РАЗОЧАРОВАНИЕ, ПОСТЫЖЕНИЕ

В Библии нередко уделяется место изображению чувства Р. Глубоко чувствительными к жизненным Р. были древние Греки. Но, размышляя часто о печальной доле ч-ка, они заботились прежде всего о том, чтобы с достоинством перенести удары судьбы, не выражая во вне своего чувства. Подобная сдержанность не характерна для Библии. В ней звучат во весь голос вопли Иова, четко слышатся сарказмы Екклезиаста. Это - следствие различия темпераментов и культур, различия между чувством меры Грека и страстностью Еврея. Но, в основном, - это различие религиозной установки: в силу своей веры Израиль обладает острым сознанием ценности всего творения, но также и сознанием его бренности; ему свойственно болезненное восприятие всякой неудачи, с к-рой он никак не может примириться, но в то же время и совершенная уверенность в окончательной победе.

I. СТЫД, ЛОЖЬ И СУЕТНОСТЬ

В евр. словах, выражающих чувство Р., особенно выделяются два оттенка: суетность предмета, в к-ром разочаровываются, и смущение того, кто обманулся.

1. Ложность всего суетного. - Еврей обладает глубокой потребностью в устойчивости и чувствует ужас перед всем необоснованным и перед всякой иллюзорной видимостью. Во лжи он осуждает быть может не столько ее бесчестность, сколько выражаемое ею фундаментальное «ничто». Ложь, суетность, ничто - привычные слова для обозначения тех, кто приносят Р., тех, кто ничего не создает, «людей Велиала» (LXX переписали это выражение, не переводя его; см Втор 13.13). Для изображения суетности наиболее часто даются образы дуновения (гевел - «суета» Еккл), праха ('аюар), пустоты (рик).

2. Стыд постыженного. - В мире, где вся жизнь проходит на глазах людей, Р. неизбежно покрывает стыдом обманувшегося: положившийся на то, что не заслуживает доверия, оказывается постыженным перед людьми. В этом тяжкое испытание для гордости ч-ка, для его стремления быть признанным себе равными. Поэтому самые обычные синонимы для определения Р. - слова стыд и смущение, в особенности производные от корня буш. Слова Павла «надежда не постыжает» (греч ού хαταισχύνει) подчеркивают гордость, испытываемую апостолом при возвещении Евангелия и Креста (Рим 5.5).

II. ВСЕ - РАЗОЧАРОВАНИЕ

Два вида опоры, на к-рые Израиль полагался, чтобы обеспечить свою судьбу, приносят особенно глубокое Р.: великие державы и ложные боги, иначе говоря, Египет и идолы. За блестящей внешностью Египта (наз. «Рахав бездельная») - одна лишь тщета и пустота (Ис 30.7), его сильные всадники - только плоть и Египтянин - только ч-к (Ис 31.1 слл; см Иер 2.37). Египетская конница и воины все же реальные существа, а ложные боги просто ничто и их идолы - ложь и бессилие. Поэтому их служители и их изготовители обречены на посрамление (Иер 2.28; Ис 44.9 слл).

Но Екк. идет еще дальше и обобщает опыт Р.: «Под солнцем... все суета... суета сует» повторяет он (1.2.14 и т.д.), столь разочарованный жизнью, что вкладывает эти выражения в уста Соломона, Царя обладавшего в избытке всеми дарами. При этом Екк. не презирает всех вещей мира сего; напротив, он многого ожидал от них и отсюда его глубокая, но не безысходная горечь: она учит все принимать от Бога, как хорошее, так и плохое (7.13 сл).

III. БОГ НИКОГДА НЕ РАЗОЧАРОВЫВАЕТ

Ч-к - источник Р. для ч-ка (Иер 17.5; Пс 117.8), но также и для Бога. Виноградник, возделанный с любовью, принес только дикие ягоды (Ис 5.4). Иисус, К-рый «знал, что в человеке» (Ин 2.25), испытал Р.: непризнанный Своими сродниками (Мк 6. 3 сл), Он видел, как замыкаются сердца по мере того, как Он хотел их тронуть (Мф 23.37 сл; Ин 12. 37-40), Он видел, как бегут ученики, оставляя Его в тот момент, когда Он предавал Себя за них (Мк 14.50).

Порою кажется, что и Сам Бог оставляет ч-ка, или что «рука Господня коротка» (Числ 11.23). У Его самых верных служителей бывает искушение думать, что их усилия напрасны и что Бог их предоставил самим себе. Илия просит смерти, открыв, что он «не лучше отцов» своих (3 Цар 19.4). Иеремия доходит до сомнения в крепости Божией: «Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверной водой?» (Иер 15.18, противопоставить Иер 2.13; Ис 58.11). Сам Иисус испытал предельную Богооставленность (Мк 15.34).

Утверждать, что только один Бог не постыжает, значит проникнуть глубже внешнего поверхностного впечатления в сущность вещей. Это опыт веры, часто переживаемый в ночи, обретенный ценою горестно пережитых Р. Эта основная уверенность может укрепиться в ч-ке только через приобщение к спасению, принесенному Иисусом Христом, К-рый, предавая дух Свой в руки Отца (Лк 23. 46), сохраняет верность Богу, кажущемуся отсутствующим и безразличным. При поддержке такой веры ничто не может нас постыдить (см Рим 8. 31-39), ибо Бог верен. Залогом этой верности, обеспечения против всякого Р., является дар Его Сына, К-рым мы призваны и К-рым хранимы до Его пришествия (1 Кор 1.9; 1 Фес 5.23 сл).

cм.: доверие - ложь II 1

Антихрист
Антихрист - трактат Ипполита Римского; старообр. дьякон Фдр. Иванов; повесть Вл. Соловьева, 1900 и статья Г.Федотова, 1926;
СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ


Выражение «Антихрист» (буквально: «противо-Христос») встречается исключительно в 1 Ин 2.18, 22; 4.3; 2 Ин 7, но то же самое или некое аналогичное лицо имеется в виду в различных апокалиптических текстах НЗ (Мк 13.14 п; 2 Фес 2.3-12; Откр 13.4-18). А так как оно носит в известной степени дуалистический характер, уже встречавшийся в нек-рых текстах ВЗ, то там и надо проследить сначала первоначальное откр. о нем, еще несовершенное, но уже показательное.

B3

Уже в ВЗ мы видим, что действие Божие в мире наталкивается на враждебные силы, к-рые - в зависимости от контекста - представлены в довольно различных обликах.

1. Согласно религиозной символике древнего Востока творение мира изображается в откр. поэтически - в виде некой борьбы между Богом Творцом и силами хаоса, чудовищными 3верями, олицетворяющими неукрощенную мощь Моря (Ис 51.9 сл; Пс 73.13 сл; 88.10 слл). Тот же символ, очищенный от мифологических реминисценций, служит для указания на «последние времена» в виде борьбы Ягве со Змеем (Ис 27.1). Его же можно найти, по всей вероятности, в основе первоначальной драмы ч-ства; в Быт. противник замысла Божия принимает символический облик Змея (Быт 3). Так посредством этих символов вырисовывается на двух полюсах спасительного замысла лицо Сатаны; он - Противник Бога по преимуществу.

2. Однако в рамках истории Сатана действует в мире через посредство ч-ских сил. Враги народа Божия являются противниками Самого Бога, когда они противостоят замыслу Его Провидения. Так обстоит с Египтом во время Исхода; таковы и властители Ассура и Вавилона, угнетающие Израиль и поклоняющиеся ложным богам, духовное владычество к-рых они стараются распространить на земле; наконец, таковы и языческие цари, побуждаемые безудержно кощунственной гордыней равняться с Богом (Иез 28.2 слл; Ис 14.13). В истории раскрывается т. обр. постоянная вражда между Ягве и этими истор. силами, вплоть до последней решающей брани, когда «Гог, князь Магога» будет побежден навеки (Иез 38-39), после чего и придет эсхатологическое спасение.

3. Действия Антиоха Епифана, врага Израиля и в то же время гонителя тех, кто истинно поклоняется Богу, так отображается в кн. Даниила: он - тот нечестивый, к-рый притязает занять место Бога (Дан 11.36) и водворяет на святом месте мерзость запустения (9.27); он также - одиннадцатый рог, вырастающий у четвертого Зверя, обладающего сатанинским ликом (7.8); оттого суд над ним и его уничтожение являются вступлением к установлению Царства Божия (7.11-27; 11.40-12.2).

НЗ

Такова эсхатологическая перспектива, принятая и в НЗ, с той только разницей, что Царство Божие пришло в лице Иисуса Христа. Анти-бог ВЗ становится следовательно анти-Христом, к-рый уже действует через своих приспешников, прежде чем проявить себя открыто в эсхатологической брани, в к-рой он будет окончательно побежден.

1. Уже в синоптическом апокалипсисе в «великую скорбь», предреченную Христом как преддверие пришествия Сына Ч-ского во славе, входит и появление «лже-христов», соблазняющих и вовлекающих людей в отступничество (Мк 13.5 сл; 21 сл; Мф 24.11 п); и знаком этого испытания является «мерзость запустения», водворяющаяся на святом месте (Мк 13.14 п).

2. В 2 Фес 2.3-12 противник последних времен, сын погибели, начинает действовать как некий противо-бог (2.4), наподобие тех, что мы видели в ВЗ; но он же является и А., принимающим облик Господа; он придет во время, предустановленное Богом, и своей сверхъестественной силой совершит ложные чудеса на погибель людям (2.8-9). Так он исполнит на земле дело Сатаны (2.9). С другой же стороны, тайна беззакония, главным совершителем к-рой он будет, находится уже в действии (2.7); и вот почему столько людей заблуждаются и привязываются ко лжи вместо того, чтобы верить в истину (2.11 сл). Если этот беззаконник еще не явился в своем подлинном лице, то это потому, что «нечто» и «некто» его «удерживает» (2.7): загадочный намек, о к-ром ап. Павел не высказался более ясно. Во всяком случае, откр. беззаконника произойдет непосредственно перед вторым пришествием Иисуса Христа, К-рый явлением Своего пришествия уничтожит его (2.8; ср 1.7-10).

3. Откр. Ин. дает подобную же эсхатологическую картину посредством двух символических чудовищных 3верей. Первый из них - некая политическая сила: он хулит Бога, заставляет поклоняться себе самому и преследует истинных верующих (Откр 13.1-10). Второй Зверь - некая религиозная реальность: он принимает внешний вид Агнца (т.е. Христа), совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению первому Зверю (13.11-18). Так исполняется на земле дело Сатаны, древнего Дракона, передавшего свою власть первому Зверю (13.2). Все это - величественное символическое указание, относящееся к «последним временам», но тем не менее иносказательно имеющее в виду и положение настоящего времени, в Читать далее...

ЗАБЛУЖДЕНИЕ
СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

3. - не то же самое, что неведение, поиски вслепую и даже не то же самое, что уклоны мышления, как это полагали греки. Его нельзя свести ни к ошибке ч-ка, обманутого внешней видимостью (Быт 20.2-7; Прем 13.6-9), ни к неосведомленности, порождающей зло и неправду (Лев 4.2,13,22,27). Оно является прежде всего неверностью, отказом от истины. Блуждание будет его последствием и наказанием: и скитальца Каина (Быт 4.12), и скитающегося Израиля (Ос 9.17), и овец без пастыря (Ис 13.14; 53.6; Иез 34.16), к-рых надо привести назад во двор общий (Лк 15.4-7; 1 Петр 2.25).

ВЗ


3. есть явление, к-рое надо рассматривать в плане религиозном, как некое ослепляющее непослушание. 3. - значит «совратиться с пути, по к-рому заповедал идти Ягве». (Втор 13.5,10). Связанное с отступничеством Израиля, 3. ведет к идолопоклонству (Ам 2.4; Исх 44,20; Прем 12.24) и обыкновенно вытекает из отхода от Ягве (Прем 5.6). Действительно, только праведный ходит с уверенностью (Пс 25.1,3; 36.23,31); нечестивые же остаются в заблуждении (Ис 63,17; Притч 12.26), за к-рое Бог карает тем именно, что Он оставляет их в нем (Иез 14.6-11; Иов 12.24), если только они не обратятся (Вар 4.28; Иез 33.12). В противном случае, по мере возрастающего Ожесточения, 3. умножается (Прем 14.22-31); и за это главные ответственные - вожди народа (Ис 9.15), левиты (Иез 44.10-13), лжепророки (Ос 4.5; Ис 30.10 сл; Иер 23.9-40; Плач 4.13 слл; Мих 3.5; Иез 13.8,10,18), а само это возрастание предвещает дьявольское 3. последних времен (ср Дан 11.33 слл).

