия и исходит не из ч-ского действия, а из творения Божия. Благословить - значит свидетельствовать о творческом и животворящем даре, или до его проявления - в форме молитвы - или после - в форме благодарения. Но тогда как молитва Б-ния утверждает заранее Божию щедрость, благодарение говорит о том, как эта щедрость открылась.

II. СЛОВА, ПРОИСХОДЯЩИЕ ОТ КОРНЯ «БРК» - БЛАГОСЛОВЕНИЕ

В евр., как и в современных европейских языках, несмотря на происшедшее ослабление смысла слова, один единственный корень брк (может быть родственный со словами колено и поклонение, а может быть родственный с жизненной силой половых органов) служит для обозначения всех видов Б., всех его степеней. Поскольку Б. есть и то, что даровано, и акт дарования, и определение этого дара, оно может выражаться тремя словами: существительным берака, глаголом барех и прилагательным барух.

1. Благословение (берака). - Даже в смысле наиболее мирском и наиболее материальном, т.е. в смысле подарка, это слово содержит в себе весьма заметный оттенок, указывающий на контакт между людьми. Подарки Авигеи Давиду (1 Цар 25.14-27), Давида людям колена Иудина (1 Цар 30.26-31), исцеленного Неемана Елисею (4 Цар 5.15), Иакова Исаву (Быт 33.11) каждый раз имеют целью скрепить единение или примирение. Но чаще всего это слово встречается в религиозном контексте: иногда словом Б. обозначают ценности наиболее материального характера, чтобы указать, что их источником является Бог и Его щедрость (Притч 10.6,22; Сир 33.17) или же уважение со стороны достойных людей (Притч 11.11; 28.20; Сир 2.8). Слово Б. вызывает представление о благосостоянии или о щедрости к обездоленным (Сир 7.32; Притч 11.26) и всегда - о благоволении Божием.

Это изобилие и достаток называются у евреев миром и оба эти слова - Б. и мир - часто встречаются вместе; оба они в одинаковой степени вызывают представление о полноте богатства, но в основном богатство Б-ния понимается как богатство жизни и плодовитости; через Божие Б. процветают (Сир 11.22 евр), подобно Едему (Сир 40.17). Его главным символом является вода (Быт 49.25; Сир 39.22); она уже сама по себе является существенным и необходимым Б-м (Иез 34. 26; Мал 3.10); вызывая представление о жизни, к-рую она поддерживает на земле, она вместе с тем, своим происхождением с небес, напоминает о щедрости и благости Бога, о Его животворящей силе. Пророчество Иакова Иосифу соединяет все эти образы - плодовитую жизнь, воду и небеса: «Да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы» (Быт 49.25). Такое живое осознание щедрости Божией, проявляющейся в дарах природы, подготовляет Израиля к принятию щедрых даров Его благодати.

2. Благословлять. - Этот глагол имеет широкую гамму значений, начиная от самого простого приветствия, обращенного к незнакомому встречному на пути (4 Цар 4.29), или обычных выражений вежливости (Быт 47.7,10; 1 Цар 13.10) и кончая высшими дарами Божия благоволения. Благословляющий чаще всего - Сам Бог, и от Его Б. всегда возникает жизнь (Пс 64.11; Быт 24.35; Иов 1.10). Получить Б. могут только живые существа; неодушевленные предметы посвящаются служению Богу и освящаются Его присутствием, но не получают Б.

После Бога источником жизни является отец и ему надлежит благословлять. Его Б. действеннее всякого другого и его проклятие страшно (Сир 3.8); только дойдя до крайнего изнеможения, Иеремия дерзает проклинать того ч-ка, к-рый принес его отцу весть о рождении у него мальчика (Иер 20.15; ср Иов 3.3).

Как это ни парадоксально, часто бывает, что слабый благословляет сильного (Иов 29.13; Пс 71. 13-16; Сир 4.5) и ч-к дерзает благословлять Бога. Это объясняется так: хотя бедному нечего дать богатому, и ч-ку нечего дать Богу, Б. все же устанавливает между существами жизненную взаимосвязь, благодаря к-рой на меньшего изливается щедрость сильнейшего. Нет никакой несообразности в том, что ч-к благословляет Бога, К-рый «превыше всякого благословения» (Неем 9.5 евр); этим он исповедует Его щедрость и воздает Ему благодарение, что и составляет первую обязанность тварного существа (Рим 1.21).

3. Благословенный. - Причастие барух - самое сильное из всех слов, связанных с понятием Б. Оно составляет ядро типично израильской формулы Б-ния: «Да будет Читать далее...

ПУСТЫНЯ

Религиозное значение слова П. имеет различный смысл в зависимости от того, идет ли речь о географическом месте или об особой эпохе в истории спасения.

С первой точки зрения П., - это земля, к-рую Бог не благословил: вода в ней редкость, как это было в райском саду до появления дождя (Быт 2.5), растительность скудна и жизнь невозможна (Ис 6.11); превратить страну в П. - значит уподобить ее первобытному хаосу

(Иер 2.6; 4.20-26),

чего и заслуживают грехи Израиля

(Иез 6.14; Плач 5.18; Мф 23.38).

В этой неплодородной земле обитают демоны

(Лев 16.10; Лк 8.29; 11.24),

сатиры

(евр козлы; Лев 17.7; ср 2 Пар 11.15)

и другие злокозненные звери

(Ис 13.21; 14.23; 30.6; 34.11-16; Соф 2. 13 сл).

Короче говоря, в этой перспективе П. противопоставляется обитаемой земле, как проклятие благословению.

Однако в Библии есть и другой, и притом преобладающий, взгляд: Бог хочет провести Свой народ через эту «страшную пустыню» (Втор 1.19), чтобы ввести его в землю, где текут молоко и мед. Т. обр. изменилась прежняя символика.

Хотя образ П. продолжает сохранять характер унылой местности, он с этих пор напоминает об определенной эпохе свящ. истории - эпохе рождения народа Божия.

Итак, библ. символику П. нельзя смешивать с какой-либо мистикой одиночества или бегством от цивилизации; имеется в виду не возвращение в идеальное одиночество П-ни, а лишь временный переход через П., конечным прообразом к-рого является исход Израиля.

В3

I. ПУТЬ К ОБЕТОВАННОЙ ЗЕМЛЕ

В отличие от воспоминаний, связанных с исходом из Египта, воспоминания о переходе через П. были идеализированы лишь позднее. В теперешней их форме предания рассказывают одновременно, что это было временем испытаний для народа и даже его отступничества, но также и временем славы для Господа. В этих воспоминаниях преобладают три элемента: Божий замысел, неверность народа и торжество Божие.

1. Божий замысел. - Переход через П. определяется двойной направленностью. Это, во первых, путь, особо выбранный Богом, хотя Он и не самый краткий (Исх 13.17);

Бог хотел Сам вести Свой народ (13.21).

Во-вторых, Евреи должны были поклониться Богу именно в П. Синая (Исх 3.17 сл = 5.1 слл); и действительно, они там получили 3акон и заключили Союз-Завет, превративший это кочующее племя в настоящий народ Божий: можно даже было произвести его перепись (Числ 1.1 слл). Итак, Бог хотел, чтобы народ Его родился в П., но в то же время Он обещал ему Землю, делая т. обр. пребывание в П. эпохой исключительной, хотя и непродолжительной.

2. Неверность народа. - Путь, по к-рому Бог вел Свой народ, проходил по земле, не имевшей ничего общего с плодородной землей Египта, где не было недостатка в пище и обеспеченности; это был путь чистой веры в Того, Кто вел Израиля.

Однако, почти с первых же шагов Евреи начали роптать: ни безопасности, ни воды, ни мяса! Ропот как первого, так и второго поколения в П. слышится во всех повествованиях

(Исх 14.11; 16.2 сл; 17.2 сл; Числ 14.2 сл; 16.13 сл; 20.4 сл; 21.5).

Поводы к нему ясны: сожаление о нормальной жизни; как бы тяжела ни была доля их в Египте, все-таки она казалась лучше этой необычной жизни, предоставленной единому попечению Бога. Лучше жизнь в рабстве, чем под угрозой смерти. Египетский хлеб и мясо народ предпочитал безвкусной манне. Так в П. познается сердце ч-ка, неспособного преодолеть данное ему испытание.

3. Торжество милосердия Божия. - Хотя Бог попускает гибель в П. всех ожесточившихся в своей неверности и неверии, Он не отказывается от Своего замысла и обращает совершённое зло на служение добру.

Ропщущему народу Он дает чудесным обр. пищу и воду; наказывая грешников, Он им в то же время дает неожиданные средства спасения, как, напр., медного змея (Числ 21.9). Бог всегда проявляет Свою святость и славу (20.13).

