ИЛИЯ

«Жив Ягве, перед Которым я стою!» (3 Цар 17.1; 18.15), - восклицает И. (евр. Элийягу), вполне оправдывающий в жизни свое имя: «Ягве - Бог мой».

Этот, подобный огню, пророк восстановил Союз избранного народа с Богом живым; он «за великую ревность по законе взят даже на небо» (1 Макк 2.58) «огненным вихрем на колеснице с огненными конями» (Сир 48.9).

ВЗ

1. Возвращение в пустыню. - В пустыне, куда И. должен был бежать, он познал на опыте Божие попечение (3 Цар 17.2 слл; 19.4-8), с помощью к-рого он дошел до Хорива. Там Бог являет Себя ему на том самом месте, где Моисей видел Ягве «сзади» (19.9-14; ср Исх 33.21-23).

Как Моисей, так и Фесвитянин стал, благодаря своей встрече с Ягве, источником святости для народа (3 Цар 19.15-18).

2. Поборник Бога и угнетенных. - «Возревновал я о Господе, Боге Саваофе» (19.10). Надо было, действительно, гореть этим рвением, чтобы идти наперекор властителям дня. Опьяненные военными успехами,

блеском новой столицы и процветанием своих городов, они погрузились в чувство гордого самодовольства и национального высокомерия (16. 23-24). В царском дворце, в «доме из слоновой кости» (22.39), Иезавель, жена-язычница Ахава, лелеет кощунственные планы. Она содержит в храме Ваала сотни лжепророков, задача к-рых - распространять поклонение идолам! И.

Принимает вызов и посрамляет противников потрясающим вмешательством Ягве на горе Кармиле (18). Каждый раз, когда затрагиваются права его Бога, И. поражает противников громовыми обличениями (4 Цар 1).

Дело идет не только о подлинном богопочитании, но и о правде и о защите слабых: И. так гремит против Ахава, убийцы мирного Навуфея, что царь, устрашившись, кается (3 Цар 21). Такая личность поистине заслужила те громовые слова, к-рыми навеки охарактеризована в Писании: «И восстал Илия как огонь, и слово его горело как светильник» (Сир 48.1).

3. Свидетель Божий у язычников. - В представлении многих Израильтян IX века Божий благодеяния должны распространяться только на избранный народ.

Но по воле Бога, посылающего И., дело спасения выходит за пределы этого Союза: язычница спасена от голода (3 Цар 17.10-16), ее сын вырван из власти смерти (17.17-24).

4. Восхищение Илии на небо. - Божий ч-к таинственно исчезает от взоров окружающих, он восхищен «вихрем», «колесницей Израиля и конницей его», оставляя Елисею свой пророческий дух, чтобы тот продолжал дело Божие (4 Цар 2.1-18).

5. Предтеча. - Таинственному восхищению будет соответствовать эсхатологическое возвращение: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением Дня Господня, великого и страшного»;

его делом будет - «обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их» (Мал 4.5 сл), и это будет последняя, установленная Богом, отсрочка «чтобы утишить гнев, прежде нежели обратится он в ярость» (Сир 48.10).

НЗ

1. Иоанн Креститель и Илия. - Это эсхатологическое ожидание (ср Мк 15.35 сл п) исполняется в Иоанне Крестителе (Мф 17.10-13), хотя и неким таинственным образом, ибо Иоанн - не И. (Ин 1.21,25), и если его проповедь и обращает сердца детей к Отцу, то не он утишает гнев Божий.

2. Христос и Илия. - Иоанн Креститель воплощает образ И. своим покаянием в пустыне (Мф 3.4; ср 4 Цар 1.8), но основные черты этого образа доводит до совершенства Иисус.

Уже в своей проповеди в Назарете Он определяет свою мировую миссию соотносительно с миссией И. (Лк 4.25 сл). В Сарептском чуде виден прообраз чуда Наинского (Лк 7.11-16; ср 3 Цар 17.17-24). И. низвел с неба отмщающий огонь (4 Цар 1.9-14; ср Лк 9.54), Христос приносит новый огонь - огонь Духа Святого (Лк 12.49). В Гефсиманском саду Христа утешает и укрепляет ангел, как это было с И. в пустыне (Лк 22.43; ср 3 Цар 19.5.7);

но, в отличие от И., Христос не просит о смерти. Восхищение на небо И., дух к-рого «опочил на Елисее» (4 Цар 2. 1-15), является прообразом Вознесения Христа, посылающего Своим ученикам «обетование Отца» Своего (Лк 24.51; ср 9.51).

3. Верующие и Илия. - Согласно ап. Иакову, заступничество И., «человека подобного нам», представляет собою образец молитвы праведника (5.16 слл).

Беседа Пророка с преображенным Христом (Мф 17.1-8 п), как некогда с Ягве в «веянии тихого ветра» (3 Цар 19.12), остается для хр-нского предания примером той близости, к к-рой Господь призывает всех верующих.

БЕЖАТЬ

Помимо буквального смысла - когда, напр, говорится о царских скороходах, выполняющих повеления царя (1 Цар 22.17) или о гонцах, сообщающих о ходе сражения (2 Цар 18.19-27) - в Библии встречается еще метафорическое употребление глагола Б. (по-евр рутс;

по-греч τρέχω; иногда διώхω: «спешить к», «продолжать (свой бег)» и отсюда «преследовать») для обозначения динамики Слова Божия или тех, кто его возвещает.

Потом под влиянием спортивных состязаний, обычных в греч. мире, этот термин стал также обозначать течение жизни, жизни, устремленной к некоей цели.

1. Слово Божие «бежит» («течет»). - Слово Божие быстро, действенно, динамично: сошло с небес от царственных престолов всемогущее Слово Твое (Прем 18.15; ср 1 Цар 22.17). Бог «бежит на Иова как ратоборец» (Иов 16.14); здесь образ нападения заменяет образ гонца. «Бог посылает Слово Свое на землю, быстро течет Слово Его» (Пс 147.4; ср Ис 55.11).

Возможно, что Павел имеет в виду этот текст, когда он просит молиться, чтобы распространялось Слово Господне (2 Фес 3.1). Также пророки, подобно гонцам царским (1 Цар 8.11), бегут возвещать Слово. «И была над Илиею рука Господня. Он опоясал чресла свои и бежал пред Аховом до самого Изрееля» (3 Цар 18.46).

Даже пророки, к-рых Бог не посылал, и те поступают также: «Они сами побежали; Я не говорил им, а они пророчествовали (Иер 23.21).

2. Жизнь есть течение, бег, поприще. - Ч-кая жизнь часто сравнивается с хождением (Ин 8.12; 1 Ин 1. 6-7) и иногда с бегом, когда речь идет о ревностном послушании или об исполнении срочной миссии. Иногда темы течения жизни и возвещения Слова как бы переплетаются, напр., в словах Петра об Иоанне Крестителе:

«По окончании же поприща своего Иоанн говорил... вот, идет за мною, у Которого я недостоин развязать обувь ...» (Деян 13.24 сл) или у Павла, «поприще» к-рого проповедовать Евангелие благодати Божией (20.24). Тот же глагол Б. может обозначать просто состояние радости, как плод праведной жизни; метафора хождения по путям Божиим окрашивается тонами радости, готовности, стремительности: «Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое» (Пс 118.32);

«Надеющиеся на Господа поднимут крылья как орлы, потекут и не устанут» (Ис 40.31). На языке Песни Песней это посвящение всей своей жизни ревностному служению Ягве представлено как устремление невесты, охваченном радостью, когда звучит голос Жениха: «Влеки меня, мы побежим» (Песн 1.3).

На подобную же мысль нас наводит поспешность Петра и Иоанна, бегущих ко гробу Господню (Ин 20.4). У Павла этот бег представлен как некое спортивное состязание, в к-ром без жертвенности невозможно победить (1 Кор 9.24-27). Тот же образ, но выраженный другим глаголом, служит характеристикой всего жизненного поприща Павла.

На пути в Дамаск, когда он преследовал (διώхω) христиан (Деян 9.4-5), Христос настиг его; но и после этого он не считал себя уже достигшим цели: «Я стремлюсь (διώхω), не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь (διώхω) к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп 3.12 слл).

Не останавливаясь перед препятствиями (Гал 5.7), «имея вокруг себя такое облако свидетелей (т.е зрителей стадиона, бывших участников состязаний)... будем с терпением проходить (τρεχώμεν) предлежащее нам поприще, взирая на начальника нашей веры» (Евр 12.1 сл), нашего пред-течу (πρόδρομος от έδραμον аорист глаг. τρέχω - 6.20).