НЗ


Эсхатологическое 3., возвещенное пророком, достигает пароксизма в столкновении с Иисусом Христом - Самой Истиной (Ин 14.6).

Иисус обличает 3-ния Своих современников (Мф 22.29), и Апостолы предостерегают от них верных (1 Кор 6.9; 15.33), но Учителя (Мф 27.63 сл; Ин 7.12,47) и Его учеников (2 Кор 6.8) в свою очередь обвиняют в том, что они обманщики, - так далеко ушли от истинного пути фарисеи в своем ослеплении (Ин 9.41), и «власти века сего», к-рые, «если бы познали премудрость Божию, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор 2.8).

Между тем, несмотря на свое поражение перед лицом Истины, 3. продолжает действовать среди грешников, так, что те будут одновременно и «вводить в заблуждение и заблуждаться» (2 Тим 3.13). Оттого и надо бодрствовать (Иак 1.16; 1 Ин 2.26 сл), остерегаться басен, распускаемых лжеучителями (1 Тим 1.4; 2 Петр 2.1 сл), лукавства людей (Еф 4.14,25; Тит 1.14), к-рые согласно позднему иудаизму подчинились силам 3., падшим ангелам. Кроме того, долг всех - возвращать грешника, заблудившегося далеко от истины (Иак 5.20).

В предвидении конца времен Иисус предостерег Своих верных от прельщения лжепророками (Мф 24.5,11,24 п). Действительно этот дух 3. (1 Ин 4.6), эта «тайна беззакония» (2 Фес 2.7) возрастает до конца времен (2 Петр 2.15-18; Откр 20.8), когда она откроет свое подлинное лицо - лицо Антихриста (2 Ин 7), к-рого вдохновляет Сатана (2 Фес 2.9 слл), лицо диавола, « обольщающего всю вселенную» (Откр 12.9). Но в конце 3верь, лжепророк и Диавол будут все трое ввергнуты в озеро огненное (19.20; 20.3,10).

ИСТИНА

В обычной речи истинными называются такие мысли и слова, к-рые соответствуют действительности, или же сама действительность, раскрывающаяся, становящаяся явной, очевидной уму (истинный, άληθής- не скрытый). Таково умозрительное представление греков, к-рое обычно разделяется и нами. Библ. понятие И. - иное, так как оно основано на определенном религиозном опыте, на опыте встречи с Богом. Оно подверглось, однако, значительной эволюции: тогда как в ВЗ под И. понималась прежде всего верность Союзу-Завету, в НЗ она становится полнотой откровения, сосредоточенного на Христе.

ВЗ

Глагол аман (ср литургический Аминь, напр. 2 Кор 1.20), производным от к-рого является емет (истина), означает в основном: быть твердым, надежным, достойным доверия; соответственно этому И. является качеством того, что устойчиво, испытано, на что можно опереться. Истинный мир (Иер 14.13) это мир прочный, длительный; истинный путь (Быт 24.48) это путь, верно ведущий к цели; «воистину» означает иногда (Ис 16.5) - устойчивым образом, навсегда. В применении к Богу или к людям это слово часто должно переводиться как верность, так как именно верность кого-либо побуждает нас оказывать ему доверие.

1. Емет Божия связана с действием Бога в истории на благо Своего народа. Ягве есть Бог верный (Втор 7.9; 32.4; Пс 30.6; Ис 49.7). Значение этого прилагательного вполне разъясняется только в общей связи Союза-Завета и обетований: «Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, Который хранит Завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов» (Втор 7.9). Псалом 88, по поводу союза Бога с Давидом, целиком посвящен прославлению верности Божией. Основоположный смысл данного выражения очень ясно выступает в Пс 131.11 («клялся Ягве Давиду в истине - емет - и не отречется ее»), где клятва, названная емет, тем самым характеризуется как нерушимая.

Нередко емет упоминается вместе со словом «хесед» - милость (напр. Пс 88; 137.2), чтобы указать основное отношение Бога к Союзу-Завету: это Зовет милости, от к-рой Бог не отступает никогда (Исх 34.6 сл; Быт 24.27; 2 Цар 2.6; 15.20). В других местах верность сочетается со свойствами праведности (Ос 2.21 сл; Неем 9.33; Зах 8.8) или святости (Пс 70.22) и имеет тогда более общий смысл, безотносительно к Завету. В некоторых псалмах Божия непоколебимость представляется как защита, прибежище для праведника, молящего о Божией помощи: отсюда образы ограды, брони, щита (Пс 90), наглядно выражающие непреложность Божией поддержки (Пс 39.12; 42.2 сл; 53.7; 60.8).

Словом емет также характеризуется Слово Божие и Закон Его. Давид, говорящий Ягве: « Слова Твои непреложны» (евр. истина 2 Цар 7.28), имеет в виду обетования Божий, обеспечивающие непоколебимость его дома. Псалмы прославляют И. Божиего закона (Пс 18.10; 110.7 слл; 118.86,138,142, 151,160); согласно последнему из указанных текстов, И. это то, что существенно, основоположно в Слове Божием: оно неотменяемо, пребывает вовеки.

2. Емет у людей. - Также и здесь речь идет об основной установке верности (ср Ос 4.2). «Люди истины» (евр. Исх 18.21; Неем 7.2) это те, к-рые заслуживают доверия; но в обоих текстах добавляется: «боящиеся Бога», что связывает эту нравственную оценку с общим религиозным содержанием ягвизма. Обычно «истина» людей указывает прямо на их верность Союзу-Завету и Божиему Закону. Следовательно, ею описывается все поведение праведников; отсюда параллелизм с совершенством (Ис Нов 24.14), с сердцем преданным (4 Цар 20.3), с добром и правдой (2 Пар 31.20), с правдой и судом (Ис 59.14; ср Пс 44.5), со святостью (Зах 8.3). «Делать истинное» (2 Пар 31.20; Иез 18.9) и «ходить в истине» (3 Цар 2.4; 3.6; 4 Цар 20.3; Ис 38.3) значит соблюдать с верностью Закон Господень (ср Тов 3.5).

Применительно к отношениям между людьми вновь появляется выражение «оказать милость и истину» (евр. цкслав Быт 47.29; Ис Нав 2.14): это значит поступать благожелательно и честно, с неизменной добротой. Емет означает также соблюдение правовых норм или правды в Суде (Притч 29.14; Иез 18.8; Зах 7.9) или же полную искренность в речи; но и тут мы опять находим основной оттенок: « язык истинный пребудет твердым навсегда» (евр. Притч 12.19).

3. Истина через откровение. - В предании Мудрых и у апокалиптиков понятие И. приобретает частично новый смысл, подготавливающий НЗ: им определяется учение Премудрости, И., дающаяся через откр. В нек-рых псалмах (24.5; 25.3; 85.11) выражение «ходить в истине Божией» означает, что эта И. - не просто нравственное поведение, а сам 3акон, соблюдению к-рого учит Бог. Священники должны передавать «учение истины» (Мал 2.6), т.е. - учение от Бога. «Истина» становится синонимом мудрости: «Купи истину и не продавай мудрости и учения и разума» (Притч 23.23; ср 8.7; 22.21; Екк 12.10); «подвизайся за истину до смерти» (Сир 4.32 LXX).

Так как «истина» означает замысел Божий и Его волю, то слово это сближается также с тайной (Тов 12.11; Прем 6.22). В день Суда праведники «познают истину» (Прем Читать далее...

Слово «ложь» применяется в Библии в двух различных смыслах, в зависимости от того, имеются ли в виду отношения ч-ка к ближнему или к Богу.

I. ЛОЖЬ В ОТНОШЕНИЯХ С БЛИЖНИМ

1. В ВЗ. - Запрещение Л. в Законе первоначально имеет в виду определенную социальную обстановку, а именно, оно касается ложного свидетельства на суде (десять заповедей: Исх 20.16 и Втор 5.20; повторено в Исх 23.1 слл,6 слл; Втор 19.16-21; Лев 19.11); такая Л., утверждаемая под клятвой, является также и кощунством в отношении имени Божия (Лев 19.12). Этот узкий смысл сохраняется в нравственном учении пророков и Мудр. (Притч 12.17; Зах 8.17). Но в нем грех Л. понимается уже и гораздо шире: это - ухищрение, обман, несогласие между мыслью и языком (Ос 4.2; 7.1; Иер 9.7; Наум 3.1). Все это - мерзость перед Ягве (Притч 1.22), К-рый не может быть обманут (Иов 13.9); потому лжец и идет к своей погибели (Пс 5.7; Притч 12.19; Сир 20.25). Даже Иаков, хитростью присвоивший себе отцовское благословение, в свою очередь обманут своим тестем Лаваном (Быт 29. 15-30).

2. В НЗ долг полнейшей искренности ясно высказан Христом: «Да будет же слово ваше: да, да; нет, нет» (Мф 5.37; Иак 5.12) и Павел делает это правилом своего поведения (2 Кор 1.17 сл). Поучения ВЗ т. обр. повторяются, но уже с более глубоким обоснованием: «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого ч-ка с делами его и облекшись в нового» (Кол 3.9 сл); «говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу» (Еф 4.25). Л. - уступка испорченной природе, она - препятствие нашему единению во Христе. Согласно кн. Деян., Анания и Сапфира, солгав ап. Петру, солгали в действительности Духу (Деян 5.1-11); здесь дело не столько в нарушении порядка общины, а в подрыве самой ее духовной сущности.

II. ЛОЖЬ В ОТНОШЕНИЯХ С БОГОМ


1. Пренебрежение истинным Богом. - Ягве - Бог истины. Пренебрегать Им, обращаясь к обманчивым идолам - вот самая настоящая Л., Л. уже не устами, но жизнью. Свящ. писатели постоянно изобличают этот обман, иногда в очень иронической форме (Иер 10.1-16; Ис 44.9-20; Пс 113. 13 слл), приводя сатирические примеры из жизни (Дан 14), не скупясь на бичующие эпитеты: пустота (Иер 10.8), мерзость (4.1), суета (2.5), бессилие (2.11)... В их глазах всякое обращение к Богу предполагает сначала открытое признание ложности идолов, к-рым служили прежде (16.19). Так это понимает и Павел, когда он убеждает язычников отвратиться от Л. идолов (Рим 1.25), чтобы служить Богу живому и истинному (1 Фес 1.9).

2. Грех лжи и религиозная жизнь

а) В ВЗ говорится также о более утонченном способе пренебрегать истинным Богом: вводить в свою жизнь привычку ко Л. как нечто постоянное. Так поступают нечестивые, враги честного ч-ка: они - обманщики (Сир 5.16), у к-рых на устах одна Л. (Пс 58.13; Сир 51.3; Иер 9.2); они полагаются на Л. (Ос 10.13), держатся за нее так, что отказываются обратиться (Иер 8.5), и даже их кажущиеся обращения лживы (3.10). Не следует поддерживать иллюзии относительно ч-ка, предоставленного самому себе: он сам по себе - лжив (Пс 115.2). В полной противоположности этому, истинный верующий изгоняет из своей жизни Л., чтобы быть в общении с Богом истины (Пс 14.2 слл; 25.4 сл). Так в последние времена будет поступать и Отрок Ягве (Ис 53.9), как и тот малый Остаток, к-рый Бог тогда сохранит Своему народу (Соф 3.13).

б) В НЗ идеал этот осуществлен во Христе (1 Петр 2.22). Поэтому освобождение от всякой Л. является первоочередным требованием хр-нской жизни (1 Петр 2.1). Понимать под этим надо не только Л. устами, но и ту, к-рая содержится во всяком пороке (Откр 21.8). Избранные, последователи Христа, не знали никогда этой Л. (14.5). Наименования лжеца в особенности заслуживает тот, кто отвергает божественную истину, открытую в Иисусе: это Антихрист, отрицающий, что Иисус есть Христос (1 Ин 2.22). У него ложь уже не нравственного порядка, а религиозного по самому существу, так же, как в идолопоклонстве.

3. Сеятели лжи

а) Во все времена появляются водители-обманщики, чтобы ввергать людей в этот мир Л., вызывающе противостоящий Богу. В ВЗ известны пророки Л., к-рыми Бог иногда пользуется для своих целей (3 Цар 22.19-23), но чаще всего их строго изобличают истинные пророки, напр., Иеремия (5.31; 23.9-40; 28.15 сл; 29.31 сл), Иезекииль (13) и Захария (13.3). Вместо Слова Божия они приносят народу подделку.