Эта слава особенно ярко явила себя, когда подлинный народ Божий под водительством Иисуса Навина вошел в 3емлю обетованную. Это конечное торжество говорит о том, что время пребывания в П. - не столь период неверности народа, сколь время милосердной верности Бога, всегда предупреждающего строптивых и приводящего в исполнение Свой замысел.

II. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ОБЗОР ПРЕБЫВАНИЯ В ПУСТЫНЕ

Народ, поселившись в обетованной Земле, скоро превращает ее в место идолопоклоннического и нечестивого благополучия, предпочитая дары союза союзу с Дарующим. По сравнению с этими временами, тяжелое время пребывания в П. будет идеализировано и окружено ореолом божественной славы.

1. Призыв к обращению. - Вызывая в памяти события в П., Второзаконие актуализирует их (8.2 слл, 15-18): это чудесное время отеческой заботы Божией; народ не погиб, но был подвергнут испытанию, дабы познать, что ч-к жив не только хлебом, но всяким словом, исходящим из уст Божиих.

Строгая простота культа в П. призывает Израиль не довольствоваться внешним благочестием (Ам 5.25 = Деян 7.42). С другой стороны, воспоминание о непослушаниях является призывом к обращению и упованию только Читать далее...

Облик бесов, злокозненных духовных существ, освещается лишь постепенно в откр. Вначале библ. тексты использовали некоторые элементы, заимствованные из народных верований, еще не ставя их в связь с тайной Сатаны. В конце многое стало осмысливаться ч-ком в свете Христа, пришедшего на землю освободить ч-ка от Сатаны и его приспешников.

ВЗ

1. Возникновение верования в бесов. - Древний Восток придавал личный образ множеству темных сил, присутствие к-рых предполагается за бедами, окружающими ч-ка. Вавилонская религия отличалась сложной демонологией и применением многочисленных заклинаний с целью расколдовать заклятых людей, вещи и места; эти по существу своему магические обряды составляли значительную часть медицины, так как всякая болезнь приписывалась действию какого-либо злого духа.

В начале ВЗ не отрицается наличие и действие существ такого рода. В нем используется фольклор, к-рый населяет развалины и пустынные местности разнообразным смутным присутствием, вперемежку с дикими зверями: это - волосатые сатиры (Ис 13.21; 34.13 LXX), Лилит, женский демон ночей (34.14)... Им отводятся проклятые места, как Вавилон (13) или земля Едома (34). Обряд очищения предписывает предать демону Азазелю козла, на к-рого возложены грехи Израиля (Лев 16.10). Также и около больного ч-ка создается впечатление, что его окружают и мучают злые силы. Первоначально такие болезни, как чума (Пс 90.6; Авв 3.5) или горячка (Втор 32.34 Авв 3.5), рассматриваются как Божий бичи: Бог насылает их на виновных людей так же, как насылает злого духа на Саула (1 Цар 16.14 сл,23; 18.10; 19.9) и ангела-губителя на Египет, на Иерусалим или на ассирийское войско (Исх 12.23; 2 Цар 24.16; 4 Цар 19.35).

Но после пленения различение между миром ангельским и миром бесовским становится более ясным. В кн. Товита говорится, что ч-ка мучают Б. (Тов 6.8), а назначение ангелов - с ними бороться (Тов 8.3). Однако, чтобы представить злейшего из них, того, кто убивает, автор не стесняясь обращается опять к фольклору, на этот раз персидскому, и дает ему имя Асмодея (Тов 3.8; 6.14). Как видим, ВЗ, устанавливающий существование и деятельность злых духов так же твердо, как и ангелов, долгое время имеет лишь довольно неясное представление о их природе и о их отношениях с Богом. Говоря о них, он пользуется стереотипными изображениями.

2. Обожествленные бесы. - Между тем постоянным искушением язычников было - стараться умилостивить этих стихийных духов путем поклонения и приношения им жертв, словом, превратить их в богов. Израиль не был огражден от этого искушения. Оставляя своего Создателя, он тоже обращается к «иным богам» (Втор 13.3,7,14), иначе говоря - к бесам (Втор 32.17), доходя до принесения им ч-ских жертв (Пс 105.37). Он «блудно ходил» к сатирам (Лев 17.7), водившимся на запретных высотах (2 Пар 11.15). Переводчики Библ. на греч. яз. систематизировали это демонологическое истолкование идолопоклонства, определенно отожествляя языческих богов с Б-ми (Пс 95.5; Вар 4.7), вводя их даже в контекст, где евр. оригинал о них не говорил (Пс 90.6; Ис 13.21; 65.3). Т. обр. бесовский мир становился миром, соперничающим с Богом.

3. Сатанинское воинство. - В позднем иудейском мышлении этот мир получает более стройное представление. Б. рассматриваются как павшие ангелы, соучастники Сатаны, ставшие его помощниками. Чтобы обрисовать их падение, то используют мифические образы войны между светилами (ср Ис 14.12) или первоначальной борьбы Ягве с олицетворяющими море зверями, то возвращаются к древнему преданию о сынах Божиих, влюбившихся в смертных женщин (Быт 6.1 слл; ср 2 Петр 2.4), то их изображают кощунственно взбунтовавшимися против Бога (ср Ис 14.13 сл; Иез 28.2). Во всяком случае, Б. рассматриваются как нечистые духи, отличающиеся гордыней и развращенностью. Они мучают людей и стараются увлечь их ко злу. Чтобы с ними бороться, прибегают к заклинаниям (Тов 6.8; 8.2 сл; ср Мф 12.27). Таковые имеют уже не магический характер, как некогда в Вавилоне, а молитвенный: появляется надежда, что Бог обуздает Сатану и его союзников, если призвать на помощь силу Имени Его (ср Зах 3.2; Иуд 9). К тому же известно, что Михаил и его небесные воинства беспрестанно ведут с ними борьбу и приходят на помощь людям (ср Дан 10.13). Итак, в апокалиптической литературе, как и в народных верованиях, много говорится о действии Зла, изображенного символически, но в этих упоминаниях нет полной согласованности.

HЗ

1. Иисус Христос, победитель Сатаны и бесов. - Жизнь и деятельность Иисуса Христа протекают в плане этого единоборства двух миров, ведущегося в конце концов за спасение ч-ка. Иисус Сам противостоит Сатане и одерживает победу над ним (Мф 4.11 л; Ин 12.31). Он противостоит также злым духам, имеющим власть над грешным ч-ством, и побеждает их в их собственной стихии.

Таков смысл многочисленных эпизодов, в к-рых появляются одержимые: бесноватый в Капер-наумской синагоге (Мк 1.23-27 п), Гадаринский бесноватый (Мк 5.1-20 п), дочь Сирофиникиянки (Мк 7.25-30 п), ребенок, Читать далее...

ОБРАЗ / ИЗОБРАЖЕНИЕ

Никто на земле не видел и не может видеть Бога Отца: но познавать Себя Он дает в О. Своих (ср Ин 1.18). До полного откровения Себя Самого, которое Он дал через Свой самый совершенный О., а именно через Сына Иисуса Христа, Он уже в ВЗ являл людям сияние Своей славы, открывающей Его. Премудрость Божия, «чистое излияние славы Его» и «образ благости Его» (Прем 7. 25 сл), открывает уже некоторые аспекты Божества; и ч-к, сотворенный для владычества над природой и наделенный бессмертием, уже представляет собою живой О. Бога. Однако запрещение изображений в израильском культе выражало как бы в негативе значительность этого звания, данного человеку, и подготавливало как бы «от обратного» пришествие Богочеловека - единственного О., в к-ром Отец открывается полностью.

I. ЗАПРЕЩЕНИЕ ИЗОБРАЖЕНИЙ

Это предписание, находящееся среди десяти заповедей (Втор 27.15; Исх 20.4; Втор 4.9-28) и применявшееся в течение веков с большею или меньшею строгостью, представляет собою факт легко обосновываемый, когда речь идет о ложных богах ( идолах), но более трудно объяснимый, когда это касается изображений Ягве. Свящ. писатели, привыкшие к антропоморфизмам, реагируют в основном не против доступных чувствам изображений, а против идолопоклоннической магии волшебство) и посягательств на трансцендентность Бога. Не через золотых тельцов (Исх 32; 3 Цар 12.26-33) и иные рукотворные изображения, а через дела Своего творения проявляет Бог Свою славу (Ос 8. 5 сл; Прем 13; Рим 1.19-23), и не посредством изображений, к-рыми ч-к располагает по своему усмотрению, можно склонить сердце Божие, ибо Бог свободно, через сердца, совершает Свое спасительное дело Своею Премудростью, Своим Сыном.

ВЗ

II. ЧЕЛОВЕК - ОБРАЗ БОЖИЙ

Вескость этого выражения проистекает не столько от самого слова О., уже применявшегося по поводу сотворения ч-ка в вавилонских и египетских поэмах, сколько от всего контекста ВЗ: ч-к - О. не какого-либо бога, к-рого самого представляют себе по образу ч-ка, но Бога до такой степени трансцендентного, что запрещается изображать Его; притязать на это звание О. Божия может только ч-к, в чем и заключается его высшее достоинство (Быт 9.6).