Тогда мы не будем Б. напрасно (1 Кор 9.26; Гал 2.2; Флп 2.16) и сможем сказать с ап Павлом: «Подвигом добрым подвизался, течение завершил, бег закончил (букв.), веру сохранил» (2 Тим 4.7).

Однако не надо забывать, что все дается только Богом: «Сие зависит не от хотящего и не от подвизающегося (бегущего), но от Бога милующего» (Рим 9.16).

XLD

См. путь - Слово Божие ВЗ II 2 - ревность II 2 - победа НЗ 2

РЕВНОСТЬ (РВЕНИЕ)

Греч, слово ζήλος происходит от корня, к-рый означает: быть горячим, закипать. Оно хорошо передает евр. слово кин'ах, корень к-рого обозначает красноту, вспыхивающую на лице ч-ка, охваченного какой-либо страстью. Эта страсть, часто сходная с гневом (Втор 29.20), напоминает об огне (Соф 1.18; Ис 26.11). Она может возникнуть от различных чувств, начиная от бескорыстной любви и кончая гнусной завистью. Любовь, ненависть, Р. (Екк 9.6), негодование, смущение (Сир 40.5), яростный гнев (Сир 30.26), Р. о счастье народа (2 Цар 21.2) или о Боге (Числ 25.11) - все эти чувства могут обуревать сердце ч-ка и завершиться гневом (Притч 27.4) или привести к смерти (Быт 4.5,8; Числ 25.7 сл). Это обуревание страстями само по себе не заслуживает осуждения; все зависит от побуждения, смотря по тому, бескорыстно оно или нет. Бывают побуждения эгоистические. Следует признать, вместе с мудрецами Израиля, что зависть - как «гниль для костей» (Притч 14.30), разрушает ч-ское сердце. Она восстает между братьями (Быт,4.5-11; 37.11), между женами (30.1), между супругами (Притч 6.34; Числ 5), между народами (Быт 26.14; Ис 11.13), и даже между праведным и нечестивым (Пс 36.1; 72.3; Притч 3.31; 23.17). Зависть разделяет хр-ские общины ссорами (Рим 13.13), спорами (1 Кор 3.3; 2 Кор 12.20), горечью и сварливостью (Иак 3.14,16). Но при виде этой картины не следует заключать вместе с Екклесиастом, что всякое усилие и рвение ч-ка происходит от зависти (евр Ек 4.4). Хотя за благонамеренной Р. может скрываться настоящая духовная ограниченность (Числ 11.29), наряду с этим бывает и очень чистое пламя любви (Песн 8.6). Именно таким пламенем светится Р. Бога.

I. БОГ РЕВНИТЕЛЬ

1. Ревность единого Бога. - В большей части мифологических систем боги, созданные ч-ком, разделяют его чувства. Они ревнивы к счастью людей, озабочены защитой своих привилегий. Люди стараются их умиротворить, воздавая каждому из них ту долю поклонения, к-рую он требует. Даже Израиль отдал дань этому уступчивому синкретизму (4 Цар 23.4-14), хотя знал, что должен был всецело принадлежать Ягве (Втор 18.13).

Р. Ягве не имеет ничего общего с мелочными чувствами, свойственными людям. Бог не ревнует к какому-либо «иному богу», к-рый был бы равен Ему. Но Он хочет, чтобы ч-к, к-рого Он создал по Своему образу, поклонялся только Ему одному. Библ. авторы выражают это требование в антропоморфических образах, как Р. к «иным богам». Уже в древнейших текстах находятся такие пояснения первой из десяти заповедей: «...Ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа, потому что имя Его «ревнитель»; Он Бог ревнитель» (Исх 20.5; 34.14; Втор 6.14 сл). Эта непримиримость, не имеющая аналогии в языч. религиях, отражается в древних и позднейших текстах. Она равносильна «огню поядающему» (Втор 4.24). Р. Бога возбуждается идолами (Пс 77.58; Втор 32.16, 21; 3 Цар 14.22), к-рых часто называют «идолами ревности» (Иез 8.3,5; 4 Цар 21.7). В конечном итоге Бог ревнив, ибо Он свят и не может допускать посягательства на Свою честь (Ис Нав 24.19 сл).

2. Ревность Ягве - Саваофа. - Чувство Р. лежит в основе деяний Бога во всей истории Союза-Завета: Бог с бурной Р. защищает угнетенных и карает злых. Любопытно отметить, что пророки Осия и Иеремия, к-рые представляли Союз в образе брака, не пользуются словом Р. Пламенную любовь Бога они выражают словом гнев. Начиная от самых древних текстов (Исх 20.3-6; 34.14) и до самого Плена (Втор 6.15; 29.19; Иез 5.13; 16.38,42; 23.25), Р. Божия касается исключительно отношений между Богом и Израилем, и она проявляет себя как следствие оскорбленной святости Божией (Ис Нов 24.19; Втор 4.23 сл), служению к-рой она отдает всю свою ярость (Иез 16.38,42; 23,25). Но во время Плена унижение Израиля, народа Ягве и носителя Имени Господня пред лицом языч. народов, влечет за собой унижение и Самого Имени Божия (39.25; см 36.23). В отмщение за это Р. Ягве обращается против язычников - орудия этой профанации (35.11; 36.5-6). Тем самым она совершает спасение Израиля и помогает делу искупления, совершаемому Ягве на благо Своего народа в качестве воина отмстителя (гоел см Ис 42.13; 59.17; 26.11). Когда Израиль выражает Ягве нетерпение, взывает к жалости Его и к Его отцовскому «благоутробию» во имя Его могущественной Р. (63.15), Бог обещает ему, что эта Р. положит начало мессианским временам (9.6). Тогда становится явным, что эта Р., пламенеющая в сердце Бога Святого, пребывающего среди Своего народа (Втор 6.15), выражает только непримиримость Его любви. Отныне эта Р. отождествляется с милосердием Божиим (Иоил 2.18; см Зах 1.14; 8.2) и с любовью, в к-рых Ягве и Израиль встречаются в совершенной полноте и покое (Песн 8.6).

II. РЕВНОСТЬ О БОГЕ

1. Ревнители Ягве. - Ягве по-разному вызывает у Израиля Р., по образу Своей Р. Так, напр., Он возбуждает Р. Своего народа, оказывая предпочтение другим народам (Втор 32.21). Обычно Он сообщает Свою пламенность тому или другому избраннику. Финеес «возревновал по Мне», говорит Господь, и это Читать далее...

РАССЕЯНИЕ (ДИАСПОРА)

Р. людей по земле предстает с первых же глав Бытия как факт, имеющий двойное значение. Как следствие благословения Божия, согласно к-рому ч-к должен плодиться и наполнять землю (Быт 9.1; ср 1.28), такое Р. совершается в единстве; как кара за грех оно становится знамением разделения, первого раскола между людьми (11.7). Такая же двойная перспектива наблюдается затем и в истории спасения.

1. Рассеяние народа-нации. - Бог избрал Свой народ, к-рому Он дал землю. Но Израиль не был верен Богу и был рассеян (4 Цар 17.7-23); он вернулся в изгнание ( плен), как некогда в Египет (Втор 28.64-68). Несчастья, сопровождавшие изгнание, переданы LXX-тью посредством слова «диаспора» (28.25; 30.4; Ис 49.6...), и этот термин, фактически обозначающий «рассеяние», впоследствии обозначал совокупность всех Евреев, рассеянных в языческом мире после Вавилонского Плена. Это Р. имело целью очищение (Иез 22.15). Как только оно осуществится, Израиль вновь будет собран (Иез 36.24). До этого времени это Р. остается горестным фактом, удручающим благочестивые души (Пс 43). Да приидет время, когда Господь соберет всех членов Своего народа (Сир 36.12)!

Однако из этого зла Бог извлекает большее благо: Израиль в Р. проповедует истинную веру язычникам (Тов 13.3-6). От начала изгнания начинается прозелитизм (Ис 56.3); в эпоху эллинизма автор Премудрости желает, чтобы его слышали язычники, ибо таково, по его мнению, призвание Израиля (Прем 18.4). При этой новой перспективе Израиль стремится освободиться от статуса нации, дабы образовать церковь. Уже не раса, а вера обеспечивает Израилю живое единство, знамением чего являются паломничества в Иерусалим (Деян 2.5-11).

2. Рассеяние народа-Церкви. - Со Христом народ Божий выходит из рамок евр. национальности и становится по существу своему Церковью. В день Пятидесятницы Дух Св. даром языков и любви обеспечивает единение народов. Отныне поклонение Богу, объединяющее людей, совершается не здесь или там, но «в Духе и истине» (Ин 4.24). Верующие больше не боятся гонений, к-рые, рассеивая людей, отдаляют их от Иерусалима (Деян 8.1; 11.19). Они могут распространять сеет своей веры по повелению Воскресшего, чтобы собрать все народы во единой вере через единое крещение (Мф 28.19 сл).