б) В НЗ Христос так же обличает слепых вождей иудейского народа (Мф 23.16...). Эти лицемеры, отказывающиеся веровать в Него, - лжецы (Ин 8.55). Они являются предшественниками других лжецов, к-рые будут появляться во все века, чтобы отвращать людей от Евангелия: антихристы (1 Ин 2.18-28), лжеапостолы (Откр 2.2), лжепророки (Мф 7.15), лжемессии (Мф 24.24; ср 2 Фес 2.9), лжеучители (2 Тим 4.3 сл; 2 Петр 2.1 слл; ср 1 Тим 4.1 сл), не говоря уже об Иудеях, препятствующих проповеди Евангелия (1 Фес 2.14 слл), и о лжебратьях, являющихся врагами истинного Евангелия (Гал 2.4)... Все они - сеятели Л., к-рым хр-не должны противостоять, как это сделал Павел по Читать далее...

СУДЕБНЫЙ ПРОЦЕСС / ТЯЖБА

Если С.П. занимает большое место в Библии, и если Бог нередко принимает в нем участие в качестве то обвиняемого, то судьи, то истца, то защитника - это не потому, что Израиль был больше других народов склонен судиться и заниматься тонкостями судопроизводства,

а потому что Бог Библии хочет справедливости, правды и разума. Сотворив ч-ка по образу Своему, Он ждет от него признания в благодарении, присоединения в свободе, приобщения в истине. Даже после грехопадения Бог не отчаивается ни в сердце Своего создания, ни в разуме его.

Прежде чем принять решение отвергнуть этого греховного ч-ка, Бог истощает все возможности, чтобы не отступится от него. И если Бог в конце концов, вынужден осудить его, то только предварительно выслушав и доказав ему его неправоту, дабы восторжествовала сила истины,

всякая тяжба предполагает несогласие, спор между сторонами, она предполагает также минимум согласия о некоторых основных принципах. Пока тяжба длится и приговор не вынесен, остается надежда на примирение.

Даже после вынесения приговора в свете предыдущих прений «заграждаются всякие уста» (Рим 3.19) и в глазах верующих торжествует правда Божия.

Как хартия и летопись Союза, ВЗ весь занят прениями между Богом и Его народом (I). Пришествие Иисуса Христа завершает прения, благодаря благому изволению Бога: поражая грех, Он предлагает грешникам оправдаться, просто присоединившись к Его Сыну верою (II).

Так открывается новая фаза: отныне С.П. ч-ка перед Богом решается С.П. Иисуса и той ролью, к-рую ч-к в нем избирает (III).

I. ТЯЖБА МЕЖДУ БОГОМ И ЕГО НАРОДОМ В ВЗ

1. Тяжба грешника с Богом. - Войти в тяжбу с Богом, подозревать Его в неправде и в злой воле значит поддаться основному искушению, к-рое Змей внушил сердцу Евы: «Нет, не умрете!» Бог обманывает вас (Быт 3.3 сл).

Это первая реакция грешного Адама: «жена, к-рую Ты мне дал...». Все зло - от Тебя (3.12). Это также постоянный грех Израиля в пустыне, Израиля забывающего, что Бог спас его в Египте, сомневающегося в Его всемогуществе и верности. Случай в Мериве после прохождения через Чермное море (Исх 17.7: в самом названии Мерива корень «рив» означает С.П., тяжбу)

предвещает все слабости «рода развращенного» (Втор 32.20) и все тяжбы, начатые против Ягве Его народом (Иер 2.29).

Во всех этих случаях ставится вопрос о вере: отказаться верить - значит найти для себя доводы против Бога, усомниться в Нем, искушать Его.

2. Бог в тяжбе со Своим народом. - Бог не может потерпеть этого сомнения, оскорбительного для Его любви. В Свою очередь, Он «входит в суд» с Израилем (Ос 4.1; 12.3; ИсЗ.13; Мих 6.2; Иер 2.9).

Суд предполагает, согласно пророческому преданию, Союз и знамения, открывающиеся взору веры: Бог входит в суд со Своими Избранниками. Однако, по мере того, как открывается, что Союз - в центре вселенной,

тяжба расширяется, становится «состязанием с народами» (Иер 25.31), а затем со всеми ложными богами (Ис 41.21-24; 43.8-13; 44. 6 слл).

На этом П. объясняются открыто в самом грандиозном и самом обширном окружении: «Слушайте горы суд Господень и вы, твердые основы земли, ибо у Господа суд с народом Своим» (Мих 6.1 сл; Пс 49.4).

Весь мир призван свидетельствовать, Кидар и острова Хиттимские (Иер 2.10), как и «жители Иерусалима и мужи Иуды» (Ис 5.3).

Бог со свидетелями Своими (Ис 43.10; 44.8) является не только как обвинитель (Пс 49.7,21; Ос 4.1-5), но и как пострадавший, к-рый, исчерпав все другие средства (Мих 6.3 сл; Иер 2.9 ...; Ис 43.22-25), доведен до крайности. Он предлагает Израилю привести свои доводы (Ис 1.18; 43.26; Мих 6.3), но получает в ответ лишь лживые запирательства (Иер 2.35).

Никто не может Ему ответить, «потому что не оправдается перед Тобой ни один из живущих» (Пс 142.2). Ему остается лишь изречь Свое суждение, к-рое будет приговором (Ос 2.4; 4.1 сл; Иер 2.9,29) и покажет, что Слово и право у Него Одного (Ис 41.24; 43.12 сл; 44.7; Пс 49,7,21; 50.6).

Однако, в самой глубине осуждения светится надежда, возвещение решительной перемены: «Придите и рассудим ... Если будут грехи ваши как багряное, как снег убелю ...» (Ис 1.18; см Ос 2.16-25).

3. Иов в тяжбе с Богом. - Обвинять Бога - тяжкий грех; однако это довольно частое роковое искушение, к-рое становится может быть, хотя и не извинительным, но неизбежным, перед неисповедимыми путями Господними.

Не ответствен ли Сам Бог за страдание и зло в мире? У Иова - пример этого искушения, доведенного до предела. Весь рассказ кажется лишь тяжбой с Богом. Ведь все бедствия, от к-рых страдает Иов, исходят от Бога (Иов 6.4; 10.2; 16.12; 19.21), и не Ему ли в данном случае следует оправдываться? Иов знает, как нереальна надежда оказаться правым в тяжбе с Богом (9.1-13);

но если бы он мог «приискивать себе слова перед Ним» (9.14), отстаивать свое дело перед Богом (13. 1 слл), хотя бы только предстать перед Ним - его дело восторжествовало бы (23.3-7) и явился бы его Защитник (19.25 слл; рус. Искупитель мой жив).

Однако, Читать далее...

СУД

Ожидание второго пришествия Христа как Судьи живых и мертвых утверждается хр-ским Символом веры. Все люди предстанут перед Христом, чтобы дать отчет в своих делах. Тема эта встречается и в других религиях: напр., в Египте и в Греции тоже верили в «суд над мертвыми». Но НЗ-ное представление о Суде, совершаемом Христом в Последний День, может быть вполне понято лишь в связи с предшествующим развитием этого представления. В ВЗ С. этот был уже предметом веры: история давала тому множество конкретных примеров, а эсхатология представляла его грядущее славное осуществление.

ВЗ

Корень «шафат», к-рый обыкновенно означает «судить», может иметь более широкое значение: «шофет» - это правитель, руководящий народом (см Дан 9.12). Таковы были Карфагенские суфеты, таковы Судьи Израилевы от завоевания Земли Обетованной до эпохи Царей (см Суд 2.16). Одна из важных функций всех правителей это именно выносить решение о тяжбах, чтобы в обществе царила справедливость. Правитель должен выносить решения (мишпат), определяющие право каждого, и в случае необходимости восстанавливать это право, если оно было попрано и осуждать нарушителя. Эта судебная деятельность, для выражения к-рой имеются два параллельных корня шафат и дин, осуществлялась Моисеем и старейшинами, к-рые помогали ему (Исх 18.13-26), Самуилом (1 Цар 7.16-8.3), царями (2 Цар 15.1-6; 3 Цар 3.16-28), местными должностными лицами, в особенности Священниками (Втор 16.18 слл; 17.8-13). На деле, несмотря на правила, данные в законодательстве, нередко бывало, что не возмещался ущерб, не уважались права ч-ка, не соблюдалось полностью правосудие. Справедливость остается, однако, идеалом, всегда живым в изображениях Царя Мессии (Пс 71.1 сл; Ис 11.3 сл; Иер 23.5) и в ярких образах, предносящихся эсхатологическому народу (Ис 1.17, 26). Свящ. писатели вдохновлялись этим ч-ским опытом, когда они говорили о С. Божием.

I. СУД БОЖИЙ В ИСТОРИИ

I. Вера в Суд Божий - основное начало, никогда не подвергавшееся сомнению. Ягве правит миром и в особенности людьми. Его Слово определяет право и устанавливает нормы правосудия. Он «испытует сердца и утробы» (Иер 11.20; 17.10) с совершенным знанием праведных и виновных. События подвластны Ему и Он управляет ими так, что, в конечном счете, праведные преодолевают испытания, а злые наказуются (Быт 18.23 слл). Итак, к Нему обращаются с непосредственным движением души как к Верховному Заступнику и Поборнику справедливости (Быт 16.5; 31.49; 1 Цар 24.16; Иер II.20). Такова действительно основная цель Его функции Верховного Судьи. Если, вверяя Ему свое дело, взывают к Его отмщению, то здесь имеют в виду не столько удовлетворение чувства мести, сколько восстановление нарушенного права. В псалмах звучат призывы, обращенные к Нему гонимыми праведниками (Пс 9.20; 25.1; 34.1,24; 42.1 и т.д.). То они прославляют Его, как Судью всей земли (1 Цар 2.10; Пс 66.5), то заклинают Его вступиться и защитить от несправедливости ч-ского С. (Пс81).

2. Исторический опыт дает верующим конкретные примеры этого С. Божия, к-рому подвластны все люди и все народы. Во время исхода Бог «судил Египет», т.е. покарал угнетателей Израиля, к-рому Он хотел дать свободу (Быт 15.14; Прем 11.10). Все кары, постигшие Израиля в пустыне, явные знаки гнева Божия, все они - судебные приговоры, вынесенные против неверного народа. Другой пример - истребление Хананеян во время завоевания Земли Обетованной. Пример этот показывает одновременно суровость и умеренность С. Божия (Прем 12.10-22). Восходя во времени, мы находим решение Бога-Судии в основе всех катастроф, обрушивавшихся на виновное ч-ство: при гибели Содома (Быт 18.20; 19.13), при Потопе (Быт 6.13), при первородном грехе (Быт 3.14-19)... Т. обр. С. Божий является постоянной угрозой, висящей над людьми, не в ином мире, а в ходе истории. От этого С. не уйдет ни один грешник.

II. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ СУД

1. Напоминания о грозящем С., провозглашение его неизбежности составляют одну из главных пророческих тем. Бог вступил в С. ( Судебный процесс) со Своим народом: Он призывает его на С. Свой, изрекает приговор и готовится привести его в исполнение (Ис 3.13 слл). Мысль эта подразумевается во всех прорицаниях о наказании (см Ис 1. 24 сл; 5.5 сл). Со времени Амоса ожидание Дня Господня становится ожиданием ужаса (Ам 5. 18 слл). Израиль - неверная жена - будет судим по закону о прелюбодеянии (Иез 16.38; 23.24). Сыны Израиля будут судимы по поведению и делам их (36.19). Эта картина будущего кажется мрачной; не следует, однако, забывать, что, приводя в исполнение Свой приговор. Бог отличает праведных от виновных: Он карает одних, чтобы избавить других (Иез 34.17-22). Следовательно, в народе Его, Остаток праведных избежит осуждения. Но Его приговоры касаются не только Израиля: все народы подвластны им, как уже удостоверял Амос строго юридическим слогом (Ам 1.3-2.3), к-рый мы находим и у Иезекииля (Иез 25.1-17). Иеремия дает общую картину этого С. народов (Иер 25.30-38). В этих возвещениях грядущих катастроф выражается Читать далее...

МЕЛХИСЕДЕК

М. появляется в Библии как покровитель Авраама, предшественник Давида и прообраз Христа.

1. Мелхиседек и Авраам (Быт 14). - М. царь и, следовательно, священник Салима (отождествляемого в Пс 75.3 с Иерусалимом) предлагает Аврааму трапезу хлеба и вина по обряду союза

(Быт 31.44-46; Ис Нов 9.12-15); он преподает Аврааму свое благословение и получает от Авраама дань за свое покровительство.