Согласно повествованию Быт. 1.26-29, быть сотворенным по О. и подобию Божию - значит иметь господство над тварным миром, а также, по-видимому, если не творить, то по крайней мере рождать живые существа (1.27 сл; 5.1 слл; ср Лк 3.38). В текстах ВЗ обычно развивается первая тема - о владычестве (Пс 8; Сир 17). В то же время, понятие О. Божия, применяемое как прямо, так и косвенно в этих текстах, обогащается уточнениями и дополнениями. В Пс 8 оно как будто отождествляется с неким состоянием «славы и чести», «не много умаленным пред ангелами» (евр. ниже Бога; букв. - ниже богов). В Прем 2.23, ч-к уже не только сотворен «по» О. Божию - выражение не вполне ясное, оставлявшее доступ некоторым раввинистическим толкованиям, - но он именно есть «образ» Божий. Наконец, в том же отрывке ясное выражение получает такой важный элемент подобия между Богом и ч-ком, как бессмертие. Что касается александрийского иудаизма (ср Филон), то он различает два творения согласно двум повествованиям Бытия: только небесный ч-к сотворен по О. Божию, земной ч-к извлечен из праха. Это умозрение относительно двух Адамов вновь появляется в переработанном виде у ап. Павла (1 Кор 15).

НЗ

НЗ не только несколько раз применяет к ч-ку выражение «образ Божий» (1 Кор 11.7; Иак 3.9), но и довольно часто использует и развивает эту тему. Так, заповедь Христа: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5.48) представляется последствием и требованием учения о ч-ке как О. Божием. То же надо сказать о незаписанном изречении (аграфе) Христа, приведенном Климентом Александрийским: «увидеть брата твоего (значит) - увидеть Бога»; это убеждение лежит в основе уважения к ближнему (Иак 3.9; ср Быт 9.6) и нашей любви к нему: «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4.20). Но этот О., каким является ч-к, еще несовершенен и греховен, нуждается в усовершенствовании; совершенный же О. провидит ВЗ-ная Премудрость и осуществляет Христос.

III. ПРЕМУДРОСТЬ - ОБРАЗ СОВЕРШЕНСТВА БОЖИЯ

Ч-к лишь несовершенный О., Премудрость же «чистое зеркало действия Божия и О. Благости Его» (Прем 7.26). Так как она существует «от начала, прежде бытия земли» (Притч 8.23), то можно заключить, что она предстояла и при сотворении ч-ка. Отсюда понятны нек-рые философские взгляды александрийского иудейства, отзвуки к-рых слышатся у Филона. У него О. Бога, т.е. Логос, представляется орудием Бога при творении, первообразом, образцом, началом, старшим сыном, сообразно к-рому Бог сотворил ч-ка.

IV. ХРИСТОС - ОБРАЗ БОЖИЙ

Само это выражение встречается только в посланиях Павла, однако соответствующее представление есть и в Еванг. от Иоанна. Между Христом и Пославшим Его, между Сыном Единородным, открывающим Отца Своего, и Богом невидимым (Ин 1.18) единство таково (5.19; 7.16; 8.28 Читать далее...

ЖИЗНЬ

Бог есть Бог живой и призывает нас к вечной Ж. От начала и до конца Библии глубокое ощущение Ж. во всех ее формах и очень ясное ощущение Бога открывают нам в Ж., к-рой ч-к жаждет с неустанной надеждой, некий священный дар, в к-ром Бог являет Свою тайну и Свою щедрость.

I. БОГ ЖИВОЙ

Призывать «Бога живого» (Ис Нов 3.10; Пс 41. 3...), выступать в качестве «раба Бога живого» (Дан 6.20; 3 Цар 18.10,15), клясться «Богом живым» (Суд 8.19; 1 Цар 19.6 ...) - значит не только провозглашать, что Бог Израилев есть Бог крепкий и действующий, но и давать Ему одно из имен, к-рые Ему наиболее угодны (Числ 14.21; Иер 22.24; ср Иез 5.11...) и свидетельствовать о Его изумительной силе Ж., Его всепоглощающем горении, к-рое не утомляется и не изнемогает (Ис 40.28), о «Царе вечном, гнева К-рого народы не могут выдержать» (Иер 10.10), о Том, Кто «присносущий», Кто «избавляет и спасает и совершает чудеса и знамения на небе и на земле» (Дан 6.26 сл). Тот факт, что Библия так дорожит наименованием «Бог живой», показывает, как ценна Ж. в глазах библ. ч-ка.

II. ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

1. Жизнь - драгоценна. - Жизнь появляется на последних этапах творения, дабы его увенчать. В пятый день созданы «рыбы большие и всякая душа животных пресмыкающихся, к-рых произвела вода» (Быт 1.21), а также птицы. В свою очередь земля производит другие живые существа (1.24). Наконец Бог создает по образу Своему наиболее совершенное из живых существ - ч-ка. И чтобы обеспечить продление и рост этой зарождающейся Ж., Бог дарует ей Свое благословение (1.22,28). В силу этого, хотя Ж. и является временем тяжкого служения (Иов 7.1), ч-к готов жертвовать всем для ее спасения (2.4). Судьба души в аду представляется столь жалкой, что желание смерти может появиться только как результат какого-нибудь сильного потрясения, вследствие неслыханного и ужасного несчастья (Иов 7.15; Ион 4.3). Идеал - это долго пользоваться нынешним существованием (ср Екк 10.7; 11.8 сл) на «земле живых» (Пс 26.13) и умереть, как Авраам, «в старости доброй, престарелым и насыщенным жизнью» (Быт 25.8; 35.29; Иов 42.17). Потомства желают горячо (ср Быт 15.1-6; 4 Цар 4.12-17), потому что дети являются поддержкой родителей (ср Пс 126; 127) и как бы продолжают их Ж. Оттого-то и радуются, когда видят в большом числе, в местах народного стечения, глубоких старцев и маленьких детей (ср Зах 8.4 сл).

2. Жизнь - хрупка. - Все живые существа, и сам ч-к, обладают Ж. лишь преходящим образом. Они, по природе, подвержены смерти. Действительно, эта Ж. зависит от дыхания, т.е. от непрочного дуновения, к-рое существует независимо от воли и может быть упразднено малейшей причиной (ср дух). Будучи даром Божиим (Ис 42.5), это дуновение остается все время зависимым от Него (Пс 103.28 слл), ибо Он «умерщвляет и оживляет» (Втор 32.39). В самом деле, жизнь коротка (Иов 14.1; Пс 36.36), она - всего лишь дым (Прем 2.2), тень (Пс 143.4), ничто (Пс 38.6). Кажется даже, что она непрерывно уменьшается со времени своего возникновения (ср Быт 47.8 сл). Сто-сто двадцать лет, или даже только семьдесят-восемьдесят, стали ее крайним пределом (ср Быт 6.3; Сир 18.9; Пс 89.10).

3. Жизнь - священна. - Всякая Ж. - от Бога, но совсем особым образом это относится к Ж. ч-ка: чтобы сделать его душою живою, Бог вдунул ему в ноздри дуновение Ж. (Быт 2.7; Прем 15.11), к-рое Он же берет назад в момент смерти (Иов 34.14 сл; Екк 12.7, после колебания, проявленного в 3.19 слл). Вот почему Бог берет Ж. ч-ка под Свое покровительство и запрещает убийство (Быт 9.5 сл; Исх 20.13), даже и убийство Каина (Быт 4.11-15). Даже Ж. животного содержит в себе нечто священное; ч-к может питаться его плотью, но при том условии, чтобы вся кровь из нее вытекла, так как «душа тела в крови» (Лев 17.11): кровь - местопребывание души живой, к-рая дышит (Быт 9.4); и через нее ч-к входит в соприкосновение с Богом при жертвоприношениях.

III. ОБЕТОВАНИЯ ЖИЗНИ

1. Закон жизни. - Бог, К-рый «не хочет смерти умирающего» (Иез 18.32), создал ч-ка не для того, чтобы дать ему умереть, но для того, чтобы он жил (Прем 1.13 сл; 2.23); оттого Он предназначил ему земной рай и дерево жизни, к-рое должно было дать ему возможность «жить вечно» (Быт 3.22). Даже после того, как доступ к древу жизни пришлось запретить согрешившему ч-ку, возомнившему найти его своими собственными путями, Бог не отказался от того, чтобы обеспечить ч-ку Ж. В ожидании того момента, когда Он дарует Ж. ч-ку смертью Сына Своего, Он предлагает Своему народу «пути жизни» (Притч 2.19...; Пс 15.11; Втор 30.15; Иер21.8).