Итак, иудейская диаспора по воле Божией заменяется другой диаспорой для обращения мира. К ней обращает Иаков свое послание (1.1). Петр обращается к «пришельцам, рассеянным» среди обращенных язычников, к-рые вместе с верными Иудеями создают новый народ Божий (1 Петр 1.1), чтобы привести к единству рассеянное ч-ство (Деян 2.1-11). Ибо у христиан единство веры постоянно торжествует над Р. Дети Божий «собраны воедино жертвой Христа» (Ин 11.52): где бы они ни находились, отныне Христос, «вознесенный от земли», привлекает их всех к Себе (Ин 12.32), даруя им Дух любви, соединяющий их в Его собственное Тело (1 Кор 12).

RM

См.: единство - наказания - одиночество - плен - Пятидесятница II 2 в - раскол В31 - чужестранец I

ОДИНОЧЕСТВО
См. катехизис.



СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Созданный по образу Бога - Отца, Сына и Св. Духа - К-рый есть преизобильная плодотворность любви, ч-к должен жить в общении с Богом и с ближними и этим самым приносить плод. Итак, О. само по себе является злом, происходящим от греха; однако оно может стать источником общения и плодотворности, если оно соединено с искупительным О. Иисуса Христа.

I. ОДИНОЧЕСТВО ЧЕЛОВЕКА

1. «Не хорошо человеку быть одному» (Быт 2.18). - По слову Божию О. - зло. Оно оставляет на произвол злых бедного, чужеземца, вдову и сироту (Ис 1.17,23); поэтому Бог требует брать их особо под защиту (Исх 22.21-23); их защитников Он считает Своими сыновьями и любит их больше, нежели мать (Сир 4.11); за недостатком поддержки от ч-ка Бог будет отмстителем за этих бедных {Притч 23.10 сл; Пс 145.9). О. является причиной бесплодия нек-рых женщин, подвергающихся вследствие этого поношению; до откровения о смысле девства Бог способствует снятию этого поношения посредством закона левирата (Втор 25. 5-10); иногда Он даже Сам вступается, чтобы обрадовать оставшуюся одинокой женщину (1 Цар 2.5; Пс 112.9; Ис 51.2). Испытание О-м является призывом к абсолютному доверию к Богу (Есф 4.17; LXX 4.19).

2. Бог хочет, чтобы грешник был одинок. - О. открывает также ч-ку его греховную сущность; тогда оно становится призывом к обращению. Этому учит испытание болезнью, страданием и преждевременной смертью: будучи отделен от общества людей (Иов 19.13-22), несчастный признает себя в состоянии греховности. Бог открывает также и другим путем, что Он предоставляет грешника О-ву. Он покидает грешный Израиль, как муж неверную жену (Ос 2.5; 3.3); Иеремия должен знаменовать своим безбрачием неплодность Израиля (Иер 16.2; 15.17); наконец пленение дает понять, что только Бог может избавить Сион от О., вернув матери ее детей (Ис 49.21; 54.1-3).

II. ОТ ОДИНОЧЕСТВА К ОБЩЕНИЮ

1. Одиночество Иисуса Христа. - Бог дал людям Своего Единородного Сына (Ин 3.16), чтобы они через Эммануила (= «с нами Бог», Ис 7.14) обрели вновь общение с Богом. Чтобы избавить ч-ство от О. греха, Иисус взял это О. на Себя, и в первую очередь О. грешного Израиля. Он уединился в пустыне, чтобы победить противника (Мф 4.1-11; ср 14.23), Он молился в О. (Мк 1.35,45; Лк 9.18; ср 3 Цар 19.10). Наконец в Гефсимании Он также одинок, ибо ученики Его спят и не принимают участия в Его молитве (Мк 14.32-41), и Он один встречает ужас смерти. Кажется, будто Сам Бог оставляет Его (Мф 27.46). На самом деле Он не один, и Отец всегда с Ним (Ин 8.16,29; 16.32); Он подобен пшеничному зерну, упавшему в землю, не для того, чтобы оставаться там одному, но чтобы принести плод (Ин 12.24): Он «собирает воедино рассеянных детей Божиих» (11.52) и «привлекает к Себе всех людей» (12.32). Восторжествовало общение.

2. Быть наедине с Иисусом, чтобы быть в общении со всеми. - Это собирание мессианского народа начал Сам Иисус, призвав учеников «быть с Ним» (Мк 3. 14). Он пришел, чтобы найти потерянную одинокую овцу (Лк 15.4); Он восстанавливает прерванное общение, вступая в беседу наедине со Своими учениками (Мк 4.10; 6.2), с грешницами (Ин 4.27; 8.9). Любовь, к-рой Он требует - исключительна, превыше всякой другой (Лк 14.26), подобно той, к-рую заповедал Ягве, Бог единый (Втор 6.4; Числ 9.6).

Как и ее жених и Господь, Церковь одинока в мире, к-рому она не принадлежит (Ин 17.16), и она должна бежать в пустыню (Откр 12.6); но отныне нет уже настоящего О.: Иисус через Духа Св. не оставил учеников «сиротами» (Ин 14.18); Он пребывает с ними (Мф 28.20) в ожидании дня, когда, восторжествовав над О., вызванным смертью близких, «мы будем соединены с ними... и с Господом навсегда» (1 Фес 4.17).

МР & XLD

Ср.: бесплодие - вдовы 1 - гора III 1 - печаль ВЗ 2, НЗ 3 - пуст

ЗВЕРЬ И ЗВЕРИ


1. Зарождение символики. - Библ. символика животных менее разработана, чем символика средневековых Бестиариев; она только намечена относительно некоторых животных. Однако, враждебные ч-ку 3. занимают нек-рое место в религиозной мышлении и дают материал для ряда образных представлений, начиная с кн. Бытия и кончая Откр. Ин. Сама тайна существования животного мира не вызывает никаких размышлений; но все отвратительные или опасные животные - налицо, в том числе и легендарные: дикие 3., львы, волки и пантеры (Ос 5.14; Авв 1.8), гиены и шакалы (Ис 13.22), - хищные птицы и те, к-рые селятся в развалинах (Ис 13.21; 34.11 слл; Соф 2.14), - пресмыкающиеся от василиска до крокодила (Пс 90.13; Иез 29), - злокозненные насекомые, как саранча или гусеница (Наум 3.15 слл)... Т. обр., перед ч-ком встает целая злостная фауна, связанная с бесовским присутствием (ср «косжатые», т.е. сатиры в Ис 13.21; 34.12-14; Лев 17.7), не считая уже морских чудовищ (Быт 1.21), служащих первообразами 3. по преимуществу, Дракона, «Змея бегущего», Раава или Левиафана (Ис 27.1; Иов 7.12; Ис 51.9). Последний из них, олицетворяющий Море в мифологической символике Востока, вздымается перед лицом Самого Ягве как противник Его спасительного замысла.

2. У истоков. - Прибегая к образному изложению, уже лишенному своего мифического значения, нек-рые тексты представляют творческий акт Божий как победоносное сражение с первичным чудовищем, воплощающим беспорядок, - с Раавом или Левиафаном (Пс 73.13 сл; 88.10 сл; Иов 9.13; 25.12; Ис 51.9). Эта война, происходящая вне пределов истории, дает смысл всем историческим столкновениям между Ягве и Его врагами. Первое из этих столкновений - трагедия, разыгрывающаяся в раю (Быт 3). В самом тексте Бытия коварный противник Бога и людей еще не называется своим настоящим именем; но за земным змеем таится 3. первообраз : Дракон - Диавол и Сатана (Прем 2.24; Откр 12.9; 20.2). 3., проклятый «пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми », представляет т. обр. Проклятого по преимуществу; и история явится полем битвы, где он будет бороться с потомством жены, над к-рой он приобрел нек-рую власть (Быт 3.14 слл).

3. Борьба Зверя с ч-ком

а) Звери как бичи Божии. - Эта борьба происходит сначала во времени: зловредные 3. нападают на грешное ч-ство. Но они действуют не вполне независимо; Бог знает, как обращать их действия для Своих целей; они становятся исполнителями Его Суда над Египтом (Исх 7.26-8.28; 10.1-20; Прем 16.1-12); они же приводят в исполнение Его проклятия на Свой неверный народ (Втор 28.26, 42; Лев 26.22; ср Иер 15.3). Образ запустелых городов, предоставленных диким 3., часто символизирует наказание определенных ч-ских обществ (Ис 34.11 сл; Иер 9.10; 10.23; 49.33; 50.39; 51.37; Соф 2.14 сл)... В пустыне ропщущих жалят ядовитые змеи (Числ 21.5-7); в Земле обетованной саранча пожирает урожай, и это страшное войско своим нашествием предвозвещает День Ягве (Иоил 1-2). Символическая саранча, подобная таинственным всадникам, поражающим грешное ч-ство, опять появляется среди эсхатологических бичей (Откр 9.3-10; ср Наум 3.15слл; Иер 51.27). Ее возглавляет Ангел Бездны (Откр 9.11), и никто не уйдет от нее, если «не имеет печати спасения на челе своем» (9.4; ср 7.3).