Все эти действия совершаются перед лицом Эль Элиона, Бога Всевышнего, прародительского Бога семитских племен, к-рого М. считает по меньшей мере Всевышним Богом, а Авраам - Единым.

Главная роль здесь принадлежит М., священнику не иудейскому. Еврей Авраам, прародитель священников колена Левиева, занимает по отношению к нему низшее положение. Раввинистическое толкование замалчивало это; хр-ское же - оживило в памяти.

2. Мелхиседек и Давид (Пс 109). - Утвердившись в Иерусалиме, Давид проводит как бы политику освоения. 109-й псалом представляет царя Израильтян как продолжателя славного М.

Ягве клянется своему помазаннику как царю в Иерусалиме: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека.» Гиперболическое выражение по отношению к преходящим мессиям становится истинным для последнего Мессии, к К-рому после Изгнания псалом 109-ый обращает надежды Израиля.

Тем, кто читает его, воистину предстоит в упованиях Спаситель, сочетающий в Себе священство и царство. Пророки возвестили, что в грядущем власть царская и власть священническая соединятся (Иер 33.14-22; Зах 3-6).

Нек-рые требовали, чтобы царская власть принадлежала первосвященнику. Так и было у Маккавеев (1 Макк 10.20,65; 14.41,47). На это возлагали надежды иудейские составители «Заветов Двенадцати Патриархов» (в особенности Завета Левия).

Другие, напротив, сохраняя верность направлению, данному М. и Давидом, предпочли признать верховное священство за будущим царем. На деле же, тесное единство очищенного испытанием царства и подлинного священства осуществилось только в Иисусе Христе.

3. Мелхиседек и Иисус (Евр 7; ср 5.6-10; 6.20). - Иисус как ч-к происходит не только от Авраама, но прежде всего от Адама (Лук 3.23-38).

Согласно посл, к Евр., Иисус-священник осуществляет совершенное священство, не связанное со священством Левия (Иисус и происходит из колена Иудина).

Ему присуще царское священство Мессии, сына Давидова, преемника Мелхиседекова (Пс 109). Уже в кн. Быт. этот священник-царь выше священников-левитов, ибо в лице своего прародителя Авраама сыны Левия почтительно склонились перед ним, получили его благословение и принесли ему дань.

Образ, имя и сан М. как бы намечают черты Иисуса. Появившись «без конца и начала», он предвосхищает Христа - вечного священника. Имя Мелхи - седек значит: «Мой царь - правосудие».

Царь Салима почти однозвучно царю Шелома, т.е. царю мира (покоя). А именно Иисус и принес миру справедливость и мир. Торжественная клятва 109-го псалма не касается священников-левитов, грешных, смертных и, следовательно, многочисленных, сменяющихся из поколения в поколение, служителей уже превзойденного Завета.

Клятва эта обращается к Царю-священнику, истинному сыну Давидову, Иисусу непорочному, бессмертному и, следовательно, единому, к служителю Нового и окончательного Завета-Союза, ознаменованного Хлебом и Вином, как некогда договор с М.

Т. обр. М., чуждый Израилю, принадлежащий к «народам», но человек благочестивый, «самоучка в познании Бога» (Филон), могущественный друг Авраама, признанный Давидом, предвосхищающий Иисуса, был необычайно возвышен.

Имя М. упоминается в требнике (при освящении алтарей) и в служебнике (в евхаристической молитве). Он - свидетель всемирности Божиих замыслов. Бог, чтобы привести нас ко Христу, пользовался не только Израилем, но и язычниками.

ЕДИНСТВО

Верою во единого Бога-Отца, Сына и Св. Духа - ч-к открывается той любви, к-рая соединяет Отца с Сыном и сообщается Духом (Ин 15.9; 17.26; Рим 5.5). Эта любовь, соединяя ч-ка с единым

Богом, делает его свидетелем Божиим в мире и сотрудником в осуществлении Его замысла - объединить в Единородном Сыне всех людей и всю вселенную (Рим 8.29; Еф 1.5,10).

I. ИСТОЧНИК ЕДИНСТВА И НАРУШЕНИЕ ЕДИНСТВА ЧЕРЕЗ ГРЕХ

Вселенная в своем дивном многообразии - создание Бога-Творца, замысел К-рого открывается в заповеди, данной Им мужчине и женщине: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1.28). Из этого можно видеть, как множественность и Е. сочетаются в деле Божием. Ч-к должен размножаться, чтобы творение достигло своего Е. под его владычеством; а чтобы ч-ку быть плодовитым, необходимо осуществление Е. в любви мужчины и женщины (Быт 2.23 сл). Для осуществления же этого замысла ч-к должен пребывать в единении с Богом, признавая с исполненной доверия верностью свою зависимость.

Отказ от этой верности представляет собою основной грех: ч-к совершает его, желая быть равным Богу, что равносильно отрицанию единого Бога; он порывает с Тем, Кто, будучи весь любовь (1 Ин 4.16), является источником Е. От этого разрыва проистекают разделения, нарушающие Е. брака через развод и многоженство (Быт 4.19; Втор 24.1), Е. между братьями смертоубийственной завистью (Быт 4.6 слл, 24), Е. общества через разлад, ярким символом к-рого является различие языков (11.9).

II. В ПОИСКАХ ЕДИНСТВА ЧЕРЕЗ СОЮЗ

Для преодоления этого разрыва Бог избирает людей, к-рым Он предлагает Союз с Ним, скрепленный верою (Ос 2.22); и действительно вера - условие единения с Ним и сотрудничества в Его деле, в деле Е., к-рое Он беспрестанно возобновляет, призывая все новых избранников: Ноя, Авраама (ср Ис 51.2), Моисея, Давида, Отрока-Раба Своего. закон, данный Им Своему народу, Царь, избранный Им для этого народа в доме Давидовом, храм, в к-ром Он обитает с ним в Иерусалиме, Отрок-Раб, К-рого Он дает ему как пример верности - предназначены обеспечить Е. Израиля и помочь ему выполнить миссию народа-священника (Исх 19.6) и народа-свидетеля (Ис 43.10 слл).

Бог выделил Израиля среди всех народов, чтобы через него явить им Себя и собрать их в Е. истинного богопочитания (см культ). Даже рассеяние, к-рым Он покарал неверность Израиля, послужило в конечном итоге к познанию язычниками единого Бога Творца и Спасителя (Ис 45). Однако для выполнения избранным народом своего призвания, для восстановления его единства, нарушенного расколом вследствие неверности Соломона единому Богу (3 Цар 11.31 слл) и для собирания языч. народов в одном с ним богопочитании (Ис 56.6 слл) необходимо было пришествие Того, Кто будет одновременно и Отроком-Рабом, призванным объединить Израиль и спасти Своей смертью множество грешников (Ис 42.1; 49.6; 53.10 слл), и новым Давидом, к-рый будет пасти стадо Господне, объединенное под Его властью (Иез 34.23 сл; 37. 21-24), и Сыном Ч-ским, Главою народа святых, вечное царство К-рого распространится на вселенную (Дан 7.13 сп, 27). Благодаря Ему Сион - единственная обрученная Ягве жена, к-рую Он любит любовью вечной, станет общей матерью всех народов (Пс 86.5; Ис 54.1-10; 55.3 слл), а Ягве будет их единым Царем (Зах 14.9).

III. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ЕДИНСТВА В ЦЕРКВИ

Этот Избранник Божий - Его Сын Единородный, Христос Иисус (Лк 9.35). Он объединяет тех, кто любит Его и верует в Него, даруя им Свой Дух и Свою Матерь (Рим 5.5; Ин 19.27) и питая их от одного хлеба - от тела Своего, принесенного в жертву на кресте (1 Кор 10.16 слл). Он т. обр. из всех народов образует одно тело (Еф 2.14-18); верующих Он делает членами этого тела, наделяя каждого различными харизмами ради общего блага тела Своего, к-рое есть Церковь (1 Кор 12. 4-27; Еф 1.22 сл), включая их, как живые камни, в единый храм Божий (Еф 2.19-22; 1 Петр 2.4 сл). Он - единый Пастырь, знающий Своих овец во всем их многообразии (Ин 10.3) и, полагая жизнь Свою за них, Он желает собрать в стаде Своем рассеянных детей Божиих (Ин 10.14 слл; 11.51 сл).

Через Него Е. восстанавливается во всех планах: Е. внутреннее у ч-ка, обуреваемого страстями (Рим 7.14 сл; 8.2,9); Е. супружеской четы, для к-рой Е. Христа и Церкви служит примером (Еф 5.25-32); Е. всех людей, к-рых Дух делает детьми одного Отца (Рим 8.14 слл; Еф 4.4 слл); у них одно сердце и одна душа (Деян 4.32), и они славят Отца своего едиными устами (Рим 15.5 сл; ср Деян 2.4,11).

Итак, нужно способствовать развитию этого Е., хотя и раздираемого расколами и ересями (1 Кор 1.10; 11.18 сл), но имеющего свою основу в единой вере в единого Господа (Еф 4.5,13; ср Мф 16.16 слл). Знамение единой Церкви, порученной любви ап. Петра (Ин 21.15 слл), есть именно ее Е., плод, приносимый теми, кто пребывает в любви Христовой и верно соблюдает Его единую заповедь: «Как Я возлюбил вас, и вы да любите друг друга» (13.34 сл); их верность и обилие приносимых ими плодов измеряются их единением со Христом, подобным Е. Читать далее...

ДОМ

Ч-ку - для жизни - нужны благоприятная среда и надежный кров: семья и Д., названные оба по-евр. одним и тем же словом: байт (бет в составных словах, напр. Бетел, дом Божий).

Однако Бог не ограничивается тем, что дает ч-ку семью, связанную кровными узами и материальное жилище; Он хочет ввести его в Свой Д.,

не только как слугу, но и как сына; вот почему, после своего обитания среди Израиля во Храме, Бог послал Своего Единородного Сына, чтобы Тот воздвиг Ему духовное жилище из живых камней, открытое для всех людей.

I. ДОМ СЫНОВ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ

1. Дом семьи. - Ч-к хочет иметь место, где бы он чувствовал себя «дома», гнездо, как говорит древняя пословица (Притч 27.8), кров, защищающий его личную жизнь (Сир 29.21);

притом, в своей стране (Быт 30.25), там, где его отчий Д., наследство, к-рое никто не должен ни отнимать у него (Мих 2.2), ни даже пожелать (Исх 20.17 п). В хорошо содержащемся доме сияет любезность жены (Сир 26.16),

но присутствие злой жены делает жизнь в нем невыносимой (25.18 слл); ч-к живет в нем со своими сыновьями, неотлучно пребывающими с ним, тогда как слуги и рабы могут этот Д. покинуть (Ин 8.35);

он любит принимать в нем гостей, даже упрашивая их при случае (Быт 19.2 сл; Деян 16.15). Д. так дорог, что отстроивший его не должен быть лишен радости пожить в нем; так, в Израиле, весьма ч-чный закон освобождал его от участия в походах, даже во время свящ. войны (Втор 25; 1 Макк 3.56).

2. То, что созидает и то, что разрушает. - Итак, построить Д. - значит не только сложить (построить) его стены, но и основать очаг, родить потомство и передать ему религиозное учение и примеры добродетели; это дело мудрости (Притч 14.1)

и такой труд, в к-ром добродетельная женщина незаменима (31.10-31); это дело даже божественное, к-рое ч-к не может осилить один (Пс 126.1). Но, совершая зло, ч-к навлекает на свой Д. несчастье (Притч 17.13); глупая жена разрушает его (14.1).

Ибо, еще до разрушения Д., грех вызвал уже другое разрушение - самого ч-ка, бренного жилища из праха (Иов 4.19), оживотворенного дуновением Бога (Быт 1.7). Грешный ч-к должен умереть и вернуть Богу свой дух, прежде чем последовать за своими отцами в могилу - в свой вечный Д. (Быт 25.8; Пс 48.12,20; Екк 12.5 слл).

Однако он продолжает жить в своем потомстве, т.е. в Д., к-рый Бог построил для Своих друзей (Пс 126). Вот почему построить Д. и не иметь возможности в нем жить, является символом Божия наказания, заслуженного неверностью (Втор 28.30).

Избранные же в эсхатологической радости будут обитать в своем Д. вечно (Ис 65.21 слл).