Эти пути - « законы и постановления Ягве», исполняя к-рые ч-к будет жив (Лев 18.5; Втор 4.1; ср Исх 15.26); тогда «число дней ч-ка будет полным» (Исх 23.26); он обретет «долготу дней своих и жизни, свет очей и мир» (Вар 3.13). Ибо это - пути праведности, а «праведность ведет к жизни» (Притч 11.19; ср 2.19 сл...) и «праведный своею верою жив будет» (Авв 2.4), тогда как нечестивые будут вычеркнуты из Книги Ж. (ср Пс 68.29). В чаяниях Израиля эта Ж. долгое время остается Читать далее...

ДУША


Д. обозначает всего ч-ка, поскольку он оживлен духом жизни, а не является «частью», образующей в соединении с телом ч-ское существо. Собственно говоря, она не обитает в теле, а выражается телом, к-рое в свою очередь, как и плоть, обозначает всего ч-ка. Если, в силу своей связи с Духом, Д. указывает на духовное происхождение ч-ка, эта «духовность» глубоко коренится в конкретном мире, как это видно из расширительного применения данного термина.

I. ДУША И ЖИВАЯ ЛИЧНОСТЬ

В большинстве языков выражения, означающие Д. - евр. нефеш, греч. ψυχή лат. anima - связаны более или менее непосредственно с образом дуновения.

1. Живой человек. - И действительно, дуновение или дыхание является отличительным признаком живого существа. Быть живым - значит еще иметь в себе дыхание (2 Цар 1.9; Деян 20.10): когда ч-к умирает, Д. выходит (Быт 35.18), испускается (Иер 15.9) или изливается как жидкость (Ис 53.12 евр); если он воскресает, Д. возвращается в него (3 Цар 17.21).

Так могли бы выражаться и Греки, и Семиты; но под этой тождественностью выражения скрывается различие перспективы. По довольно распространенному взгляду, ясно выраженному нек-рыми представителями греч. философии, Д. все более становится сущностным началом, существующим независимо от тела, в к-ром она находится и из к-рого выходит - это «спиритуалистическое» представление, основанное, по всей вероятности, на как бы нематериальном характере дуновения, в противоположность материальному телу. Для Семитов же, дуновение остается неотделимым от одушевляемого им тела; оно просто указывает, каким именно обр. конкретная жизнь проявляется в ч-ке, прежде всего в том, что в нем движется, даже тогда, когда он неподвижен во сне. Не здесь ли одна из глубоких причин, побудивших к отождествлению Д. с кровью (Пс 71.14)? Д. находится в крови (Лев 17.10 сл), она - сама кровь (Лев 17.14; Втор 12.23), т.е. живой ч-к.

2. Жизнь. - От понятия «живой» легко перейти к понятию « жизнь», как показывает параллельное употребление обоих слов: «Не предай зверям душу горлицы Твоей; жизнь убогих Твоих не забудь навсегда» (Пс 73.19), так и в законе возмездия выражение «душа за душу» может быть передано также «жизнь за жизнь» (Исх 21.23). Т. обр. «жизнь» и «душа» часто оказываются равнозначными, хотя речь и не идет об одной только «духовной» жизни, в противоположении к жизни «телесной». Но с другой стороны, эта жизнь, долгое время остававшаяся ограниченной земным горизонтом, в конце оказывается открытой для жизни небесной, вечной. Поэтому следует каждый раз обращаться к контексту, чтобы уловить точный смысл слова.

В нек-рых случаях Д. рассматривается как принцип временной жизни. Люди боятся ее потерять (Ис Нов 9.24; Деян 27.34), хотели бы предохранить ее от смерти (1 Цар 19.11; Пс 6.5), обеспечить ей безопасность (Л к 21.19), когда чувствуют, что она под угрозой (Рим 11.3 = 3 Цар 19.10; Мф 2.20 = Исх 4.19; Пс 34.4; 37.13). С другой стороны, не следует заботиться о ней сверх меры (Мф 6.25 п), но нужно подвергать ее опасности (Флп 2.30), предавать ее за пасомых (1 Фес 2.8). Именно ее и дает Христос (Мф 20.28 п; Ин 10.11,15,17), и по Его примеру мы также должны ею жертвовать (Ин 13.37 сл; 15.13; 1 Ин 3.16).

Если такая жертва жизнью возможна, то это не только вследствие уверенности, что Ягве может ее искупить (Пс 33.23; 71.14), а потому, что Христос в тех же самых словах открыл дар жизни вечной. Христос берет слово Д. в его различных смыслах. «Кто хочет Д. свою спасти, тот погубит ее: кто погубит Д. свою ради Меня, тот найдет ее» (Мф 16.25; ср Мф 10.39; Лк 14.26; 17.33; Ин 12.25). Итак, «спасение Д.» является в конечном итоге победой жизни вечной, заложенной в Д. (Иак 1.21; 5.20; 1 Петр 1.9; Евр 10.39).

3. Человеческая личность. - Если жизнь - самое драгоценное благо для ч-ка (1 Цар 26.24), то спасти свою Д. - значит спасти самого себя; т. обр. слово Д. начинает обозначать личность.

«Душою» - беря ее как объект - называют всякое живое существо, даже животное (Быт 1.20 сл, 24; 2.19); но чаще всего речь идет о людях: так говорится, напр., о доме из «семидесяти душ» (Быт 46.27 = Деян 7.14; ср Втор 10.22; Деян 2.41; 27.37). Д. это ч-к, кто-то (Лев 5.1...; 24.17; Мк 3.4; Деян 2.43; 1 Петр 3.20; Откр 8.9), напр., в противопоставлении пассажиров грузу корабля (Деян 27.10 слав.: не токмо бремене и корабля, но и душ наших). В последней степени объективации даже труп, в память того, чем он был, может быть назван «душой скончавшейся» (см слав. Числ 6.6). Д. же, как субъект, совпадает с нашим «я», так же, как и сердце или плоть - но с большим оттенком внутренней углубленности и жизненной силы: восклицание «Жива Д. моя!» (Втор 32.40; Ам 6.8; 2 Кор 1.23) означает глубоко осознанное обязательство того, кто приносит клятву. Давид любил Ионафана «как свою Д.» (1 Цар 18.1.3). Это «я» выражается и в различных видах деятельности, к-рые не всегда «духовны». Напр., богач говорит: «Скажу Д. моей: Д., покойся, ешь, пей, веселись. И сказал ему Бог: безумный, в эту ночь Читать далее...

ВОСКРЕСЕНИЕ

Библ. идея В. ни в чем не соответствует греческой идее бессмертия. По греч. пониманию душа ч-ка, нетленная по своей природе, приобщается божественному бессмертию сразу же после смерти, освобождающей ее от уз тела. По библ. же пониманию ч-ская личность, в силу своего теперешнего состояния, вся целиком обречена подпасть власти смерти: душа станет пленницей шеола, тогда как тело истлеет в могиле; но это будет только переходным состоянием, из к-рого ч-к по особой милости Божией воспрянет живым, подобно тому как встают с земли, на к-рой лежали, как восстают от сна. Эта идея, определенно высказанная уже в ВЗ, стала средоточием хр-ской веры и надежды с тех пор, как Христос Сам вернулся к жизни, в качестве «первенца из мертвых».

ВЗ

I. ВЛАДЫКА ЖИЗНИ

Натуральные культы древнего Востока отводили значительное место мифу умирающего и воскресающего бога, выражающему в драматической форме известный всем людям опыт весеннего возрождения жизни после ее зимнего оцепенения. Такими богами были Озирис в Египте, Таммуз в Месопотамии, Ваал в Ханаане (в позднюю эпоху превратившийся в Адониса). Их драма, разыгравшаяся в первичное время, бесконечно повторялась в кругообороте природы: считалось, что обряды, воспроизводившие эту священную драму, содействовали обновлению ее действенной силы, столь необходимой для пастушеских и земледельческих народов.

ВЗ-ное откр. с самого начала полностью порываете этой мифологией и ее обрядами. Единый Бог есть также и единый Владыка жизни и смерти: Он «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2.6; Втор 32.39), ибо и над преисподней (шеолом) Он властен ( могущество) (Ам 9.2; Пс 138.8). Оттого и весеннее В. природы происходит по действию Его Слова и Его Духа (ср Быт 1.11 сл 22,28; 8.22; Пс 103.29 сл). Это тем более относится к людям: Он избавляет их жизнь от могилы (Пс 102.4) и Он возвращает им жизнь (Пс 40.3; 79.19); Он не оставляет в шеоле души друзей Своих и не дает им увидеть тление (Пс 15.10 сл).

Такие выражения нужно понимать, по всей вероятности, как высказанную в гиперболической форме идею о возможности отсрочки смерти на некоторое время. Но чудеса воскрешения, совершаемые пророками Илией и Елисеем (3 Цар 17.17-23; 4 Цар 4.33 слл; 13.21) показывают, что Ягве может и мертвых оживлять, вызывая их из шеола, куда они сошли. Это возвращение к жизни не имеет, очевидно, уже ничего общего с мифическим В. умерших богов, кроме пространственного образа - движения снизу вверх - к-рый символизирует восхождение из адской бездны на землю живых.