б) Торжество Зверя. - Но 3. одерживает и другие победы. Под его личиной Сатана добивается от людей поклонения себе. В своем ослеплении они падают ниц перед «всякими изображениями пресмыкающихся и нечистых животных» (Иез 8.10). Запрещенная Законом в Израиле (Втор 4.16 слл), эта форма идолопоклонства свирепствует среди языч. народов (Прем 11.15; 12.24; 13.10,14; Рим 1.23), навлекая на них кары Божия гнева (Прем 16.1-9; Рим 1.24 слл). Более того, 3. нек-рым обр. воплощается в великих языч. царствах, к-рые стремятся к мировому господству, ведут войну против народа Божия и проявляют кощунственную надменность (Дан 7.2-8). Так, первичная брань возобновляется на земле - поскольку этот 3. свою власть получает от Дракона, князя мира сего (Откр 13.4). Он противостоит Христу-Царю как Антихрист, хулящий Бога, преследующий святых и требующий себе поклонения (13.1-9), и никто не имеет права жить на земле, если не отмечен его числом (13.16 слл). В этом притязании на тоталитарное властвование повинны не только Антиох Епифан или языческий Рим: оно постоянно возобновляется на всем протяжении истории Церкви.

в) Поражение Зверя. - Но это торжество 3. - только кажущееся и кратковременное. Уже в ВЗ утверждается победа верующих. Для Израиля в пустыне Моисей воздвигает знак медного Змея (Числ 21.9), и всякий, кто смотрит на него, остается жив (Прем 16.6). В окружении язычников, поклоняющихся 3., Израиль твердо отстаивает свою веру в единого Бога живого (Дан 14.23-42). Он, не поддаваясь слабости, встречает угрозу от львов, и Бог избавляет его от нее (Дан 6), ибо всякий уповающий на Бога охраняется Его ангелами и может попирать зловредных 3. (Пс 90.11-13). Такие победы-прообразы возвещают победу Иисуса; отринув Сатану (Мф 4.1-11 п), Он остается в Читать далее...

МОРЕ

В отличие от Финикийцев и Греков, Израильтяне не были народом моряков. Морские предприятия Соломона (3 Цар 9.26) и Иосафата (22.49) были явлениями единичными.

Нужен был опыт рассеяния, чтобы «острова» вошли в географический кругозор Израиля (Ис 41.1; 49.1) и Иудеи привыкли к далеким морским путешествиям (Ион 1.3).

Ко времени НЗ это уже произошло (Мф 23.15), и Павел, Иудей из рассеяния, находил естественным бороздить Средиземное море, чтобы возвещать Евангелие. Однако, уже с самых отдаленных времен в библ. текстах появляется образ М. с определенным религиозным значением.

1. От мифического чудовища к твари Божией. - При виде М. у каждого ч-ка создается впечатление огромной и неукротимой силы, страшной, когда она разбушуется, грозной для моряков (Пс 106.23-30)

и для прибрежного населения, подвергающегося постоянной опасности затопления (ср Быт 7.11; 9.11,15).

Это М. - космический Океан, окружающий материк, - олицетворялось месопотамской мифологией в виде чудовищного зверя Тиамат.

Этот дракон представлял хаотические и разрушительные силы, к-рые Мардук, бог порядка, должен был сломить, чтобы организовать вселенную.

И угаритская мифология противопоставляла ваала и бога моря Яму в борьбе за владычество над божественным миром.

В Библии же М. сведено на уровень простого творения. В повествовании о сотворении мира Ягве разделяет надвое воды бездны (Техом), как то делал Мардук с телом Тиамат (Быт 1.6 сл).

Но этот образ уже полностью лишен мифического характера, так как нет больше борьбы между всемогущим Богом и первобытным водным хаосом.

Организуя мир, Ягве раз и навсегда поставил водам пределы, к-рых они больше не будут переходить без Его повеления (Быт 1.9 сл; Пс 103.6-9; Притч 8.27 слл).

В кн. Мудр, неоднократно описывается этот мировой порядок, в к-ром М. занимает свое место; для этого они используют элементарные данные естествознания: земля представляется покоящейся на водах нижней бездны (Пс 23.2), откуда они поднимаются сквозь нее и т. обр. дают начало источникам (Быт 7.11; 8.2; Иов 38.16; Втор 33.13); в то же время эти нижние воды соединены и с водами океана. М. поставлено на свое место среди всего сотворенного, и оно призывается вместе со всеми ими хвалить Творца (Пс 68.35; Дан 3.78).

2. Религиозный символизм моря. - В рамках этого твердо установленного учения свящ. писатели могут без опасения пользоваться старыми мифическими образами, уже лишенными своего яда.

Возможно, что море из меди (3 Цар 7.23 слл) в храмовом культе представляло космическую символику первобытного Океана.

Но чаще в Библии встречается символика другого порядка. Воды морской бездны - самый выразительный образ смертельной опасности (Пс 68.3), т.к. считается, что дно морское находится поблизости с шеолом (Ион 2.6 сл).

Наконец, вокруг моря продолжает витать некий пережиток злых сил, беспорядочных и горделивых, к-рые иногда еще представлены в образах мифологических Зверей.

Эти Звери символизируют тогда те враждебные силы, к-рые Ягве должен победить для осуществления Своего замысла.

Вся совокупность этих эпических образов находит тройное применение. Прежде всего, творческое дело Бога иногда рисуется поэтически как некая первичная борьба (Ис 51.9; Иов 7.12; 38.8-11; ср 3вери). Чаще этот символ наделяется историческим значением.

Так, исторический опыт Исхода, когда Ягве осушил дно Чермного моря, чтобы проложить путь Своему народу (Исх 14-15; Пс 76.17, 20; 113.3,5), становится Божией победой над Драконом великой бездны (Ис 51.10); подобно этому, рев восстающих против Бога языч. народов сравнивается с шумом моря (Ис 5.30; 17.12).

Наконец, в поздних апокалипсисах сатанинские силы, с к-рыми Бог будет вести последнюю брань, приобретают черты, напоминающие вавилонскую Тиамат: это Звери, выходящие из великой бездны (Дан 7.2-7). Но Творец, с самого начала укротивший гордыню моря (Пс 64.8; 88.10; 92.3 сл), царствующий над космосом, господствует и над историей, так что силы хаоса мятутся в ней тщетно.

3. Христос и море. - Религиозная символика М. не теряется из вида в НЗ, даже в Евангелиях. М. является тем бесовским местом, куда бросились свиньи, в к-рых вошли бесы (Мк 5.13 п).

Разбушевавшись, оно продолжает ужасать людей; но Иисус проявляет божественную власть, торжествующую над стихиями: направляясь к ученикам, Он идет по М. (Мк 6.49 сл; Ин 6.19 сл); в другой раз Он успокаивает его одним повелительным словом: «Молчи, стихни» (Мк 4.39 сл), и по этому знамению ученики узнают в Нем присутствие сверхчеловеческой власти (4.41).

Наконец, Откр. Ин. не ограничивается установлением связи между М. и злыми силами, к-рые Христу Господу предстоит одолеть в ходе истории (Откр 13.1; 17.1).

При описании нового творения, в к-ром царство Божие осуществится во всей полноте, говорится и о том необычайном дне, когда «моря уже нет» (21.1). Итак, М. как сатанинская бездна и сила хаоса исчезнет. Но наверху останется море, подобное кристаллу (4.6), простирающееся, куда только хватает Читать далее...

МОЛЧАНИЕ

Предшествуя слову, прерывая его или являясь его продолжением, М. по-своему проливает свет на диалог между Богом и ч-ком.