II. СИМВОЛИЧЕСКИЙ ДОМ БОГА

1. Дом Израилев и дом Давидов. - Бог желает снова жить среди людей, к-рых грех отделил от Него; Он полагает начало Своему намерению, призвав Авраама служить Ему и выведя его из среды людей, служащих иным богам (Ис Нов 24.2);

поэтому Авраам должен был покинуть свою страну и Д. своего отца (Быт 12.1) и жить в шатре, как странник, так же как и его сыновья (Евр 11.9,13), до того дня, когда Иаков со своими сыновьями поселился в Египте;

но вскоре Израиль будет стремиться выйти из этого «дома рабства» и Бог освободит его, чтобы заключить с ним союз и обитать в сердце Своего народа в Скинии, к-рую Он Себе приуготовил;

там будет покоиться облако, скрывающее славу Его и являющее Его Присутствие всему Д. Израилеву (Исх 40.34-38). Это название применимо также к потомкам Иакова, ставшим многочисленнее звезд (Втор 10.22).

Этот народ собирается вокруг Скинии своего Бога, названной поэтому Скинией Собрания (Исх 33.7); здесь Бог говорил с Моисеем, рабом Своим, к-рый всегда имел доступ в Его Д. (33.9 слл; Числ 12.7)

и к-рый довел народ до обетованной Земли; Ягве захотел сделать из этой земли, к-рая является вся «Его домом» (Ос 8.1; 9.15; Иер 12.7; Зах 9.8), постоянное жилище Своего народа (2 Цар 7.10). Позже Давид желал построить Богу Д., подобный дворцу, в к-ром живет он сам (7.2).

Бог отклонил этот проект - Ему довольно Скинии (7.5-7), но благословил намерение Своего Помазанника: хотя Он не соизволил жить в каменном Д., Он решил воздвигнуть Давиду Д. и укрепить его потомство на престоле (7.11-16); построить Д. Богу суждено было Сыну Давидову, о К-ром Бог сказал: «Я буду Ему отцом» (7.13 сл).

2. От каменного дома к небесному храму. - Соломон применил это таинственное пророчество к себе; провозгласив, что небеса небес не могут вместить живущего на них Бога (3 Цар 8,27),

он построил Д. для прославления Имени Ягве, к-рое будет в нем призываться и для ковчега - символа Его присутствия (8.19 слл,29). Но Бог не связан ни с каким местом и ни с каким Д., о чем Он поручает Иеремии провозгласить в самом Д., над к-рым наречено Его имя (Иер 7.2-14);

Он показывает это Иезекиилю в двух видениях: в одном слава Божия покидает свой оскверненный Д. (Иез 10.18; 11.23); в другом она является пророку в языч. земле, куда уведен в плен Д. Израилев (Иез 1). Но этому Д., к-рый осквернил Имя Его, Бог возвещает, что Он его очистит, соберет, объединит Читать далее...

ДАВИД


Образ Д., как ч-ка и как царя, настолько ярок, что для Израиля он навсегда остается прообразом самого Мессии, к-рый произойдет из его рода.

Начиная с Д., союз между Богом и Его народом осуществляется уже через Царя, о чем и напоминает сын Сирахов в заключение своей характеристики Д. (Сир 47.2-11).

Оттого и престол Израиля - престол Д. (Ис 9.7; Лк 1.32); его победы предвозвещают победы над неправдой Мессии, исполненного Духом, почившим на сыне Иессеевом (1 Цар 16.13; Ис 11.1-9).

Победой Своего воскресения Иисус исполнил данные Д. обетования (Деян 13.32-37) и дал смысл истории (Откр 5.5).

Как заняла личность Д. такое особое место в истории спасения?

1. Избранник Божий. - Призванный Богом и освященный помазанием (1 Цар 16,1-13), Д. всегда « благословен» Богом, его поддерживает Божие Присутствие; оттого, что Бог с ним, он преуспевает во всех своих начинаниях (16.18), в своем единоборстве с Голиафом (17.45 слл),

в войнах на службе у Саула (18.14 слл) и в тех, к-рые он затем ведет как царь и освободитель Израиля: «Хранил Господь Давида везде, куда он ни ходил» (2 Цар 8.14).

Как Моисей, Д. был поставлен пасти Израиля (2 Цар 5.2) и унаследовал обетования, данные патриархам, прежде всего об обладании землей Ханаанской. Он осуществляет это обладание в борьбе с Филистимлянами,

начатой при Сауле и продолженной в его собственное царствование (5.17-25; ср 10-12).

Окончательное завоевание увенчивается взятием Иерусалима (5.6-10), к-рый потом называли «Городом Давидовым».

Он становится столицей всего Израиля, и вокруг него осуществляется единство всех колен, ибо перенесенный туда

Д. ковчег превратил Иерусалим в новый святой город (6.1-19) и сам Д. исполняет в нем священнодействия (6.17 сл).

Так «Давид и весь дом Израилев» составляют вокруг своего Бога единый народ.

2. Герой Израиля. - На свое призвание Д. отвечает глубокой преданностью Богу. Его религиозность характеризуется прежде всего ожиданием часа Божия;

поэтому он и не позволяет себе покуситься на жизнь Саула, даже когда представляется ему случай избавиться от своего гонителя (1 Цар 24; 26).

Его преданность воле Божией такова, что он все принимает от Бога (2 Цар 15.25 сл) и надеется, что Господь претворит в благословения все несчастья, к-рые ему приходится испытывать (16.10 слл).

Он остается смиренным служителем, смущенным преимуществами, дарованными ему Богом (7.18-29), и в этом он - пример тех «нищих», к-рые, подражая его самоотдаче Богу и его твердой надежде, продолжают его молитву в хвалах и мольбах Псалтири.

Однако, несмотря на глубокие прозрения его благочестивой души, в его религиозном быту сохранились еще архаические элементы: ефод употребляется им для гадания (1 Цар 23.9; 30.7) и в его доме находится терафим (19.13 евр).

«Сладкому певцу Израилеву» (2 Цар 23.1) левиты приписывают, кроме многочисленных псалмов, план Храма (1 Пар 22; 28), а также упорядочение богослужения (23-25) и сопровождающих его песнопений (Неем 12.24,36), и даже, уже со времени Амоса, изобретение музыкальных инструментов (Ам 6.5).

За религиозной славой Д. не следует забывать ч-ка; у него были свои слабости, как и великие достоинства:

он суровый, но также и хитрый воин (1 Цар 27.10 слл), совершавший тяжкие проступки и еще до наступления старости проявивший слабость в отношении своих сыновей.

Его нравственные принципы еще примитивны: во время пребывания у Филистимлян он вел себя как атаман разбойничьей шайки (27.8-12);

в то же время он был настолько осмотрителен, что по прошествии более чем года Анхус ничего не замечает (29.6 сл).

Нельзя обойти молчанием его жестокости после сожжения Секелага (30.17) и в войне против Моава (2 Цар 8.2).

Вспомним наконец, как он, связанный своим словом, не имея возможности расправиться со всеми теми, кто причинил ему зло, поручил Соломону посмертное отмщение (3 Цар 2.5-9).

Но сколько великодушия было в его верной дружбе с Ионафаном, в уважении, к-рое он всегда проявлял по отношению к Саулу; нек-рые подробности показывают его душевное благородство:

благоговение перед ковчегом (2 Цар 15.24-29), бережное отношение к жизни своих воинов (23.13-17), снисходительность (1 Цар 30.21-25) и готовность прощать (2 Цар 19.16-24).

Он проявил также политические способности, снискав расположение при дворе Саула и у иудейских старейшин (1 Цар 30.26-31),

высказав неодобрение по поводу убийства Авенира (2 Цар 3.28-37) и наказав убийц Иевосфея (4.9-12).

3. Мессия - Сын Давидов. - Успех Д. мог бы навести на мысль, будто обетования Божий уже осуществились. Тогда новое и торжественное пророчество дало мессианской надежде новый подъем (2 Цар 7.12-16).

Когда Д. намеревался воздвигнуть храм, Бог ему ответил, что хочет ему воздвигнуть вечное потомство: «Устрою тебе дом» (7.27); по-евр. бонах может так же относиться к каменному зданию, как и к дому сына - бен.

Бог т. обр. обращает взоры Израиля к будущему. Это обетование безусловное, не упраздняющее Синайского Читать далее...

ГРОЗА
1. Языческое истолкование. - На древнем Востоке в Г. видели троякое проявление некоего бога (Ваала в Ханаане): Г. раскрывала ужасающее величие этого бога, будучи действием космических сил, перед к-рыми ч-к бессилен; поскольку она была опасна для ч-ка, Г. выражала гнев бога, сокрытого в облаке, поражающего гласом грома своих врагов и мечущего в них свои стрелы (молнии) (см Пс 17. 6-16); принося же оплодотворяющий дождь, Г. как бы являла источник плодородия, исходящий от бога.

2. Гроза, образ величия Божия. - Из библ. языка изгоняются все образы многобожия, особенно относящиеся к культам плодородия; но Г. имеет определенный смысл: она одно из чудес природы, возвещающих величие Творца (Иер 51.16 сл; Пс 134.7; Иов 38.34-38), прикровенное явление Его грозного величия (Иов 36.29-37.5). Бог восседает над Г. - так выражена Его трансцендентность (Пс 28). Г. служит образным средством, чтобы представить себе Господа во славе Его (Иов 38.1; Иез 1.13 сл; 10.5; Откр 4.5; 8.5 слл; 10.3 сл). В Г. совершаются древние теофании, в к-рых представлены главные моменты действия Бога в мире: на протяжении свящ. истории - во время Исхода (Пс 76.19 слл), на Синае (Исх 19.16-19), при покорении Ханаана (Суд 5.4 сл); когда Он освобождает Своего Помазанника (Пс 17) или Свой народ (Авв 3.3-16); при установлении Своего окончательного Царства (Пс 96.1-6). Однако Бог - не есть только некое величественное Присутствие, внушающее священный ужас. Уже на Хориве Илия призван не связывать присутствие Божие исключительно с этим второстепенным знамением; он должен услышать более высокое откр.: близкое присутствие Господа, говорящего с ч-ком в веянии тихого ветра (3 Цар 19.11 слл).

3. Гроза, знамение Божия гнева. - Проявляя отношение Бога к людям, Г. имеет в Библии два значения: она знак благотворный, когда через нее Бог дарует плодородие иссохшей земле (3 Цар 18); но она и страшное бедствие, к-рое Бог насылает на Своих врагов как выражение Своего гнева (Исх 9.13-34). Теофания в Г. особо характерна для Бога судящего и Карающего (Ис 30.27-30) и тем более для последнего Суда Его, когда Он проявит Свой гнев против Вавилона (Откр 16.18; ср 11.19). Вот почему в предвосхищении этого суда голос Божий слышен, как удар грома, когда Он прославляет Сына Своего, в тот час, когда «князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12.28-32).

Такая перспектива суда могла бы привести в трепет и ужас, если бы Бог не уверил Своих, что Он будет их прибежищем от Г.: это эсхатологическое бедствие является угрозой лишь для грешного мира (Ис 4.6), ибо Бог - не Юпитер громовержец. Иисус разъясняет «сынам громовым» (Мк 3.17), что Ему не угодно посылать огонь на не принимающих Его (Лк 9.54 сл). Явление Бога в Г. отныне восполняется откр. благодати Божией, явленной в лице Иисуса (ср Тит 2.11). «Трубы, молнии, землетрясение... но когда Ты сошел во чрево Девы, Твои стопы были бесшумны» (древняя христианская надпись в честь Рождества Христова).

PG

Ср.: бедствие 0 - облако - огонь ВЗ I 2 - присутствие Божие ВЗ II - слава III 1

Пророки. Так назывались святые мужи, которых Бог по временам воздвигал из среды Израиля, чтобы по Его откровению возвещать народу Его волю и предупреждения, предостерегать от греха и идолопоклонства, и свидетельствовать о могущественных делах Божиих в прошедшем.

Пророки не были, как это теперь понимается, предсказателями будущего, хотя и это часто входило в их миссию, но они были прежде всего провозвестниками воли Божьей.

Греческое слово «профетес» также, как и еврейское «нави» обозначает просто оратора или вестника (срав. «Нево»). Авраам является первым, который назван пророком.

В Быт. 20:7 Бог говорит Авимелеху «он (Авраам) пророк и помолится о тебе», хотя мы нигде не видим, чтобы Авраам предсказывал события.