II. ВОСКРЕСЕНИЕ НАРОДА БОЖИЯ

В первой серии текстов этот образ В-я применяется для выражения общей надежды израильского народа. Будучи поражен Божиими карами, он может быть сравнен с больным, к-рого подстерегает смерть (ср Ис 1.5 сл), и даже с трупом, ставшим добычей смерти. Но если он обратится, то не возвратит ли Ягве его к жизни? «Пойдем и возвратимся к Господу! Ибо Он (...) оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его» (Ос 6.1 сл).

Это не просто пожелание людей, ибо пророческие обетования определенно свидетельствуют, что так и будет. После испытания плена Бог воскресит Свой народ, как уже иссохшие кости, возвращаемые к жизни (Иез 37.1-14). Он пробудит Иерусалим и воздвигнет его из праха, в к-ром тот лежал как бы мертвый (Ис 51.17; 60.1). Он оживит мертвецов, восставит мертвые тела, пробудит лежащих в прахе (Ис 26.19). Это В., вероятно, метафорический образ, но им уже выражается подлинное избавление от власти шеола: «Смерть! где твое жало? ад (евр шеол)! где твоя победа?» (Ос 13.14). Бог торжествует т. обр. над смертью на благо Своего народи.

Даже верная часть Израиля могла временно впасть во власть ада, как Отрок Ягве, умерший и погребенный со злодеями (Ис 53.8 сл,12). Но придет день, когда снова подобно Отроку праведный Остаток продолжит свои дни, увидит свет и разделит добычу победы (Ис 53.10 слл). Это первый, еще таинственный набросок такого обетования В-я, в силу к-рого страдающие праведники увидят, наконец, своего Защитника, восстающего и берущего их дело в Свои руки (ср Иов 19.25 сл по толкованию Вульг).

III. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ВОСКРЕСЕНИЕ

Откр. достигает новой стадии развития в эпоху маккавейского кризиса. В связи с гонением Антиоха и мученичеством особенно остро ставится проблема индивидуального воздаяния. В основе лежит уверенность, что надо ждать Царства Божия и конечного торжества народа святых Всевышнего, как это с давних пор возвещено пророчествами (Дан 7.13 сл,27; ср 2.44). Но что будет со святыми, умершими за веру? Откр. Даниила отвечает: «Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12.2). Следовательно, образ В-я у Иезекииля и в Ис 26 надо понимать реалистически: Бог возведет умерших из шеола, чтобы они участвовали в царстве. Однако новая жизнь, в к-рую они тогда войдут, уже не будет подобна жизни теперешнего мира: это будет жизнь преображенная (Дан 12.3). Такова надежда, Читать далее...

В. является для ч-ка вопросом справедливости: всякая работа заслуживает оплаты.

ВОЗДАЯНИЕ И ОПЛАТА
В. является одной из основ религиозной жизни. Как и многие другие, оно коренится в ч-ском опыте, в данном случае во взаимоотношениях между господином и слугой; но оно бесконечно шире, ибо обосновано Самим Богом.

Плата является следствием договора, а В. - следствием посещения Божия, К-рый судом Своим санкционирует дело Своего слуги.

С самого начала ч-к находится на земле для того, чтобы трудиться для Бога (Быт 2.15), и этот труд вознаграждается (Иов 7.1 сл). Бог - справедливый хозяин: Он не может не дать каждому то, что ему следует, если порученное задание исполнено.

Ч-к сам по себе, кем бы он ни был, ничего не имеет: перед Богом он является бедным, нищим слугой и даже рабом, имеющим только то, что Господь ему дает изо дня в день.

Вознаграждение оказывается не целью религиозной жизни, а естественным плодом служения Богу.

Бог обещает Аврааму награду (Быт 15.1), и об этом «воздаянии каждому поделом его» говорится вновь в последних строках Библии (Откр 22.12).

Между этими двумя вехами Св. Писания неустанно повторяется, что Бог воздаст каждому по делам его

(Притч 12.14; Иер 31.16; Пс 27.4; 2 Пар 15.7; Иов 34.11; Ис 59.18;Лк 10.7; Ин 4.36; Рим 2.6; 2 Тим 4.14),
и право этого В-я принадлежит только Богу (Втор 32.35; Притч 20.22; ср Рим 12. 17-20).

Вера в Бога, «воздающего ищущим Его», необходимо восполняет веру в бытие Бога (Евр 11.6).

Если ч-к, исполнивший свою службу, может рассчитывать на плату, то отказывающийся от предложенной работы лишается платы и в конце даже права на существование перед Богом.

Поэтому получение В-я за свои дела означает предстояние пред Судом Божиим и получение вознаграждения или наказания в зависимости от совершенного ч-ком: эта альтернатива означает для ч-ка выбор между жизнью и смертью. Однако суд Божий превосходит суд ч-ческий, ибо только Бог испытует сердца и утробы, а ч-к не может проникнуть в тайну Божию, тайну милосердия и гнева, верности, правды и любви.

II. ЭТАПЫ ОТКРОВЕНИЯ

Хотя факт В-я является непреложной истиной, природа его остается таинственной, и Бог открывал ее лишь постепенно.

1. Солидарность и ответственность. - С самого начала поступки людей кажутся связанными и с личной ответственностью и с их значением для коллектива, ибо жизнь ч-ка неотделима от семьи, рода, народа. Поэтому в древних текстах взгляд и суд Божий останавливаются на «ч-ке» в его совокупности (Быт 6.5 слл);

завет и верность Ягве относятся сначала к одному народу. Хотя принцип коллективной ответственности преобладает, речь также идет и об ответственности личной: факт существования уголовного права служит этому доказательством; древняя практика ордалий, т. е. «суда Божия» (Числ 5.11-30), вопросы, обращенные Богом к Адаму и Еве в кн. Бытия (3.11 слл) - все говорит о желании найти и наказать виновного.

Эпизод с Аханом прекрасно иллюстрирует расположение не исключать ни личной ответственности, ни коллективной солидарности. С помощью Божией надо найти виновного, о существовании к-рого говорило поражение всего народа (Ис Нав 7.5-12); личное наказание виновного распространяется также на его семью и имущество (7.24; ср Быт 3.16-19).

Точно так же вознаграждение праведника простирается и на его близких: так происходит с Ноем (Быт 6.18; 7.1), Лотом (19.12), Аведдаром (2 Цар 6.12).

Действия наказания и милосердия широко распространяются в смысле пространственном (весь народ связан с одним из своих членов) и в смысле временном (весь род солидарен с каждым из своих поколений); однако весы определенно склоняются в сторону милосердия, длящегося несравненно дольше (Исх 20.5 сл; 34.7).

В свете этого учения легче понимать религиозный смысл событий: миром руководит праведный Бог; если я несчастен или встречаюсь со многими трудностями, то это по моей вине или в силу солидарности, связывающей меня с виновным (ср Ин 9.2); и с другой стороны, мое спасение, к-рого я даже не могу ожидать вследствие моих ужасных преступлений, может прийти благодаря моей солидарности с праведником: если бы в Содоме нашлось десять праведников, жители его не расплатились бы за свои грехи (Быт 18.16-33; ср 19.20 слл).

В те времена подобная схема казалась применимой к любому положению, однако, со временем она стала недостаточной.

2. Ответственность ч-ка за свою судьбу. - Под гнетом бедствий, испытанных в плену, народ выразил этот суровый опыт в поговорке: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах - оскомина» (Иер 31.29 сл), что могло послужить соблазном, повести к сомнению в справедливости Божией.

Иеремия провозглашает, что эту поговорку не следует больше употреблять (31.29 сл); Иезекииль утверждает, что она больше не имеет смысла (18.2,3). Согласно с традицией Втор 7.9 слл, касающейся взаимосвязи между наградой и наказанием за личный грех, Иезекииль, основываясь на учении об обращении, говорит, что праведники могут спасти только самих себя:

Ной, спасший когда-то Читать далее...

Наравне с пищей и кровом О. является первостепенным условием ч-ского бытия (Сир 29.24); благословение обеспечивает хлеб и О. (Втор 10.18; ср Быт 28.20), а наказание - голод и наготу (Втор 28.48).

О. защищает от непогоды: не следует брать под залог О. бедного в ночной холод (Исх 22.26 сл). Наряду с этими элементарными данными символика О. развивается в двух направлениях. С одной стороны, она обозначает мир, устроенный Творцом, а с другой - обетование славы, утраченной в раю.

I. ОДЕЖДА, ОТРАЖЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ПОРЯДКА В МИРЕ

Извлекая все из первоначального хаоса, Творец определил всем свое место в благоустроенном мире.