1. Молчание Бога. -«В начале Слово было Бог» (Ин 1.1), но было Оно в образе тайны, «о к-рой от вечных времен было умолчано» (Рим 14.24). Это тайное созревание Слова выражается во времени предопределением Избранных: прежде даже, чем говорить к ним, Бог знает их уже от утробы матери (Иер 1.5; ср Рим 8.29). Есть, однако, и другое М. Бога, к-рое представляется насыщенным не тайной любви, но преисполненным Божия гнева. Чтобы вызвать тревогу у Своего грешного народа, Бог перестает говорить ему через Своих пророков (Иез 3.26). Почему после того, как Он говорил так часто и с такою силою, Бог безмолвствует при виде торжествующего нечестия (Авв 1.13) и не отвечает ни на молитву Иова (Иов 30.20), ни на молитвы псалмопевцев (Пс 82.2; 108.1)? Для Израиля, желающего слышать своего Бога, это М. является наказанием (Ис 64.11); оно означает удаление Господа (Пс 34.22); оно равносильно смертному приговору (ср Пс 27.1); оно предвещает «Молчание» шеола, где уже нет словесного общения между Богом и ч-ком (Пс 93.17; 113.25). Все же диалог прерывается не окончательно, ибо М. Бога может быть также отражением Его долготерпения в дни неверности ч-ка (Ис 57.11).

2. Молчание человека. - Бывает «время молчать и время говорить» (Екк 3.7). Понимать это изречение можно на различных степенях глубины. В чередовании дней М. может означать нерешительность (Быт 24.21), одобрение (Числ 30.5-16), смятение (Неем 5.8), страх (Есф 4.14); ч-к проявляет свою свободу, когда удерживает свой язык, чтобы не согрешить (Притч 10.19), особенно среди празднословия и необдуманных суждений (11.12 сл; 17.28; ср Ин 8.6).

За пределами этой мудрости, к-рая могла бы остаться только ч-ской, Сам Бог устанавливает ч-ку время для М. и время для слова. М. перед Богом выражает стыд после греха (Иов 40.4; 42.6; ср 6.24; Рим 3.19; Мф 22.12) или уверенность (доверие) в спасении (Плач 3.26; Исх 14.14); оно означает, что перед лицом людской неправды Христос как верный Отрок (Ис 53.7) вверил Свое дело Богу (Мф 26.63 п; 27.12,14 п). Но в иных обстоятельствах не говорить - значит лишиться дерзновения и поступиться исповеданием Бога (Мф 26.64 п; Деян 18.9; 2 Кор 4.13); тогда молчать нельзя (Иер 4.19; 20.9; Ис 62.6; Л к 19.40).

Наконец, когда Бог посещает ч-ка, земля хранит М. (Авв 2.20; Соф 1.7; Ис 41.1; Зах 2.17; Пс 75.9; Откр 8.1); а когда Он пришел, М., преисполненное страха и благоговения, выражает поклонение Ему ч-ка (Плач 2.10; Исх 15.16; Лк 9.36). Это смиренное М. есть для того, кто размышляет в сердце (Л к 2.19, 51), не только вхождение в покой (Пс 130.2), но также подготовление к принятию откровения, к-рое Господь обещал младенцам (Мф 11.25).

AR

См.: Агнец Божий 1 - Слово Божие - слово человеческое - уста - язык

ЛЮБОСТЯЖАНИЕ

Наше слово «любостяжание» больше всего соответствует греч. слову πλεονεξία (от πλέον-έχείν: иметь больше), к-рое в Библии LXX и в НЗ означает жажду обладать все большим, не заботясь о других и даже в ущерб им. Л. в большой мере совпадает с вожделением, т.е. извращением желания (έπίθυμία), но как бы усиливает нек-рые его особенности: это вожделение неистовое и почти ненасытное (Еф 4.19), совершенно противоположное любви к ближнему, в особенности к бедным, и устремленное преимущественно к земным благам, богатству, деньгам.

Как и у греч. философов, в Библии приводится много примеров зла, порождаемого Л.; рассматривая его в плане религиозном, недоступном язычеству, библ. авторы проникают до самой сущности этого зла: Л. не только наносит ущерб ближнему, но оскорбляет Бога Завета, являясь настоящим идолопоклонством.

1. Проявления и последствия любостяжания. - Библ. повествователи, пророки и мудрецы обличают посягательства на права ближнего, вызванные Л. Именно оно толкает купца, к-рому при его профессии трудно оставаться вполне добросовестным (Сир 26.27-27.2), обвешивать, обсчитывать и на всем наживаться (Ам 8.5 сл), богача заставляет брать взятки (Ам 5.12), захватывать чужое имущество (Ис 5.8; Мих 2.2,9; ср 3 Цар 21), эксплуатировать бедных (Неем 5.1-5; ср 4 Цар 4.1; Ам 2.6), даже отказывать в заработанной плате (Иер 22.13), а вождя и судию - требовать взятки (Ис 33.15; Мих 3.11; Притч 28.16), чтобы извращать правосудие (Ис 1.23; 5.23; Мих 7.3; 1 Цар 8.3).

Л. т. обр. прямо противоположно любви к ближнему, в особенности к бедным, к-рых закон должен защищать от него (Исх 20.17; 28.24 сл; Втор 24.10-21). В то время как Ягве предписывает: «не ожесточи сердца твоего» (Втор 15.7), любостяжатель остается безжалостным злодеем с иссохшей душой (Сир 14.8 сл; 27.1). Начальники любостяжатели поглощены только своей выгодой, «как волки, раздирающие добычу», они прибегают даже к насилию, чтобы повысить свою «прибыль» (евр. беса, греч. πλεονεξία, как у Авв 2.9; Иер 22.17) и удовлетворить свою корысть (Иез 22.27).

2. Сущность любостяжания в плане религиозном. - Но и овцы, и волки, их раздирающие, одинаково принадлежат Ягве, Богу Завета (Иез 34.6-16). Значит, в конце концов, Л. наносит ущерб Ему, оно - «пренебрежение Господом» (Пс 9.23-25). В ВЗ уже намечается его родство с идолопоклонством и ягвистское предание рассматривает грехопадение Адама и Евы как вожделение (Быт 3.6): чтобы «стать как боги» (3.5), они отказываются от доверия к Богу и не признают своей зависимости от Него в качестве твари. Кн. Быт. как бы указывает т. обр., что Л. - начало всякого греха (ср Иак 1.14 сл): желая наслаждений только для себя, желая получать лишь от себя самого то, что дается любовью Божией за служение Ему, грешник ставит на место Бога некое тварное благо и наконец самого себя. Вот почему в таргуме, комментирующем заповедь «не пожелай» (Исх 20.17; Втор 5.21), язычники-грешники отождествляются (Гал 2.15) с теми, «кто вожделеет», и Павел, имея в виду вероятно рассказ Бытия, сводит к тому же правилу весь Закон (Рим 7.7), так же как относит все грехи поколения пустыни (1 Кор 10.6) к вожделению (см Числ 11, 4,34), как к выражению отказа от духовного опыта, предписанного Богом (Втор 8.3; см Мф 4.4). Гоняясь за непрочными благами (Екк 6.2; Притч 23.4 сл; 28.22), вечно ненасытный (Притч 27.20; Екк 4.8) любостяжатель понесет кару за свое небрежение к Богу и за ущерб, нанесенный ближнему: чужое имущество «отнимает жизнь у завладевшего им» (Притч 1.19), тогда как «ненавидящий корысть продолжит дни» (Притч 28.16).

НОВЫЙ ЗАВЕТ

НЗ углубляет учение ВЗ в трех главных пунктах. В нем раскрываются все значения любви, антитезой к-рых является Л. и т. обр. разоблачается скрытое в нем идолопоклонство. Л. представляется нам во всей глубине своей злокозненности.

1. Проявления и последствия любостяжания. - В Евангелиях слово πλεονεξία (любостяжание) употребляется только у Марка (7.22), в перечне грехов, внутренний источник к-рых открывает Христос, и у Луки (12.15): «берегитесь любостяжания». Этот краткий итог поучения, к-рое особенно дорого Луке, является переходной ступенью между отказом Господа разрешить тяжбу о наследстве между двумя братьями (13 сл) и притчей о беспечном богаче, спокойном за завтрашний день, к-рый как будто ему принадлежит (15-21). Т. обр. у Луки Л. является одновременно и желанием увеличить свои богатства, даже в ущерб ближнему, и привязанностью по «скупости» (см 2 Кор 9.5) к уже приобретенному богатству.

Павел чаще упоминает о Л. в сочетании его с блудом (1 Кор 5.10 сл; 6.9 сл; Рим 1.29; Кол 3.5; Еф 5.3,5; 1 Фес 4.6: πλεονεхτείν - эксплуатировать в связи с нечистотой). Многозначительное сопоставление: касается ли это материальной выгоды Читать далее...