Аарон также называется пророком Моисея (Исх. 7:1), так как он являлся лицом, которому было поручено пересказывать все то, что Моисей слышал от Бога. Итак, пророки Израиля были людьми особо призванными и являлись орудием, через которое Иегова говорил к народу. Часто, когда священники и цари заблуждались или когда угрожали бедствия и голод, выступали пророки. Эти строгие и ревностные выходцы из народа, грозными, осуждающими проповедями, или же гневными, ободряющими и утешающими речами, то указывали на дела Господа в прошлом и глубоко внедряли в сердца людей сознание необходимости сердечного послушания Богу, а не одного лишь выполнения обрядовой стороны закона; то возвещали грядущие наказания, которые будут совершаться руками иноплеменников, нападающих на непокорного Израиля; и говорили о возмездии, которое постигнет языческие народы за порабощение ими Израиля.

Предсказывали также о дивных временах царства Мессии и о том спасении, которое, в лице Царя этого Царства, будет явлено на горе Сионе, а оттуда распространится на народы всей земли

(4 Цар. 17:13;Иер. 25:4).

Взятые из различных слоев общества, некоторые от сохи или стада

(3Цар. 19:20; Ам. 7:15)

и охваченные пересозидающей, переплавляющей, усмиряющей и закаляющей силой Духа

(1 Цар. 10:6 и дал.; Ис. 6:5 и дал.; Иер. 1:6 и дал.; Иез. 3:8),

пророки выступали среди склонного к идолопоклонству изнеженного народа со святым дерзновением и самоотвержением

(4 Цар. 1:1-8; 5:15 и дал.; Мат. 3:4),

говоря во имя Господа, терпя злострадания (Иак. 5:10). Иногда они соединяли свою проповедь с символическими поступками; таким образом — путем личных выступлений, а иногда и семейных обстоятельств, пророки являлись знаменем для народа (Ис. 8:18,20; Иер. 19; Ос. 1:3; Иез. 4:5), будучи во всех обстоятельствах верны своему Господу: и в плену, и в тюрьме, и в смерти (Мат. 23:34 и дал.; Евр. 11:32 и дал.).

Подобно тому, как Аарон был пророком (голосом) Моисея (Исх. 7:1) или его устами (Исх. 4:16), — и пророки должны были передавать людям только Слово Божие; поэтому они часто начинают свою речь словами: «Так говорит Господь». Следовательно, они говорили только то, что им внушал Бог и не выдавали себя за всезнающих прорицателей, могущих все предсказать (4 Цар. 4:27), за каковых их часто принимало общественное мнение (4 Цар. 6:12). Библия также иногда отличает собственный вымысел пророка от того слова, которое Бог повелел ему передать (2 Цар. 7:3 и дал.; срав. 1 Кор. 7:10 и дал.).

На обязанности пророков лежало говорить Слово Божие, и их речь всегда вращалась вокруг Бога-Слова (Личного Слова), центра и главного предмета их пророчества. Христос, будучи сущностью и силой прообразных жертв, являлся также и средоточием пророчеств: «свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Отк. 19:10); пророки говорили»будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21); они исследовали и свидетельствовали о страданиях Христовых и о последующей за ними славе по вдохновению живущего в них Духа Христова (1 Пет. 1:10 и дал.; Лук. 24:27,44; Деян. 10:43). Все они были предтечами Великому Пророку, Которого Господь через Моисея обещал воздвигнуть сынам Израилевым из среды их братьев (Втор. 18:15 и дал.; Деян. 3:22 и дал.).

Обетование в Втор. 18 о пророке, которому поручено будет говорить Слово Божие народу, понимается некоторыми, как указание на ветхозаветных пророков, которых Бог по временам посылал Израилю, хотя это обетование собственно указывает на Христа, «Великого Пророка», большего, нежели Моисей, хотя Моисей был величайшим пророком в Ветхом Завете (Втор. 34:10). См. сравнение между Моисеем и Христом в Евр. 3 гл. Такую достойность или многоразличие мы замечаем в некоторых из пророческих предсказаний.

Пророчество, которое ближайшим образом предугадывает вскоре предстоящее событие, может также содержать представление о еще более великом событии, относящемся к отдаленным временам. Например, пророчество Исайи об Еммануиле указывает сначала на спасение от сириян, а затем также на другое, великое спасение через Сына, рожденного от Девы (Ис. 7:14 и дал.; Мат. 1:23). Пророчество Мат. 24 сопоставляет разрушение Иерусалима со вторым пришествием Иисуса Христа. Одним словом, многие пророчества можно уподобить картине, на переднем плане которой Читать далее...

Пророки. Так назывались святые мужи, которых Бог по временам воздвигал из среды Израиля, чтобы по Его откровению возвещать народу Его волю и предупреждения, предостерегать от греха и идолопоклонства, и свидетельствовать о могущественных делах Божиих в прошедшем.

Пророки не были, как это теперь понимается, предсказателями будущего, хотя и это часто входило в их миссию, но они были прежде всего провозвестниками воли Божьей.

Греческое слово «профетес» также, как и еврейское «нави» обозначает просто оратора или вестника (срав. «Нево»). Авраам является первым, который назван пророком.

В Быт. 20:7 Бог говорит Авимелеху «он (Авраам) пророк и помолится о тебе», хотя мы нигде не видим, чтобы Авраам предсказывал события.

Аарон также называется пророком Моисея (Исх. 7:1), так как он являлся лицом, которому было поручено пересказывать все то, что Моисей слышал от Бога. Итак, пророки Израиля были людьми особо призванными и являлись орудием, через которое Иегова говорил к народу. Часто, когда священники и цари заблуждались или когда угрожали бедствия и голод, выступали пророки. Эти строгие и ревностные выходцы из народа, грозными, осуждающими проповедями, или же гневными, ободряющими и утешающими речами, то указывали на дела Господа в прошлом и глубоко внедряли в сердца людей сознание необходимости сердечного послушания Богу, а не одного лишь выполнения обрядовой стороны закона; то возвещали грядущие наказания, которые будут совершаться руками иноплеменников, нападающих на непокорного Израиля; и говорили о возмездии, которое постигнет языческие народы за порабощение ими Израиля.

Предсказывали также о дивных временах царства Мессии и о том спасении, которое, в лице Царя этого Царства, будет явлено на горе Сионе, а оттуда распространится на народы всей земли

(4 Цар. 17:13;Иер. 25:4).

Взятые из различных слоев общества, некоторые от сохи или стада

(3Цар. 19:20; Ам. 7:15)

и охваченные пересозидающей, переплавляющей, усмиряющей и закаляющей силой Духа

(1 Цар. 10:6 и дал.; Ис. 6:5 и дал.; Иер. 1:6 и дал.; Иез. 3:8),

пророки выступали среди склонного к идолопоклонству изнеженного народа со святым дерзновением и самоотвержением

(4 Цар. 1:1-8; 5:15 и дал.; Мат. 3:4),

говоря во имя Господа, терпя злострадания (Иак. 5:10). Иногда они соединяли свою проповедь с символическими поступками; таким образом — путем личных выступлений, а иногда и семейных обстоятельств, пророки являлись знаменем для народа (Ис. 8:18,20; Иер. 19; Ос. 1:3; Иез. 4:5), будучи во всех обстоятельствах верны своему Господу: и в плену, и в тюрьме, и в смерти (Мат. 23:34 и дал.; Евр. 11:32 и дал.).

Подобно тому, как Аарон был пророком (голосом) Моисея (Исх. 7:1) или его устами (Исх. 4:16), — и пророки должны были передавать людям только Слово Божие; поэтому они часто начинают свою речь словами: «Так говорит Господь». Следовательно, они говорили только то, что им внушал Бог и не выдавали себя за всезнающих прорицателей, могущих все предсказать (4 Цар. 4:27), за каковых их часто принимало общественное мнение (4 Цар. 6:12). Библия также иногда отличает собственный вымысел пророка от того слова, которое Бог повелел ему передать (2 Цар. 7:3 и дал.; срав. 1 Кор. 7:10 и дал.).

На обязанности пророков лежало говорить Слово Божие, и их речь всегда вращалась вокруг Бога-Слова (Личного Слова), центра и главного предмета их пророчества. Христос, будучи сущностью и силой прообразных жертв, являлся также и средоточием пророчеств: «свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Отк. 19:10); пророки говорили»будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21); они исследовали и свидетельствовали о страданиях Христовых и о последующей за ними славе по вдохновению живущего в них Духа Христова (1 Пет. 1:10 и дал.; Лук. 24:27,44; Деян. 10:43). Все они были предтечами Великому Пророку, Которого Господь через Моисея обещал воздвигнуть сынам Израилевым из среды их братьев (Втор. 18:15 и дал.; Деян. 3:22 и дал.).

Обетование в Втор. 18 о пророке, которому поручено будет говорить Слово Божие народу, понимается некоторыми, как указание на ветхозаветных пророков, которых Бог по временам посылал Израилю, хотя это обетование собственно указывает на Христа, «Великого Пророка», большего, нежели Моисей, хотя Моисей был величайшим пророком в Ветхом Завете (Втор. 34:10). См. сравнение между Моисеем и Христом в Евр. 3 гл. Такую достойность или многоразличие мы замечаем в некоторых из пророческих предсказаний.

Пророчество, которое ближайшим образом предугадывает вскоре предстоящее событие, может также содержать представление о еще более великом событии, относящемся к отдаленным временам. Например, пророчество Исайи об Еммануиле указывает сначала на спасение от сириян, а затем также на другое, великое спасение через Сына, рожденного от Девы (Ис. 7:14 и дал.; Мат. 1:23). Пророчество Мат. 24 сопоставляет разрушение Иерусалима со вторым пришествием Иисуса Христа. Одним словом, многие пророчества можно уподобить картине, на переднем плане которой Читать далее...

Пророки — евр. навиим.

Пророки. Так назывались святые мужи, которых Бог по временам воздвигал из среды Израиля, чтобы по Его откровению возвещать народу Его волю и предупреждения, предостерегать от греха и идолопоклонства, и свидетельствовать о могущественных делах Божиих в прошедшем.

Пророки не были, как это теперь понимается, предсказателями будущего, хотя и это часто входило в их миссию, но они были прежде всего провозвестниками воли Божьей.

Греческое слово «профетес» также, как и еврейское «нави» обозначает просто оратора или вестника (срав. «Нево»). Авраам является первым, который назван пророком.

В Быт. 20:7 Бог говорит Авимелеху «он (Авраам) пророк и помолится о тебе», хотя мы нигде не видим, чтобы Авраам предсказывал события.

Аарон также называется пророком Моисея (Исх. 7:1), так как он являлся лицом, которому было поручено пересказывать все то, что Моисей слышал от Бога. Итак, пророки Израиля были людьми особо призванными и являлись орудием, через которое Иегова говорил к народу. Часто, когда священники и цари заблуждались или когда угрожали бедствия и голод, выступали пророки. Эти строгие и ревностные выходцы из народа, грозными, осуждающими проповедями, или же гневными, ободряющими и утешающими речами, то указывали на дела Господа в прошлом и глубоко внедряли в сердца людей сознание необходимости сердечного послушания Богу, а не одного лишь выполнения обрядовой стороны закона; то возвещали грядущие наказания, которые будут совершаться руками иноплеменников, нападающих на непокорного Израиля; и говорили о возмездии, которое постигнет языческие народы за порабощение ими Израиля.

Предсказывали также о дивных временах царства Мессии и о том спасении, которое, в лице Царя этого Царства, будет явлено на горе Сионе, а оттуда распространится на народы всей земли

(4 Цар. 17:13;Иер. 25:4).

Взятые из различных слоев общества, некоторые от сохи или стада

(3Цар. 19:20; Ам. 7:15)

и охваченные пересозидающей, переплавляющей, усмиряющей и закаляющей силой Духа

(1 Цар. 10:6 и дал.; Ис. 6:5 и дал.; Иер. 1:6 и дал.; Иез. 3:8),

пророки выступали среди склонного к идолопоклонству изнеженного народа со святым дерзновением и самоотвержением

(4 Цар. 1:1-8; 5:15 и дал.; Мат. 3:4),

говоря во имя Господа, терпя злострадания (Иак. 5:10). Иногда они соединяли свою проповедь с символическими поступками; таким образом — путем личных выступлений, а иногда и семейных обстоятельств, пророки являлись знаменем для народа (Ис. 8:18,20; Иер. 19; Ос. 1:3; Иез. 4:5), будучи во всех обстоятельствах верны своему Господу: и в плену, и в тюрьме, и в смерти (Мат. 23:34 и дал.; Евр. 11:32 и дал.).