Так О. является как бы знаком опознавания ч-ской личности и ее отличия от других. 1. Одежда и ч-ская личность. - В первой стадии О. предохраняет тело не только от непогоды, но и от взоров, к-рые могли бы низвести ч-ка на степень простого объекта похоти и вернуть его беспорядочному хаосу, из к-рого Творец его извлек.

Отсюда происходит запрет «открывать край» О., ограждающей ячейку единокровную (Быт 9.20-27), единоутробную (Быт 34; 2 Цар 3) и брачную (Лев 18): частная жизнь каждого защищается О-й.

О. обеспечивает также различие полов и может символизировать их отношения. Мужчина и женщина должны носить разные О. (Втор 22.5). Женщина закрывает лицо по определенным причинам, напр., во время предбрачной встречи при обряде обручения с избравшим ее (Быт 24.65):

она отвечает на жест жениха, дающего ей, что он имеет, «покрывая ее краем (букв, крылом) своей О.» (Руф 3.9): т. обр. он не «овладевает» ею (см Руф 4.7; Втор 25.9; Пс 59.10), но сообщает избранной свою собственную славу.

О. отображает жизнь в обществе. Для каждой ячейки данной общины она является как бы знаком жизни, вытекающей из совместной работы (стрижка овец: 1 Цар 25.4-8; тканье: Притч 31.10-31; Деян 18.3; изготовление платья: Деян 9.39), из мудрого управления (Притч 31.30) и взаимопомощи.

Подарить свою О. - знак братства; так Ионафан заключил союз с Давидом (1 Цар 18.3 сл), ибо О. составляет одно с ч-ком, носящим ее, и узнается любящими друг друга (Быт 37.33), напр., по запаху, от нее исходящему (Быт 27.15,27; Песн 4.11).

Показная роскошь, к-рой бесстыдно подчеркивают различие жизненных уровней, вместо того, чтобы постараться сгладить это различие (Сир 40.4; Иак 2.2), вызывает проклятия пророков и апостолов.

Одеть чужого, когда он наг, является жизненным правилом общины, необходимым по справедливости (Иез 18.7); иначе ей грозит разложение.

Одеть ч-ка - это больше нежели «согреть его члены» (Иов 31.20); это значит приобщить его к жизни общины (Ис 58.7), сделать для него то, что Бог сделал для всех (Втор 10.18 сл), извлечь его из хаоса.

Без такой справедливости любовь мертва (Иак 2.15). «Отдай ему и верхнюю одежду» (Мф 5. 40), говорит Христос, подразумевая под этим, что надо отдать себя самого тому, кто этого просит.

2. Одежда и человеческие обязанности. - Не всегда носят ту же О.: надо различать времена жизни, мирское и священное, работу и праздник. При работе иногда требуется снять О. (Ин 21.7), иногда же следует облачиться в праздничные О.

Смена О. может обозначать переход от мирского к священному; так поступал народ в ожидании теофании (Исх 19.10; Быт 35.2)

и священники при входе и выходе из внутреннего двора (Исх 28.2 сл; Лев 16.4; Иез 44.17 слл; Зах 3); тот же вопрос вставал при различении чистого и нечистого (Лев 13-15).

Наконец, определенная О. является признаком высоких должностей в Израиле. Среди царских О. (3 Цар 22.30; Деян 12.21) отметим порфиру с золотой пряжкой (1 Макк 11.58; 14.44). В знак признания царского помазания народ расстилал свои О. под ноги царя (4 Цар 9.13; Мф 21.8): а он должен был покрыть его славой (ср 2 Цар 1.24)!

Пророк носил власяницу поверх кожаного пояса (Зах 13.4; Мф 3.4), подобную плащу, к-рый Илия бросил на Елисея, даруя ему пророческое призвание (3 Цар 19.19); через эту О. может быть передана пророческая харизма (4 Цар 2.13 слл). Первосвященник также облекается властью «надевая священные одежды» (Лев 21.10); с этими символическими О-ми (Исх 28-29; Лев 16; Иез 44; Сир 45. 7-12), «безупречный ч-к» может «встретить безбоязненно Божий гнев, Истребитель отступает» (Прем 18.23 слл; ср 1 Макк 3.49).

II. ОДЕЖДА И НАГОТА, ДУХОВНЫЕ СИМВОЛЫ
О. является также знаком духовного состояния ч-ка. Это явствует из повествования о рае и свящ. истории.
1. В раю. - Глазами, открытыми вследствие запретного познания, Адам и Ева увидели, что они наги (Быт 3.7); до тех пор они чувствовали себя в гармонии с божественной средой, благодаря своего рода милости, к-рая облекала их подобно О.

Отныне все их тело, а не только пол, отмечено неким недостатком в Присутствии Божием; пояса из листьев недостаточно, чтобы этот недостаток укрыть; грешники прячутся среди деревьев сада, ибо чувство стыда рождается перед божественным величием:

«Я убоялся, потому что я наг!» Отныне у них нет больше знака, обосновывающего сыновнее приближение к Богу: они потеряли ощущение Читать далее...

Чистота есть состояние, требуемое для приближения ко всему священному. Эта концепция свойственна всем древним религиям. Согласно библ. вере, все сотворено «добро зело» и понятие Ч. постепенно переходит в область внутренней жизни, в нравственный план, пока наконец Христос не укажет единый ее источник в Его Слове и Его Жертве.

Ветхий завет
I. КУЛЬТОВАЯ ЧИСТОТА
1. В жизни святой общины. - Ч., не будучи непосредственно связана с нравственностью, есть необходимое, определенное законом, условие для участия в культе и даже в повседневной жизни св. общины. (Лев 11-16)

Культовая чистота включает в себя физическую чистоту: удаление от всего нечистого (испражнения: Втор 23.13 слл), больного (проказа: Лев 13-14; 4 Цар 7.3), или разложившегося (трупы: Числ 19. 11-14; 4 Цар 23.13 сл).

Однако разделение животных на Ч. и нечистых (Лев 11), часто заимствованное из примитивных запретов («табу»), не может быть объяснено исключительно соображениями гигиены.

Она представляется также как средство защиты от язычества. В Ханаане, военная добыча обрекается на уничтожение (анафема) (Ис Нов 6.24), в течение трех лет нельзя собирать урожай (Лев 19.23).

Ч. упорядочивает употребление всего, что свято. Все, что относится к культу, должно быть безупречно Ч. и приближаться к нему следует строго определенным образом (Лев 21; 22; 1 Цар 21.5). Однако нужно сказать, что одинаково запрещалось прикасаться как к свящ., так и к нечистому, как будто и в том и в другом заключалась некая грозная и заражающая сила (Исх 29.37; Числ 19).

Такой силой является и все, что связано с половой жизнью, к-рая сама по себе рассматривалась как источник благословения, как нечто священное; может быть именно поэтому всякого рода сексуальные отправления, даже совершенно нормальные с нравственной точки зрения, считались оскверняющими (Лев 12 и 15).

2. Очистительные обряды. - По большей части нечистота, если она не исчезает сама по себе (Лев 11.24 сл), удаляется омовением тела или одежды (Исх 19.10; Лев 17.15 слл), искупительными жертвами (Лев 12.6) и в день Умилостивления праздника очищения по преимуществу - изгнанием в пустыню козла, символически несущего на себе нечистоту и даже грехи всего народа (Лев 16).

3. Благоговение к общине. - На основе этого еще весьма материального понимания Ч. возникает идея, что ч-к представляет собою такое единство, при к-ром тело и душа абсолютно неразделимы и следовательно все религиозные действия, сколь духовны они бы ни были, могут осуществляться, только будучи воплощенными. В общине, посвященной Богу и желающей стать выше своего естественного состояния, не едят без разбора, не прикасаются к чему попало и не расходуют как вздумается силы деторождения. Эти многочисленные ограничения, быть может произвольные в начале, имеют двойное действие. Они предохраняют монотеистическую веру от всякого осквернения со стороны окружающей языческой среды. Кроме того, будучи приняты из послушания Богу, они создавали подлинную нравственную дисциплину. Т. обр. постепенно открывались и духовные требования Бога.

II. ПОНЯТИЕ О НРАВСТВЕННОЙ ЧИСТОТЕ
1. Пророки постоянно провозглашают, что ни омовения, ни жертвы не имеют ценности сами по себе, если они не способствуют очищению внутреннему (Ис 1.15 слл; 29.13). Культовое понимание Ч. не исчезает (Ис 52.11), но подлинная нечистота, оскверняющая ч-ка, открывается в самом своем источнике - в грехе; осквернения, о к-рых говорится в Законе, являют лишь его внешний образ (Иез 36.17 сл).

Осквернение же от нечистоты, свойственной ч-ской сущности вообще, может очистить только один Бог (Ис 6.5 слл). Полное очищение уст, сердца, всего существа входит в мессианские обетования: «Я окроплю вас чистою водою - и вы очиститесь от всех скверн ваших» (Иез 36.25 сл; см Соф 3.9; Ис 35.8; 52.2).