ЛЮБОВЬ

«Бог есть любовь» - «Любите друг друга». Прежде чем достигнуть этой вершины НЗ-ого откр., ч-к должен очистить свое узкоч-ское представление о Л., дабы принять тайну Л. Божией - тайну, явленную крестной смертью Христа. Словом «любовь» обозначается множество различных явлений, плотских и духовных, эмоциональных и интеллектуальных, серьезных и легкомысленных, созидательных и разрушительных. Любят приятную вещь, животное, товарища по работе, друга, родителей, детей, женщину. Библ. ч-к знал все это на опыте. О чувствах такого рода говорится и в Бытии (ср Быт 2.23 сл; 3.16; 12.10-19; 22; 24; 34), в истории

Давида (ср 1 Цар 18.1 слл; 2 Цар 3.16; 12.15-25; 19.1-5), в Песне Песней и в ряде др. книг. Нередко эти чувства принимают греховную окраску, но чаще они отличаются прямотой, глубиной и искренностью, высказанными обычно в сдержанных и кратких выражениях.

Для Израильтян, мало склонных к отвлеченному мышлению, слова имели часто эмоциональную окраску: познать уже значило и любить; их верность общественным и семейным связям (хесед) была порывиста, непосредственна, великодушна (ср Быт 24.49; Ис Нов 2.12 слл; Руф 3.10; Зах 7.9). На языке ВЗ «любить» (евр. ахаб; греч. άγαπάν; между греч. словами, означавшими Л. LXX выбрали этот мало употребительный глагол, к-рый в НЗ получил исключительно религиозный смысл) по своему значению столь же многогранно, как наше «любить».

Библ. ч-к знает и ценность эмоционального влечения (ср Притч 15.17), и связанные с ним опасности (Притч 5; Сир 9.1-9). Когда понятие Л. проникает в его религиозную психологию, оно уже насыщено богатым и конкретным ч-ским опытом. В то же время у него возникает множество вопросов. Может ли Бог, столь великий и столь чистый, снизойти до того, чтобы любить ч-ка, столь ничтожного и грешного? И если Бог все же любит его, как может ч-к ответить на такую Л.? Каково соотношение между Л. Божией и Л. ч-ской? Каждая религия старается по-своему ответить на эти вопросы, обычно впадая при этом в одну из двух противоположных крайностей: или относя Л. Божию в область недоступного, чтобы сохранить расстояние между Богом и ч-ком, или принижая Л. Божию до уровня Л. чисто ч-ской, чтобы дать ч-ку ощущение присутствия Бога. На эти тревожные религиозные искания ч-ка в Библии дается ясный ответ: Бог благоизволил начать диалог Л. с людьми и во имя этой Л. Он обязывает и учит их любить друг друга.

ВЗ

I. ДИАЛОГ ЛЮБВИ МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКОМ


Повествования о сотворении мира, хотя само слово любовь не встречается в них (Быт 1; 2-3), дают первое откровение о Л. Божией, говоря о благости, проявленной Богом к Адаму и Еве. Бог желает дать им полноту жизни; но этот дар предполагает с их стороны свободное единение с Его волей; Бог начинает этот диалог Л. заповедью. Но Адам захотел силой овладеть тем, что предназначалось ему в качестве дара: он согрешил. Тогда тайна благости углубляется, переходя в "милосердие, выраженное к грешнику в обетованиях спасения; итак, узы Л. между Богом и ч-ком постепенно восстанавливаются. История пребывания в раю и изгнания из него представляет как бы краткое предвестие всей свящ. истории.

1. Друзья и наперсники Божии. - Призывая Авраама, избранного среди язычников (Ис Нов 24.2 сл), стать Его другом (Ис 41.8), Бог выражает Свою Л. в форме дружбы: Авраам становится доверенным Его тайных намерений (Быт 18.17). Объясняется это тем, что Авраам ответил требованиям Божией Л.: следуя призыву Божию, он покинул свое отечество (12.1); и он должен дальше проникнуть в тайну страха Божия, к-рый есть Л.: ему повелевается принести в жертву своего единственного сына, а значит и свою Л.: «Возьми сына твоего, к-рого ты любишь» (Быт 22.2).

Моисей не подвергся этому испытанию: перед ним не стоял вопрос о принесении в жертву своего сына; но зато стояло под вопросом существование всего народа вследствие конфликта между святостью Божией и грехом. Душа его как бы раздирается между Богом, пославшим его, и народом, к-рый он представляет (Исх 32.9-13). Он остается верным, ибо с момента призвания (3.4) и до самой смерти он неустанно идет по пути все большей близости с Богом, беседуя с Ним «как с другом» (33.11); ему открылась безмерная благость Божия такая Л., к-рая, ни в чем не поступаясь своей святостью, есть милосердие (34.6 сл).

2. Откровение пророков. - пророки тоже наперсники Божий (Ам 3.7), возлюбленные Богом по избранию, «взятые в удел» (Ам 7.15; ср 1 Петр 2.9) в силу этого избрания, к-рое иногда даже раздирает их душу (Иер 20.7 слл), но и преисполняет ее радостью (20.11 слл): пророки - свидетели Л. и гнева Ягве (Ам 3.2). Осия, затем Иеремия и Иезекииль приносят откр. о том, что Бог - Супруг Израиля, хотя Израиль постоянно неверен и платит только неблагодарностью и изменой за эту сильнейшую и ревностную (ревность) Л. Но Л., даже отвергнутая, сильнее греха (Ос 11.8); она прощает и дает Израилю новое сердце, способное любить (2.21 сл; Иер 31.3,20,22; Иез 16.60-63; 36.26 сл). Другие образы, как, напр., Пастыря (Иез Читать далее...

САТАНА

Под именем Сатаны (по-евр шатан - противник) или диавола (греч διάβολος - клеветник) - оба эти имени одинаково часто упоминаются в НЗ, - в Библии обозначается некое личное существо, невидимое само по себе, но действие и влияние к-рого проявляются либо в действии других существ (бесы или нечистые духи), либо в искушении. В этом пункте, однако, в отличие от позднейшего иудаизма и большинства литературных памятников древнего Востока, Библия отличается крайней сдержанностью, ограничиваясь сообщением о существовании этого лица и его кознях, равно как и указанием на то, как противостоять им.

I. ВРАГ ЗАМЫСЛА БОЖИЯ О ЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ

1. В ВЗ о С. говорится очень редко и при этом так, чтобы строго сохранялся принцип трансцендентности единого Бога и тщательно избегалось все, что могло бы толкнуть Израиля к дуализму, к к-рому он был слишком склонен. С. представляется не столько как прямой противник, сколько как один из ангелов, окружающих Ягве, выполняющий на суде Божием функции, аналогичные функциям суд. обвинителя, на к-ром лежит обязанность заставить уважать на земле правду и права Божий. Однако за этим мнимым служением Богу, уже в кн. Иова 1-3, можно заметить враждебную волю, если не по отношению к Самому Богу, то, по крайней мере, по отношению к ч-ку и его праведности. Он не верит в бескорыстную любовь (Иов 1.9); не будучи «искусителем», он все же ждет, чтобы Иов пал, он этого втайне желает и чувствуется, что он был бы этому рад. В Зах 3.1-5 обвинитель превращается в подлинного противника замысла любви Божией об Израиле. Чтобы Израиль был спасен, Ангел Господень должен прежде принудить диавола к молчанию во имя самого Бога: «Да запретит тебе Господь» (см Иуд 9).

2. С другой стороны, читающий Библию знает, что некое таинственное существо играло важную роль со времени создания ч-ка. В кн. Бытия упоминается только Змий. Этот Змий - творение Божие, как и все прочие (Быт 3.1), одарен, однако, знанием и хитростью, превышающими ч-ские. С первого же своего появления он представлен как враг природы ч-ской. Завидуя счастью ч-ка (см Прем 2.24), он преуспевает в своих происках, пуская в ход то оружие, к-рое и впредь будет употребляться им, а именно: хитрость и ложь - «хитрее всех зверей полевых» (Быт 3.1), «обольститель» (3.13; Рим 7.11; Откр 12.9; 20.8 слл), «человекоубийца от начала... лжец» (Ин 8.44). В кн. Прем, этому Змию дано его подлинное имя - диавол (2.24).