Подобно тому, как Аарон был пророком (голосом) Моисея (Исх. 7:1) или его устами (Исх. 4:16), — и пророки должны были передавать людям только Слово Божие; поэтому они часто начинают свою речь словами: «Так говорит Господь». Следовательно, они говорили только то, что им внушал Бог и не выдавали себя за всезнающих прорицателей, могущих все предсказать (4 Цар. 4:27), за каковых их часто принимало общественное мнение (4 Цар. 6:12). Библия также иногда отличает собственный вымысел пророка от того слова, которое Бог повелел ему передать (2 Цар. 7:3 и дал.; срав. 1 Кор. 7:10 и дал.).

На обязанности пророков лежало говорить Слово Божие, и их речь всегда вращалась вокруг Бога-Слова (Личного Слова), центра и главного предмета их пророчества. Христос, будучи сущностью и силой прообразных жертв, являлся также и средоточием пророчеств: «свидетельство Иисусово есть дух пророчества» (Отк. 19:10); пророки говорили»будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21); они исследовали и свидетельствовали о страданиях Христовых и о последующей за ними славе по вдохновению живущего в них Духа Христова (1 Пет. 1:10 и дал.; Лук. 24:27,44; Деян. 10:43). Все они были предтечами Великому Пророку, Которого Господь через Моисея обещал воздвигнуть сынам Израилевым из среды их братьев (Втор. 18:15 и дал.; Деян. 3:22 и дал.).

Обетование в Втор. 18 о пророке, которому поручено будет говорить Слово Божие народу, понимается некоторыми, как указание на ветхозаветных пророков, которых Бог по временам посылал Израилю, хотя это обетование собственно указывает на Христа, «Великого Пророка», большего, нежели Моисей, хотя Моисей был величайшим пророком в Ветхом Завете (Втор. 34:10). См. сравнение между Моисеем и Христом в Евр. 3 гл. Такую достойность или многоразличие мы замечаем в некоторых из пророческих предсказаний.

Пророчество, которое ближайшим образом предугадывает вскоре предстоящее событие, может также содержать представление о еще более великом событии, относящемся к отдаленным временам. Например, пророчество Исайи об Еммануиле указывает сначала на спасение от сириян, а затем также на другое, великое спасение через Сына, рожденного от Девы (Ис. 7:14 и дал.; Мат. 1:23). Пророчество Мат. 24 сопоставляет разрушение Иерусалима со вторым пришествием Иисуса Христа. Одним словом, многие пророчества можно уподобить картине, на Читать далее...

ГРЕХ


В Библии часто, почти на каждой странице, говорится о той реальности, к-рую мы обычно называем грехом. ВЗ-ные выражения, относящиеся к этой реальности, многочисленны; они обыкновенно заимствованы из ч-ских взаимоотношений: упущение, беззаконие, мятеж, несправедливость и т.д.; иудаизм добавляет к этому «долг» (в смысле задолженности), и это выражение применяется и в НЗ; в еще более общем порядке грешник бывает представлен как тот, «кто делает злое пред очами Божиими»; «праведному» (саддик) обычно противопоставляется «злой» (раша'). Но истинная природа Г. с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библ. историю; из нее мы узнаем также, что это откр. о ч-ке есть в то же время откр. о Боге, о Его любви, к-рой Г. противится, и о Его милосердии, к-рое проявляется вследствие Г.; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать ч-ка от его привязанности к Г.

I. ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ГРЕХ

Среди всех повествований ВЗ рассказ о грехопадении, к-рым открывается история ч-ства, преподает уже учение, необычайно богатое по своему содержанию. Отсюда и надо исходить, чтобы понять, что такое Г., хотя само это слово здесь еще не произнесено.

1. Грех Адама проявляется по существу как непослушание, как такое действие, к-рым ч-к сознательно и умышленно противопоставляет себя Богу, нарушая одно из Его повелений (Быт 3.3); но глубже этого внешнего бунтарского поступка в Писании определенно отмечается внутренний акт, от к-рого он происходит: Адам и Ева ослушались потому, что, поддавшись внушению змея, захотели «быть как боги, знающие добро и зло» (3.5), т.е., согласно наиболее распространенному толкованию, поставить себя на место Бога с тем, чтобы решать, что - добро и что - зло; приняв свое мнение за мерило, они притязают быть единственными владыками своей судьбы и распоряжаться самими собой по своему усмотрению; они отказываются зависеть от Того, Кто их сотворил, извращая т. обр. отношение, соединявшее ч-ка с Богом.

Согласно же Быт 2, это отношение заключалось не только в зависимости, но и в дружбе. В отличие от богов, упоминаемых в древних мифах (ср Гилгамеш Х,3), не было ничего, в чем Бог отказывал бы ч-ку, сотворенному «по образу Его и подобию» (Быт 1.26 сл); Он ничего не оставил для Себя одного, даже и жизни (ср Прем 2.23). И вот, по наущению змея, сначала Ева, затем Адам начинают сомневаться в этом бесконечно щедром Боге. Заповедь, данная Богом для блага ч-ка (ср Рим 7.10), кажется им лишь средством, к-рое Бог применил для охраны Своих преимуществ, а добавленное к заповеди предупреждение - всего только ложью: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в к-рый вы вкусите их (плодов древа познания), откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт 3.4 сл). Ч-к не доверял такому богу, ставшему его соперником. Само представление о Боге оказалось извращенным: понятие о бесконечно бескорыстном, ибо совершенном, Боге, не имеющем недостатка ни в чем и могущем только давать, подменяется представлением о каком-то ограниченном, расчетливом существе, целиком занятом тем, чтобы защищать себя от своего создания. Прежде чем толкнуть ч-ка на преступление, Г. развратил его дух; поскольку же его дух был затронут в самом отношении к Богу, образом К-рого ч-к является, невозможно представить себе извращения более глубокого и не приходится удивляться тому, что оно повлекло за собой столь тяжкие последствия.

2. Последствия греха. - Отношения между ч-ком и Богом изменились: таков приговор совести. Прежде чем понести наказание в прямом смысле этого слова (Быт 3.23), Адам и Ева, до этого столь близкие к Богу (ср 2.25), скрываются от лица Его между деревьями (3.8). Итак, сам ч-к отказался от Бога и ответственность за его проступок лежит на нем; он бежал от Бога, а изгнание из рая последовало как своего рода утверждение его собственного решения. В то же время ему пришлось убедиться, что предостережение не было ложным: вдали от Бога доступ к дереву жизни невозможен (3.22), и смерть окончательно вступает в свои права.

Будучи причиной разрыва между ч-ком и Богом, Г. вносит также разрыв между членами ч-ского общества уже в раю внутри самой первоначальной четы. Едва Г. совершен, как Адам себя отгораживает, обвиняя в нем ту, к-рую Бог дал ему в качестве помощницы (2.18), как «кость от костей его и плоть от плоти его» (2.23), и этот разрыв в свою очередь подтверждается наказанием: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (3.16). В дальнейшем последствия этого разрыва распространяются на детей Адама: происходит убийство Авеля (4.8), затем наступает царство насилия и закон сильного, воспетый Ламехом (4.24).

Это еще не все. Тайна зла и Г. распространяется за пределы ч-ского мира. Между Богом и ч-ком встает некто третий, о ком в ВЗ совсем не говорится - по всей вероятности чтобы не было соблазна считать его своего рода вторым богом - но кто Премудростью (Прем 2.24) отожествляется с диаволом или Сатаной и снова Читать далее...

ПОГРЕБЕНИЕ

--------------------------------------------------------------------------------

СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ
ПОГРЕБЕНИЕ

Еще в доисторические времена люди, даже самые примитивные, проявляли заботу о П. умерших. Эта забота, проявлявшаяся в весьма разнообразных формах, свидетельствует о веровании в некое продолжение жизни ч-ка после смерти.

1. В Израиле, как и у соседних народов, быть лишенным П. считалось ужаснейшим несчастьем (Пс 78.3 сл). Это одна из самых страшных кар, к-рой пророки угрожали нечестивым (3 Цар 11.13; Иер22.18-19).

Поэтому Израильтянин проявляет большую заботу о приготовлении своего П., по примеру Авраама (Быт 23 - повествование об устроении гробницы патриархов). Похороны являются основным долгом сыновей умершего (Быт 25.8 слл; 35.29; 50.12 сл; Тов 4.3 сл; 6.15; 14.10 слл). Это - дело благочестия, лежавшее во время войны (3 Цар 11.15) на обязанности войск и каждого верного Израильтянина (в кн. Товита подчеркивается этот долг: 1.17-20; 2.4-8; 12.12 сл).

Траурный обряд, встречающийся и у соседних народов, очень сложен: пост (1 Цар 31.13; 2 Цар 1.12; 3.35), разодранные одежды (Быт 37.34; 2 Цар 1.11; 3.31; 13.31), ношение вретища (Быт 37.34; 2 Цар 3.31; 14.2; Иез 7.18), остригание волос, нарезы (Ам 8.10; Мих 1.16; Ис 22.12; Иер 7.29; 16.6; 48.37; 49.3; этот обычай был запрещен в Втор. 14.1 и Лев. 19.27 сл, вероятно потому, что он имел место и в культе Ваала), плач (2 Цар 1.12,17-27; 3.33 сл; 13.36; 3 Цар 13.30; Ам 5.16; Иер 22.18; 34.5). Все эти обычаи не только проявления горя, они имеют и ритуальный аспект, первоначального значения к-рого мы не знаем (культ мертвых, защита против злого влияния). В Израиле, где ягвистская вера исключает всякий культ мертвых, эти обряды имели целью прежде всего доставить умершему состояние покоя, когда он «почит с отцами своими» «приложившись к народу своему» (Быт 25.8; 35.29; 3 Цар 2.10; 11.43).

2. В Евангелиях современники Иисуса сохраняют ВЗ-ные обычаи П. (Мк 5.38; Ин 11.38-44). Иисус не осуждает этих обычаев, даже когда Он говорит, что призыв следовать за Ним важнее священного долга похоронить своего отца (Мф 8.21 сл). Он заранее чувствует все бесчестие Своей смерти, лишенной погребальных почестей (Мк 14.8).

В действительности эти почести были Ему оказаны Иосифом Аримафейским - наспех из-за приближения праздника (Мк 15.46 сл). Но когда жены пришли в пасхальное утро помазать тело ароматами и тем дополнить это спешное П. (Мк 16. 1 сл; у Ин 19.39 сл: тело Иисуса уже получило это помазание в вечер Своей смерти), они услышали возвещение Ангела: «Он воскрес. Его здесь нет». Традиционный обычай хр-ского П. мертвых в катакомбах и на кладбищах («dortoir», coemeterium = усыпальня - место сна, упокоения; ср 1 Фес 4.13) основан на этих повествованиях. Образцом его являются почести, возданные телу, освященному действием Духа и еще более надеждою, источник к-рой Воскресение Христово.

НОЧЬ

Событие Пасхальной Н. есть средоточие символики Н. в Писании.

Конечно, в нем есть и основной ч-ский опыт, присущий большинству религий: Н. является действительностью двойственной, страшной, как смерть, и необходимой, как время рождения миров.

Когда исчезает дневной свет, тогда появляются «лесные звери» (Пс 103.20), «язва, ходящая в мраке» (90.6), «враги света» - прелюбодеи,

воры или убийцы (Иов 24.13-17); поэтому надо молить сотворившего Н. (Быт 1.5), чтобы Он защитил людей от страха ночного (Пс 90.5).

Ему надо молиться и когда наступает Н. (133.1), ибо Н., как и день, воздает Ему хвалу (18.3). С другой стороны, если Н. страшна, оттого что с ней умирает день, она должна в свою очередь уступить место новому дню: т. обр. верующий, полагающийся на своего Господа, подобен сторожу, ожидающему зарю (129.6).

Эти символы - смертный мрак и надежда дня - обретают свое полное значение лишь укорененные в особом опыте: Н. есть именно то время, когда совершались главные моменты истории спасения.


1. Ночь избавления. - Согласно разным преданиям Исхода, Ягве исполнил задуманное Им намерение освободить народ Свой от рабства «в полночь»

(Исх 11.4; 12.12,29);

то была Н. знаменательная, вспоминаемая ежегодным ночным бдением, в память того, что Ягве Сам бодрствовал над Своим народом (12.42). То была Н., длившаяся все то время, пока столп облачный освещал путь бегущему народу (13.21 сл).

Тут же проявляется двойственность Н.: для Египтян облако сгущалось, подобно тьме, спустившейся на них, в то время как у Евреев был свет (10.21 слл). «А для святых Твоих был величайший свет», по толкованию Прем. (18.1), где говорится о той единственной Н.: «Когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, сошло с небес от царственных престолов всемогущее Слово Твое» (18.14,15).