2. У мудрецов условия для того, чтобы быть угодным Богу, определяются чистотой рук, сердца, чела, молитвы (Иов 11.4,14 сл; 16.17; 22.30), т.е. безукоризненным моральным поведением. Мудрецы сознают коренную нечистоту ч-ка перед Богом (Притч 20.9; Иов 9.30 сл), по причине к-рой самонадеянно почитать себя Ч. (Иов 4.17). Однако они стремятся к нравственному углублению понятия Ч. и начинают подчеркивать необходимость Ч. в частности в половом плане. Сарра сохранила свою Ч. (Тов 3.14), тогда как язычники предаются позорному осквернению (Прем 14.24).

3. У псалмопевцев в культовом плане все больше утверждается забота о Ч. нравственной. Любовь Божия обращается к чистым сердцам (Пс 72.1). Доступ к святилищу дается только ч-ку с чистыми руками, не знающими греха, и чистым сердцем (Пс 23.4), и Бог вознаграждает Ч. руки того, кто поступает по правде (Пс 17.21,25). Но так как один только Бог может даровать эту Ч., то Ему возносят моления об очищении сердца. Пятидесятый псалом показывает нравственный результат очищения, к-рого псалмопевец ожидает только от Бога: «Многократно омой меня от беззакония моего и от греха моего очисти меня... Окропи меня иссопом, и буду чист...» (Пс 50.4,9). Более того, принимая Читать далее...

РАДОСТЬ
См. катехизис. Человек.

Радость - и вино, Честертон;



СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Откровение Бога Творца и Спасителя вызывает в ч-ке преизбыточествующую Р. Можно ли созерцать творение Божие и не воскликнуть :«Буду веселиться о Господе» (Пс 103.34) и не пожелать, чтобы «веселился Господь о делах Своих» (Пс 103.31)? Пред лицом Бога, действующего в истории, Р. охватывает каждого ч-ка, не лишенного разума (91. 5 слл),

и эта Р. передается другим: «Приидите, воспоем Господу, воскликнем твердыне спасения нашего» (94.1). «Да веселятся небеса, и да торжествует земля... пред лицем Господа; ибо идет...» (95.11 слл).

А идет Он, дабы призвать Своих верных «войти в радость господина» их и открыть доступ к ней (Мф 25.21).

B3

I. РАДОСТИ ЖИЗНИ

Р. ч-ской жизни включена Богом в Его обетования (Втор 28.3-8; Иер 33.11), а за неверность Ему Он карает лишением Р. (Втор 28.30-33,47 сл; Иер 7.34; 25.10 сл). Смиренную Р., разделяемую ч-ком с женой, к-рую он любит (Еккл 9.9), Р. при виде плодов своих дел (3.22),

Р. «есть и пить и услаждать душу свою от труда своего» (2.24; 3.12 сл) щадит беспощадная критика самого Екклезиаста. Он даже восхваляет эту Р. (8.15), позволяющую ч-ку забывать о жизненных невзгодах, ибо она дана ему Богом, так как это «его доля» (5.17 слл).

Вино создано, чтобы «веселить ч-ков» (Суд 9.13; Пс 103. 15), к-рые умеют им умеренно пользоваться (Сир 31.33). Оттого время сбора винограда есть время Р. (Ис 16.10), так же как и время жатвы (Пс 125. 5 сл). Р. же, к-рую жена дает в избытке мужу своей нежностью и добродетелью (Притч 5.18; Сир 26. 2,16), является прообразом высших Р. (Ис 62.5).

Чадородие - источник веселия для супругов (1 Цар 2.1,5; Пс 112.9; см Ин 16.21), в особенности если их сын мудр (Притч 10.1).

Наряду с шумными Р. в дни больших событий - венчания царя на царство (3 Цар 1.40), победы (1 Цар 18.6) или возвращения из Плена (Пс 125. 2 сл), существуют и другие Р., настолько сокрытые в сердце, что их не поверяют чужому (Притч 14.10).

Мудрый знает цену этой Р. сердца, Р. благотворной как врачевание (Притч 17.22), к-рую можно укрепить добрым словом (12.25) или светлым взглядом (15.30). Бог осуждает только порочные Р., вызываемые деланием зла (2.14), в особенности же ту злую Р., к-рую доставляет его врагам несчастье праведного (Пс 12.5; 34.26).

II. РАДОСТИ СОЮЗА-ЗАВЕТА

Бог, от К-рого исходят здоровые Р. жизни, предлагает Своему народу самые высокие из них: а именно те, к-рые народ обретает в сохранении верности Союзу-Завету.

1. Радости совместного служения Богу. - В культе Израиль находит Р. хвалить Бога (Пс 32.1), К-рый соблаговолил стать его царем (Пс 149.2) и К-рый призывает радоваться в Его Присутствии (Втор 12.18). Израиль вкушает также Р. от братского общения (Пс 132).

В этом он находит средство действенно противостоять соблазну ханаанских культов, чувственные ритуалы к-рых - мерзость перед Господом (Втор 12.30 сл; 23.18 сл). Праздники, к-рые проходят в атмосфере восторга и ликования (Пс 41.5; 67.4 сл; 99.2), напоминают народу, что «Сей день сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный» (Пс 117.24).

Нек-рые из этих празднеств отмечены в истории, как, напр.. Пасха Езекии (2 Пар 30.21-26), возвращение из Плена (Езд 6.22) и в особенности праздник Кущей, когда Ездра, после оглашения Закона, пригласил народ на радостный пир и возвестил: «День сей свят... Господу нашему. И не печальтесь, потому что радость перед Господом - подкрепление для вас» (Неем 8.10).

И закон для сохранения этой полноценной Р. предписывает народу черпать ее в самом ее источнике, собираясь в Иерусалим по случаю трех годовых праздников, чтобы получить благословение Божие (Лев 23.40; Втор 16.11,14 сл).

И Бог желает, чтобы все народы приходили черпать из этого источника (Ис 11.3; 55.1; 56.6 сл).

2. Радость личной верности. - Эта Р., предлагаемая всем, есть доля смиренных, составляющих истинный народ Божий (Пс 149.4 сл). Подобно Иеремии, они «съедают» Слово Божие и это Слово им в Р. (Иер 15.16).

Сердце их «веселится о Боге» (Пс 32.21; 36.4; Иоил 2.23) и о Законе Его (Пс 18.8 сл), к-рый является их богатством (118.14,111,162) и к-рый их утешает в скорбях и горестях (118.143). Эти смиренные, взыскующие (искать Бога), могут ликовать (33.3; 68.33; 69.5; 104.3), будучи оправданными по милости Господней (31.10 сл) и по милосердию Божию (50.10,14).

Их доверчивое единение с Господом, К-рый есть их единственное благо (15.2; 72.25,28), открывает перед ними перспективы вечной Р. (15.9 слл). Ее предвкушение - в их близости с Премудростию Божией (Прем 8.16).

3. Эсхатологические радости. - Израиль действительно живет надеждой. Культ напоминает о высоких деяниях Господа и прежде всего об исходе, дабы вызвать в нем желание Нового Исхода, когда Бог откроет Себя как единственный Спаситель всего мира (Ис 45.5-8,21 сл).

Тогда настанет мессианская Р., преизобилие к-рой возвещал Исаия (9.2). «Возвеселится пустыня» (35.1) перед деяниями Бога, Читать далее...

БЕЛЫЙ

В Библии белый цвет связан с праздниками и проявлениями радости. Он говорит о невинности,

радости, чистоте; он вызывает восхищение. Белизна, цвет света и жизни, противоставляется черноте, цвету мрака и траура. В Библии встречаются все эти значения (Екк 9.8; Сир 43.18), но им дается новое, эсхатологич. измерение; белый цвет становится отличительным знаком святых: причастных славе Божией существ небесных и преображенных.

1. Небесные силы. - Особенно часто о белом цвете говорится в Откр Ин, в описании небесного мира, чем и подчеркивается его эсхатологический смысл: белый камень (Откр 2.17), облако (14.14), конь (19.11), престол (20.11). Но и во всей Библии, в ВЗ и в НЗ, подчеркивается светозарность, белизна существ, приходящих с неба - будь то ч-к в белой одежде у Иезекииля (9.2), или ангелы, вестники Божий, в «блистающих одеждах» (Лк 24.4 п; Деян 10.30), или 24 старца перед престолом Божиим (Откр 4.4), или «Сын Человеческий»(Откр 1.13 сл), Сам Христос, уже возвещенный «Ветхим деньми», на к-ром «одеяние бело как снег и волосы главы Его - как чистая волна» (Дан 7.9).