II. ПРОТИВНИК ХРИСТА

Начиная от первого эпизода своей истории, побежденное ч-ство предвидит тем не менее, что оно в какой-то момент восторжествует над своим противником (Быт 3.15). победа ч-ка над С. и есть главная цель миссии Христа, пришедшего, «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т.е. диавола» (Евр 2.14), чтобы разрушить дела диавола (1 Ин 3.8), иначе говоря, заменить Царством Отца Небесного царство С. (1 Кор 15.24-28; Кол 1.13 сл). В Евангелиях общественная жизнь Христа также представлена как борьба против С. Эта борьба начинается с эпизода искушения, где впервые после происшедшего в раю ч-к, представляющий ч-ство, «Сын Адамов» (Лк 3.38), встречается лицом к лицу с диаволом. Эта борьба утверждается исцелениями бесноватых (см бесы) в доказательство того, что пришло Царство Божие (Мк 3.22 слл) и что царство С. окончилось (Лк 10. 17-20). Борьба утверждается также и исцелением обыкновенных больных (см Деян 10.38). Она продолжается как бы исподтишка, когда Христу приходится сталкиваться с неверующими Иудеями, этими истинными «сынами диавола» (Ин 8.44; см Мф 13.38), этими «порождениями ехидниными» (Мф 3.7 слл; 12.34; 23.33). Она достигает высшей точки во время Страстей. Лука сравнивает ее с Искушением (Лк4.13; 22.53), и Иоанн подчеркивает в ней роль С. (Ин 13.2,27; 14.30; см Лк 22.3,31), чтобы затем ярче показать его окончательное поражение. Кажется, что С. властвует над событиями, но на самом деле «идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего». Все совершается любовью и покорностью Сына (Ин 14.30; см искупление). В тот самый момент, когда князь мира уверен в своей победе, он «изгнан вон» (Ин 12.31; 16.11; Откр 12.9-13): «власть над всеми царствами», к-рую он некогда осмелился предложить Иисусу (Лк 4.6), отныне принадлежит Христу, умершему и прославленному (Мф 28.18; см Флп 2.9).

III. ПРОТИВНИК ХРИСТИАН

Воскресение Христово утвердило поражение С., но, согласно Павлу, борьба завершится только в конце «истории спасения», в « День Господень», когда Сын «упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... Последний же враг истребится - смерть... Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор 15.24-28).

Подобно Христу, хр-нин должен встречаться с Противником. Именно он помешал Павлу идти в Фессалонику (1 Фес 2.18) и «жало в плоти» - препятствие его апостольского служения - есть «ангел Сатаны» (2 Кор 12.7-10). Уже в Евангелии он обозначен как враг, сеющий плевелы на поле домохозяина (Мф 13.39) или похищающий из сердец людей Читать далее...

НАЧАТКИ (ПЕРВИНЫ)

I. НАЧАТКИ

1. Закон. - Н. (евр. биккурим, от корня бкр - родиться раньше) называют нек-рую часть, взимаемую с первых, «начальных» плодов земли (евр. ре'шит, греч. άπαρχή), считавшихся «лучшими» из всего урожая. У Израиля, как и у других народов (Египтян, Вавилонян, Греков, Римлян), эти первые плоды приносились в жертву божеству. Евр. закон постепенно уточнил обязательство и способы его выполнения, тогда как первоначально оно осуществлялось свободно и без определенных обрядов (Быт 4.3 сл). Можно было бы проследить этапы этого развития по текстам различных эпох: напр., Исх 22.28 - приношение «начатков от гумна и от точила», «самых первых плодов земли» (Исх 23.19; ср 34.26); подробное описание обряда во Втор 26. 2...; распространение закона на уже обработанные продукты, извлеченные из плодов (Числ 15.20; Иез 44.30; Лев 23.17,20; ср 4 Цар 4.42; Втор 18.4; ср Тов 1.6). В священническом законодательстве говорится также о двух более торжественных приношениях: первого снопа ячменя на Пасхальной неделе (Лев 23.10 сл) и Н. жатвы пшеницы на Пятидесятницу (Исх 34.22; Лев 23.17), называемую по этой причине «днем первых плодов» (Числ 28.26).

2. Разные стороны обряда

а) Богослужебный обряд, отождествляемый с жертвоприношением в Лев 2.12, имеет сложное значение. Это приношение было равнозначно выражению благодарности Богу - Владыке природы и источнику всякого плодородия. Исповедание веры, к-рое, согласно Втор 26.3, выражает смысл данного обряда, добавляет важное уточнение. Оно содержит прямую ссылку на исход из Египта и на овладение Ханаанской землей: «Вот, я принес начатки от земли, которую Ягве дал мне» (Втор 26.10 евр.). Приношение, совершаемое Евреем, является ответом на щедрость Божию, проявляющуюся в течение истории. Дар Божий вызывает дар со стороны ч-ка. Это принцип, имеющий универсальное значение.

б) Обряд имел и другую сторону: посвящение Богу первых плодов освящает весь урожай, ибо часть как бы замещает целое (Рим 11.16). Т. обр., через это символическое действие, совокупность земных благ переходит из области мирской в область священную. Теперь это - освященные плоды для святого народа! Представление, что освященная часть оказывает освящающее действие на всю массу, встречается в Библии и в других местах, где речь идет о более высоких реальностях. Так, Израиль (Иер 2.3), хр-не (Иак 1.18) и, в частности, первые обращенные (Рим 16.5; 1 Кор 16.15) или девственники (Откр 14.4) сравниваются с Н-ми, взятыми из всей массы и посвящаемыми Богу или Христу. В спасительном замысле такие посвященные избранники деятельно участвуют в освящении мира. Согласно 1 Кор 15.20,23, Христос воскресает как «начаток», чтобы все усопшие последовали за Ним в славу. Возможно, что Павел, в Кол 1.15 слл, вдохновляется местом в Притч 8.22, где божественная Премудрость называется «началом» Божия дела или всемогущества. Как в порядке творения, так и в порядке искупления, Христос реализует два аспекта, содержащиеся в понятии Н.: первоочередность и влияние. Этот образ развивается в Рим 8.23, где «Н. Духа» обозначает предвосхищение и залог конечного спасения хр-н.

3. Десятина. - В ВЗ с Н. часто связывается десятина (евр. ма'азер от корня «десять» или, может быть, первоначально «возлияние»). Древнейшее законодательство не упоминает этого обычая (Исх 20-23), хотя он уже существовал с давних времен (Ам 4.4; ср Быт 28.22). По-видимому, десятина сначала совпадала с Н. (Втор 12.6,11,17; 14.22); с другой стороны, в нек-рых позднейших текстах (Иез 44.30; Числ 18.12...) значение принесения Н. как жертвоприношения стушевывается: они становятся священным налогом в пользу духовенства (Мал 3.10; ср 45.20; Неем 10.36...). Под конец десятина четко отличается от Н. и заключается в обязанности вносить десятую часть от плодов земных и от стада.

II. ПЕРВЕНЦЫ

Принесение первенцев из числа животных (бекорим) и людей, т.е. «всего, что разверзает ложесна», представляет собою частный случай применения закона о Н. «Книга Завета» предписывает « давать» Ягве первенца как ч-ского, так и от крупного и мелкого скота (Исх 22.28 сл). Богослужебный кодекс указывает на причину этого: «Все разверзающее ложесна - Мне, как и весь скот твой мужеского пола, разверзающий ложесна, из волов и овец» (Исх 34.19). Но, как и в случае первых плодов, к основному принципу абсолютной суверенности Божией добавляется побуждение исторического характера: дар приносится Господу, Освободителю Своего народа, и он увековечивает память о той ночи, когда Ягве «умертвил всех первенцев в земле Египетской, от первенца человеческого до первенца из скота» (Исх 13.15).

Если Закон имеет в виду одновременно и ч-ских первенцев и первенцев из скота, то осуществляется он в том и в другом случае по-разному. Всякого первенца от животных приносили в жертву (Исх 13. 15; ср Втор 15.20; Числ 18.17) или выкупали (Исх 13. 13; 34.20; Лев 27.27). Что же касается первого ребенка, то ч-к «дает» его, т.е., согласно толкованию Исх 13.2, «посвящает» его Читать далее...

ДЕСНИЦА


Д., т.е. правая рука, является символом могущества, а место одесную, т.е. по правую руку - символом благоволения.

1. Правая рука. - Она не только более ловкая из двух, но и более сильная; это рука, к-рая держит меч. Итак, она - символ могущества Божия, прославляемого подвигами Его Д., сражающей врага и освобождающей Его народ (Исх 15.6; Пс 19.7; 20.9). Так, после смерти Иисус был «вознесен десницею Божиею» (Деян 2.33), как возвестил об этом псалмопевец (Пс 117.16).

2. Место по правую сторону (одесную). - Правая рука защищает сидящих по правую сторону; одесную Бога - место, где Его друзья будут вкушать блаженство вовек (Пс 15.11), место, где Мессия будет восседать на престоле возле Него (Пс 109.1). Так, согласно другому переводу Деян 2.33, Иисус был «вознесен одесную Бога». Он стал орудием могущественной Д. Божией, «муж десницы» (Пс 79.16.18), как царь Израилев, к-рого Бог укреплял своею силою (ср Быт 35.18: Вениамин - сын десницы). Иисус подтверждает и осуществляет эти обетования ВЗ. Когда Сын Человеческий придет как царь судить весь мир, Он посадит по правую сторону благословенных Отца Своего (Мф 25.31-34). Сам Он утверждает, что Его увидят восседающим по правую сторону Силы, согласно псалму 109 (Мф 26.64); и прежде чем Его враги увидят Его на этом месте как Судью, Стефан видел Его как Свидетеля, стоящим одесную Отца (Деян 7.45).