Можно сопоставить с этим ночным событием молитву псалмопевца, встающего в полночь, чтобы славословить Бога за Его праведные суды (Пс 118.62). Так или иначе Н. представляется как время испытания, но такого испытания, из к-рого может вывести лишь суд Божий.

2. День и ночь. - Израиль непрестанно мечтал о Дне, в к-рый Ягве снова освободит его от угнетения.

Эта надежда была законной, но неверность Израиля препятствовала ее осуществлению. Поэтому пророки и говорили: «Горе желающим Дня Господня! Для чего вам этот День Господень?

он - тьма, а не свет» (Ам 5.18), «день тьмы и мрака»

(Соф 1.15; Иоил 2.2).

Опять двойственность, но на этот раз присущая Дню Ягве: для одних это будет одна Н.; но это будет лучезарный свет для Остатка Израиля, к-рый в ожидании ходит ощупью во тьме Н.

(Ис 8.22-9.1),

но все еще надеется (см Ис 60.1). 3. В ночь испытания. - Мудрецы и псалмопевцы переместили в личную жизнь опыт суда Божия, к-рый осуществляется ночью и посредством Н. Если ты творишь справедливость, «тогда откроется, как заря, свет твой» (Ис 58.8; Пс 111.4). Иов проклинает день, когда он родился, и Н., когда он был зачат (3.3...), тогда как псалмопевец среди Н. на своем ложе призывает Господа: Н. принадлежит Ему (Пс 73.16), Он может освободить от нее ч-ка, как некогда во времена Исхода (62.7; 76.3; 118.55). «Душею моею я стремился к Тебе ночью, чтобы суды Твои совершались» (Ис 26.9; Пс 41.2). Продолжая эту мысль о спасении, как освобождении от ночного испытания, апокалипсисы ВЗ описывают Воскресение как пробуждение от сна смерти (Ис 26.19; Дан 12.2), возвращение к свету после погружения в полную Н. шеола.

НЗ

Псалмопевец говорил Богу: «Но и тьма не затмит от Тебя, и Н. светла, как день»... (Пс 138.12).

Эти слова должны были осуществиться дивным обр., подобно новому творению, соделанному Тем, К-рый сказал: «из тьмы да воссияет свет!» (2 Кор 4.6): с Воскресением Христовым День воссиял из Н. навсегда.

1. Ночь и день Пасхи. - Доколе был день, Иисус творил дела, источающие свет (Ин 9.4).

Когда пришел час Его, Он добровольно предал Себя испытаниям Н. (11.10), той Н., во мрак к-рой погрузился предатель Иуда (13.30), и в к-рую соблазнились Его ученики (Мф 26.31 п): Он пожелал пойти навстречу этому «часу и власти тьмы» (Лк 22.53).

Первохр-ская литургия сохранила навсегда память об этом: Он установил Евхаристию «в ту ночь, в к-рую был предан» (1 Кор 11.23). И самый день Его смерти становится тьмой по всей земле (Мф 27.45 п; ср Деян 2.20 = Иоил 2.31).

Но на рассвете блеснула молния ангелов (Мф 28.3), возвещая торжество жизни и света над мраком Н.

Эту зарю ученики уже видели, когда Иисус пришел к ним по бушующему морю «в четвертую стражу ночи» (Мф 14.25 п). Н. избавления была и когда Апостолы были чудесно освобождены из темницы ночью (Деян 5.19; 12.6 слл; 16.25 сл). Н. стала светом и для Павла, когда глаза его погрузились во мрак, дабы пробудиться в лучезарном свете веры (Деян 9.3,8,18).

2. «Мы - не сыны ночи, ни тьмы» (1 Фес 5.5). - Отныне жизнь верующего принимает смысл в свете невечернего Дня Пасхи.

Этот день сияет в глубине его сердца; он «чадо Дня» (1 Фес S.5; ср Еф Читать далее...

ОБЛАКО

Подобно ночи или тени, О. может обозначать двойной религиозный опыт: благотворную близость Божию или наказание со стороны Того, Кто скрывает Свое лицо. Больше того, это преимущественно символ, обозначающий тайну божественного присутствия: оно являет Бога и вместе с тем Его прикрывает. Естественный символизм О-ков, облегчающий созерцание всемогущей Премудрости (Иов 36.22-37.24), вероятно способствовал выражению опыта присутствия Божия. Действительно, О. представляются нам в двух главных видах. Легкие и быстрые (Ис 60.8), они предвозвестники, иногда обманчивые (Иов 7.9; Ос 6.4; 13.3; Иуд 12), но чаще обещающие благотворный дождь (3 Цар 18.44 сл; Ис 5.6; Пс 77.23). Поэтому понятно, что они могут стать «колесницей Ягве» (Пс 103.3). С другой стороны, темные, густые, нависшие как туман, они образуют густую завесу вокруг неба (Иов 22.13,14) и Божественной обители (Пс 17.12), покрывают землю страшной тенью (Иез 34.12; 38.9,16), идут с угрожающим вихрем (Наум 1.3; Иер4.13).

1. Столп облачный и столп огненный. - Согласно книге Исход, евреи были руководимы столпом, принимавшим двойной вид: «Ягве же шел перед ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью» (Исх 13.21,22). Господь присутствует среди Своего народа все время, чтобы он мог продолжать свой путь. Он защищает его также от его врагов; столп меняет свой вид уже не по времени, а по людям: «Столп был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других» (14.20); говорится даже о «столпе облачном и огненном» (14.24), чем показываются две стороны божественной тайны: святость, недоступная грешнику, близость благодати для избранного. В Боге эти противоречия разрешаются; у ч-ка они выражают присутствие или отсутствие греха. Это сосуществование облака и огня, столь дорогое для мистического благочестия, вновь появляется в последующей традиции (Втор 1.33; Неем 9.12; Пс 77.14; 104.39; Прем 17.20-18.4): Бог говорил не об образе, сделанном ч-ком, а «о среде огня, облака и мрака» (Втор 5.22).

2. Облако и слава Ягве. - Бог говорил с Синая; О. покрывало гору в течение шести дней, а Ягве сошел в виде огня (Исх 19.16 слл). Согласно элогистским и священническим традициям, облачный столп был Ангелом Божиим (14.19), прежде чем стать присутствием «Духа Святого... и Ягве» (Ис 63.14), и образ О-ка помогал лучше представить божественную трансцендентность. Нет больше огня и О., но огонь в О.: О. становится завесой, к-рая прикрывает Божию славу от нечистых взоров; подчеркивается не столько разница между людьми, сколько расстояние между Богом и ч-ком. Доступное и вместе с тем непроницаемое О. позволяет достигнуть Бога, не видя Его лицом к лицу, ибо «человек не может видеть Меня и остаться в живых» (Исх 33.20); из среды О., покрывающего гору, Ягве призывает Моисея, к-рый один может туда проникнуть (24. 14-18). С другой стороны, если О. прикрывает славу, оно вместе с тем и являет ее: «Слава Господня явилась в облаке» (16.10); оно стоит неподвижно при входе в скинию собрания (33.9,10) или определяет передвижения народа (40.34-38). Ассоциируясь в известной мере с вышеуказанной символикой, О. соприкасается с огнем славы (Числ 9.15): ночью в нем был огонь (Исх 40.38).

Позднее, во время освящения Храма Соломоном, храм был «наполнен» О., славой (3 Цар 8.10 слл; см Ис 6.4 сл). Иезекииль видит это О., прикрывающее Славу, когда она покидает Храм (Иез 10.3 сл; см 43.4), и иудейство мечтает о его возвращении вместе со Славой (2 Макк 2.8).

3. Облака эсхатологические. - Как и в теофаниях Исхода, День Ягве сопровождается тучами и 0-ми; они обозначают пришествие Бога как Судьи (см Числ 17.7), либо посредством их естественной символики, либо при помощи метафоры - небесной колесницы. Это напр., густой туман (Ис Нов 24.7), к-рый служит для представления пришествия Господа: это «день облака и мглы» (Соф 1.15; Иез 30. 3,18; 34.12; Наум 1.3; Иоил 2.2). О. возвещает вихрь (Иер 4.13), к-рый, пройдя, оставляет воспоминание о завесе, за к-рой укрылся Ягве: «Ты закрыл Себя облаком, чтобы не доходила наша молитва» (Плач 3.44). Тучи могут также обозначать время нового Исхода (Ис 4.5) и обеспечить надежду спасения: «И облака да проливают правду» (Ис 45.8). Исходя из метафоры, представляющей Ягве являющимся на колеснице (Пс 103.3), «восседающим на облаке легком» (Ис 19.1), среди окружающих Его (2 Цар 22.12; Пс 96.2), образ запечатлелся в апокалиптической письменности: «Вот с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий» (Дан 7.13), владычество вечное К-рого не прейдет.

4. Христос и облако. - До Своего пришествия на О-ках небесных Сын Ч-ский воплотился от Девы Марии, на К-рую сошел Дух Св. и К-рую осенила сила Всевышнего (Лк 1.35). Когда Иисус преобразился, О. явило, как и в ВЗ, Присутствие Бога, а также славу Сына (Мф 17.1-8 п). Потом оно скрывает Его от взоров учеников, как доказательство пребывания Его на небе, за пределом видимого (Деян 1.9), но присутствующим для Своих свидетелей (7.5 сл). Как и в ВЗ О. будет Его небесной Читать далее...

ГРОЗА


1. Языческое истолкование. - На древнем Востоке в Г. видели троякое проявление некоего бога (Ваала в Ханаане): Г. раскрывала ужасающее величие этого бога, будучи действием космических сил, перед к-рыми ч-к бессилен; поскольку она была опасна для ч-ка, Г. выражала гнев бога, сокрытого в облаке, поражающего гласом грома своих врагов и мечущего в них свои стрелы (молнии) (см Пс 17. 6-16); принося же оплодотворяющий дождь, Г. как бы являла источник плодородия, исходящий от бога.

2. Гроза, образ величия Божия. - Из библ. языка изгоняются все образы многобожия, особенно относящиеся к культам плодородия; но Г. имеет определенный смысл: она одно из чудес природы, возвещающих величие Творца (Иер 51.16 сл; Пс 134.7; Иов 38.34-38), прикровенное явление Его грозного величия (Иов 36.29-37.5). Бог восседает над Г. - так выражена Его трансцендентность (Пс 28). Г. служит образным средством, чтобы представить себе Господа во славе Его (Иов 38.1; Иез 1.13 сл; 10.5; Откр 4.5; 8.5 слл; 10.3 сл). В Г. совершаются древние теофании, в к-рых представлены главные моменты действия Бога в мире: на протяжении свящ. истории - во время Исхода (Пс 76.19 слл), на Синае (Исх 19.16-19), при покорении Ханаана (Суд 5.4 сл); когда Он освобождает Своего Помазанника (Пс 17) или Свой народ (Авв 3.3-16); при установлении Своего окончательного Царства (Пс 96.1-6). Однако Бог - не есть только некое величественное Присутствие, внушающее священный ужас. Уже на Хориве Илия призван не связывать присутствие Божие исключительно с этим второстепенным знамением; он должен услышать более высокое откр.: близкое присутствие Господа, говорящего с ч-ком в веянии тихого ветра (3 Цар 19.11 слл).

3. Гроза, знамение Божия гнева. - Проявляя отношение Бога к людям, Г. имеет в Библии два значения: она знак благотворный, когда через нее Бог дарует плодородие иссохшей земле (3 Цар 18); но она и страшное бедствие, к-рое Бог насылает на Своих врагов как выражение Своего гнева (Исх 9.13-34). Теофания в Г. особо характерна для Бога судящего и Карающего (Ис 30.27-30) и тем более для последнего Суда Его, когда Он проявит Свой гнев против Вавилона (Откр 16.18; ср 11.19). Вот почему в предвосхищении этого суда голос Божий слышен, как удар грома, когда Он прославляет Сына Своего, в тот час, когда «князь мира сего изгнан будет вон» (Ин 12.28-32).

Такая перспектива суда могла бы привести в трепет и ужас, если бы Бог не уверил Своих, что Он будет их прибежищем от Г.: это эсхатологическое бедствие является угрозой лишь для грешного мира (Ис 4.6), ибо Бог - не Юпитер громовержец. Иисус разъясняет «сынам громовым» (Мк 3.17), что Ему не угодно посылать огонь на не принимающих Его (Лк 9.54 сл). Явление Бога в Г. отныне восполняется откр. благодати Божией, явленной в лице Иисуса (ср Тит 2.11). «Трубы, молнии, землетрясение... но когда Ты сошел во чрево Девы, Твои стопы были бесшумны» (древняя христианская надпись в честь Рождества Христова).

PG