2. Преображенные существа. - Белый цвет, небесный цвет Христа, появляется в Его земной жизни только в славный час Преображения, когда одежды Его «сделались блистающими, белыми весьма, такими, что белильщик на земле не может так выбелить» (Мк 9.3 п). Белый цвет - также цвет преображенных существ, святых, к-рые после очищения от своих грехов (Ис 1.18; Пс 50.9) убелены кровью Агнца (Откр 7.14) и становятся причастными бытию Божию во славе (7.9-13). Они «будут ходить в белых одеждах» с Победителем (3.4 сл), - великое торжествующее множество возглашающих радость свою на вечном празднике света: Агнец сочетается с Женой, облеченной «в виссон чистый и светлый» (19.1-14).

Во все времена белые льняные одеяния (Лев 6.3) /потреблялись при совершении обряда крещения; белая срачица (рубашка) надевалась на новокрещеного, участвующего по благодати во славе небесного состояния, к-му присущи невинность и радость.

КРЕСТ

Иисус Христос умер на К-те. К. - орудие искупления, стал вместе со смертью, страданием, кровью одним из основных символов, говорящих о нашем спасении.

Он уже не знак позора, а исполнение воли Отца и знак славы, сначала для Самого Иисуса, а потом и для хр-н.

I. КРЕСТ ИИСУСА ХРИСТА


1. Соблазн Креста. - «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор 1.23).

Так Павел выражает непосредственную реакцию людей своего времени на возможность искупления через смерть на кресте. Придет ли спасение грекоримскому миру через распятие - казнь, применявшуюся только к рабам (ср Фил 2.8) и не только мучительную, но и позорную (ср Евр 12.2; 13.13)? Как может принести Иудеям искупление труп,

т.е. нечто нечистое, от чего надо избавиться как можно скорей (Ис Нов 10.26 сл; 2 Цар 21.9 слл; Ин 19.31), осужденный, висящий на древе и отмеченный знаком проклятия Божия (Втор 21.22 сл; Гол 3.13)?

Как просто было присутствующим на Голгофе издеваться над Ним, предлагая Ему сойти с К. (Мф 27.39-44). Вполне понятно, что ужас охватил Его учеников. Даже Петр сразу после признания Иисуса Мессией не мог принять возвещения о Его страданиях и смерти (Мф 16.16-21 слл п; 17.22 сл п);

как принял бы он весть, что это должно произойти через распятие? Не удивительно, что накануне Своих Страстей Иисус говорил, что все соблазнятся о Нем (Мф 26.31 п).

2. Тайна Креста. - Ни Сам Иисус, ни Его ученики после Него не пытались затушевать этого соблазна, ибо ему давала смысл некая сокровенная тайна. До Пасхи Иисус утверждал его необходимость для исполнения ( послушания) воли Отца (Мф 16.21 п).

После Пятидесятницы, просвещенные славой Воскресшего, ученики Его в свою очередь утверждают эту необходимость, отводя соблазну К. его должное место в замысле Божием. Если Мессия был распят (Деян 2.23; 4.10), «повешен на древе» (5.30; 10.39) постыдным обр. (ср Втор 21.23), то это произошло из-за ненависти Его же братьев.

Но в свете пророчеств это событие приобретает некое новое измерение: оно исполняет «написанное о Нем» (Деян 13.29). Поэтому еванг. повествования о смерти Иисуса содержат столько ссылок на Псалмы (Мф 27.33,60 п; Ин 19.24,28,36 сл): «надлежало Христу пострадать» согласно Писанию, как Воскресший объяснял идущим в Эммаус (Лк 24.25 сл).

3. Богословское учение о Кресте. - Павел принял от первоначального предания, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор 15.3).

Это данное традиции служит отправной точкой его богословского размышления: признавая в К. подлинную мудрость, он «рассудил знать» только Христа распятого (2.2). Так проявляется мудрость замысла Божия, уже возвещенного в ВЗ (1.19 сл); через немощь ч-ка проявляется сила Божия (1.25).

Развивая это глубинное прозрение, Павел открывает некий особый смысл даже в условиях, при к-рых происходило распятие. Иисус был «повешен на древе» как проклятый для того, чтобы искупить нас от клятвы Закона (Гал 3.13). Его труп, висевший на К. «в подобие плоти греховной», был необходим, чтобы Бог «осудил грех во плоти» (Рим 8.3);

приговор закона был исполнен, но в то же время Бог «истребил его, пригвоздив ко кресту, отняв силы у начальств» (Кол 2.14 сл). Т. обр. «Кровию креста» Бог примирил с Собой всех (1.20); разрушив стоявшую посреди нас по причине греха преграду, Он установил мир и единство между Иудеями и язычниками, чтобы они составляли только одно тело (Еф 2.14-18).

Итак, К. возвышается на границе между домостроительством ВЗ и НЗ.

4. Крест - вознесение к славе. - Согласно Ин, К. не просто страдание и унижение, обретающее в конце концов смысл через замысел Божий и его спасительные последствия.

Он уже - предвосхищение славы Божией. Предшествующее предание, говоря о нем, всегда указывало затем на прославление Иисуса. По мысли же Ин уже в самой крестной смерти Иисус торжествует.

Используя выражение «вознесен», к-рое до тех пор применялось к вознесению Иисуса на небо (Деян 2.33; 5.31), Ин говорит о распятии как о часе, когда Сын Ч-ский был «вознесен» (Ин 8.28; 12.32 сл), как новый медный змей - знамение спасения (3.14; ср Числ 21.4-9).

В повествовании Ин о Страстях мы видим Иисуса, величественно грядущего навстречу Своему К. Он восходит на него, торжествуя, ибо на нем основывает Церковь, «даруя Духа» (19.30) и давая истечь из Своих ребер крови и воде (19.34).

Отныне надлежит «взирать на Того, Которого пронзили» (19.37), ибо вера обращается к Распятому, чей К. есть живое знамение спасения. В том же смысле можно рассматривать в Откр. Ин «древо» спасения и «древо» креста как «древо жизни» (22.2,14. греч. 19).

II. КРЕСТ - ЗНАК ХРИСТИАНИНА

1. Крест Христов. - Сообщая, что оба свидетеля были замучены там, где Христос был распят, Откр. Ин (11.8) отожествляет участь учеников с участью Учителя. Именно этого и требовал Иисус: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф 16.24 п).

Ученик должен не только умереть самому себе: К., к-рый он несет, означает, Читать далее...

БЕЗУМИЕ

В Библии Б. противопоставляется мудрости (напр Притч 10.1,14). Критерием для определения как мудрости, так и Б., служит нравственный уровень жизни и стремление к познанию Бога. Безумный - это глупый, неосторожный, а также нечестивый ч-к (Притч 1.22-32; Сир 22.9-18), не принимающий ни Закона (ВЗ), ни Христа (НЗ).

1. Мудрые предостерегают молодого неопытного ч-ка против соблазнов, к-рые могут привести его к безумному поведению: от развратных женщин (Притч 7.5-27), от Б., к-рое есть олицетворение нечестия (Притч 9.13-18). Они дают изображение безумного, чтобы показать своим ученикам, во что они могут обратиться при отсутствии дисциплины (Сир 21.14-20). Не дойдут ли они до того, что станут думать, будто бы Господь не может покарать, или что Он ничего не видит (Сир 16.17-23), или даже, что Его нет (Пс13.1)? А затем не сочтут ли они праведников за безумцев (Прем 5.4), а смерть их за окончательную погибель (Прем 3.2)?

В слав. Библии встречается выражение «не даде Б. Богу»; оно означает «не богохульствовал» (напр Иов 1.22).

2. По отношению к Царству Божию, пришедшему в лице Христа, Б. заключается не только в нечестии, отвергающем Божий Закон, но и в такой мудрости, к-рая не принимает Божией благодати. Всем необходимо коренное обращение, чтобы принять слова Христа и применять их к жизни, без чего ч-к становится безрассудным (Мф 7.26). Б. - опираться на свое богатство, как беззаботный и алчный богач (Лк 12.20); Б. - не отвечать на требования Божий, как неразумные девы (Мф 25.1-13) или стараться их обойти как фарисеи (Мф 23.17). В глазах того, кто признает связь между болезнью, грехом и бесами, Б., преобразившееся в любовь, может символизироваться рассказом о Гергесинском свирепом бесноватом, устрашавшем всех жителей своей области, а после исцеления хотевшем следовать за своим Спасителем - Иисусом (Мф 8.28-33 п). Согласно Павлу, подлинное Б. - не верить в Премудрость Божию, открывающуюся нам во Христе распятом и в юродстве его проповеди (1 Кор 1.18-29). Верующий должен даже быть готов, как Сам Христос (Мк 3.21), казаться неразумным в глазах мира сего (1 Кор 3.18-20); так Павел был признан безумным (1 Кор 4.10; Деян 26.24); и каждый апостол Христа распятого будет иметь ту же участь, так как он возвещает спасение, к-рое есть «немудрое Божие» (1 Кор 1.25), Б. любви, т.е наивысшую премудрость.