ЛИЦЕМЕР
Cм. катехизис.

Мф. 15,7; против проповедь Златоуста; как фантазм, Бердяев, 1931;



СЛОВАРЬ БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Вслед за пророками (напр. Ис 29.13) и за Мудр. (напр. Сир 1.28 сл; 32.15; 36.20), но с несравненною силой, Иисус вскрыл корни и показал последствия лицемерия, в особенности имея при этом в виду тех, кто составляли тогда интеллигенцию: книжников, фарисеев и законников. Л. - прежде всего, те, чье поведение не выражает помышлений их сердца; но Иисус называет их также слепцами (ср Мф 23.25 и 23.26). Есть, по-видимому, определенная связь, обосновывающая переход от одного смысла к другому: стараясь обмануть других, Л. в конце концов обманывает себя самого и становится слепым в отношении своего собственного состояния, неспособным видеть свет.

1. Формализм лицемера. - Религиозное лицемерие - не просто ложь; Л. обманывает других с целью завоевать их уважение посредством действий внешне благочестивых, но не сопровождающихся чистотой (см простой) намерений. Л. как будто действует для Бога, в действительности же он действует для себя самого. Этим самые похвальные поступки, как милостыня, молитва, пост, извращаются старанием «показать себя людям» (Мф 6.2, 5,16; 23.5). Это постоянное разобщение сердца и уст приучает скрывать лукавые намерения за невинным видом, напр., когда под видом вопроса юридического характера Иисусу стараются поставить западню (Мф 22.18; ср Иер 18.18). Стремясь «сохранить лицо», Л. умеет выбирать те именно предписания, к-рые ему подходят, или приспособлять их посредством искусной казуистики: так, он способен оцеживать комара и проглатывать верблюда (Мф 23.24) или истолковывать божественные предписания в пользу своей жадности и невоздержания (23.25): «Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия: народ этот устами Меня чтит, сердце же их далеко отстоит от Меня» (15.7).

2. Слепец, обманывающий себя самого. - От формализма можно излечить, но лицемерие близко ожесточению. «Побеленные гробницы» в конце концов принимают за истину то, в чем они хотят уверить других: почитают себя праведными (ср Лк 18.9; 20.20) и постепенно становятся глухими ко всякому призыву к обращению. Как театральный актер (греч. ύποхριτής, по - старорусски «лицедей»), Л. продолжает играть свою роль, особенно тогда, когда стоит высоко на общественной лестнице и его слову повинуются (Мф 23.2 сл). Братское увещание полезно, - но как может Л. удалить из собственного глаза бревно, мешающее ему видеть, когда он думает только о том, чтобы вынуть соломинку из глаза соседа (7.4 сл; 23.3 сл)? Духовные водители необходимы на земле, но если они заменяют Божий Закон ч-скими преданиями, не ставят ли они себя на место Самого Бога? Они - слепцы, претендующие вести других (15.3-14), и их учение - дурная закваска (Лк 12.1). Будучи слепы, они не в состоянии узнать знамения времени, т.е. увидеть в Иисусе Посланника Божия, и требуют «знамения с неба» (Лк 12.56; Мф 16.1 слл); ослепленные собственным лукавством, они не принимают благости Иисуса и ссылаются на закон субботы, чтобы помешать Ему делать добро (Л к 13.15); они осмеливаются даже помышлять, что чудеса Иисуса - от Веельзевула: из злого сердца не может изойти добрая речь (Мф 12.24,34). Чтобы сокрушить двери их сердец, Иисус разоблачает их перед другими (Мф 23.1 слл), показывая их основной грех, их тайное беззаконие (23.27 сл), ибо лучше быть обличенными в этой жизни, чем разделить судьбу нечестивых (24.51; Л к 12.46). Иисус применяет в данном случае по всей вероятности арамейское слово ханефа, обычно означающее в ВЗ «развращенный», «нечестивый»: Л. на пути к тому, чтобы стать нечестивым. В 4-ом еванг. Л. называются слепцами: грех Иудеев в том, что они говорят «мы видим», тогда как они слепы (Ин 9.40).

3. Постоянная опасность впасть в лицемерие. - Ошибочно думают, что лицемерие свойственно только фарисеям. Уже в синоптическом предании обвинение в лицемерии распространяется на толпу (Лк 12.56); в еванг. Ин. в лице « Иудеев» имеются в виду неверующие всех времен. Хр-ну, особенно если на нем лежит долг водительства, тоже грозит опасность стать Л. Сам Петр не избежал этой опасности, когда в Антиохии столкнулся с Павлом: там его поведение было «лицемерием» (Гал 2.13). Тот же Петр советует верующим жить в простоте, как новорожденные, зная о том, что их подстерегает лицемерие (1 Петр 2.1 сл), к-рое может ввергнуть их в отступничество (1 Тим 4.2).

XLD

Cр.: гордость 1 - ложь - неверие II 1 - простой, чистый 2

Это цитата сообщения Alexij_M Оригинальное сообщение

Владимир Высоцкий

Баллада о любви

Когда вода Всемирного Потопа
Вернулась вновь в границы берегов
Из пены уходящего потока
На сушу тихо выбралась любовь...
И растворилась в воздухе до срока,
А срока было сорок сороков.

И чудаки еще такие есть
Вдыхают полной грудью эту смесь,
И не наград не ждут, не наказанья,
И думая, что дышат просто так,
Они внезапно попадают в такт
Такого же неровного дыхания.

Только чувству, словно кораблю
Долго оставаться на плаву,
Прежде чем узнать, что я люблю,
То же, что дышу или живу.

Но вдоволь будет странствий и скитаний,
Страна любви великая страна.
И с рыцарей своих для испытаний
Все строже станет спрашивать она.
Потребует разлук и расстояний,
Лишит покоя, отдыха и сна..

Но вспять безумцев не поворотить,
Они уже согласны заплатить
Любой ценой, и жизнью бы рискнули,
Чтобы не дать порвать,
Чтоб сохранить
Волшебную невидимую нить,
Которую меж ними протянули.

Свежий ветер избранных пьянил,
С ног сбивал, из мертвых воскрешал,
Потому что если не любил,
Значит и не жил и не дышал.

Но многих, захлебнувшихся любовью,
Не докричишься сколько не зови...
А поставим свечи в изголовье,
Погибших от невиданной любви..

Их голосам всегда сливаться в такт
И душам их дано бродить в цветах
И в вечности дышать в одно дыханье
И встретиться со вздохом на устах
На хрупких переправах и мостах
На узких перекрестках Мирозданья.

Я поля влюбленным постелю
Пусть поют во сне и наяву.
Я дышу и значит я люблю,
Я люблю и значит я живу!

ГОРДОСТЬ (ДЕРЗНОВЕНИЕ2)

Древние греки, стремясь преодолеть сознание ч-ской слабости перед лицом внешнего мира, обращались к мудрости, но тоже чисто ч-ской. В Библии же, ч-ская Г. основывается на осознании себя созданием и сыном Бога; если ч-к сам не отдался в рабство греху, ему нет основания стыдиться перед Богом и перед людьми. Настоящая Г. не имеет ничего общего с гордыней, являющейся ее извращением, и вполне согласуется со смирением. Так, напр., Дева Мария, восклицая: «Величит душа моя Господа» - сознает Свое величие, к-рым Она обязана одному только Богу, и провозглашает, что отныне Ее ублажат все роды (Л к 1.46-50).

В Библии нет особого выражения для обозначения Г. в положительном смысле, но характерные черты этого качества базируются на двух моральных состояниях. Одно из них всегда благородно и переводится греч. словом παρρησία, родственным понятию свобода. Евреи выражают его при помощи перифраз: стоять прямо, с поднятым лицом, открыто выражать свое мнение; Г. проявляется в полной свободе слова и поведения. Другое состояние близко чувству доверия и представляет собою как бы его излучение; греки обозначают его словом хαύχησις, что значит «хвалиться чем-нибудь», опираться на что-либо, дабы иметь уверенную осанку - для полного осуществления своего существования перед самим собой, перед другими, перед Самим Богом; этот род Г. может быть благородным или тщетным в зависимости от того, опирается ли она на Бога или на ч-ка.

ВЗ


1. Гордость избранного народа. - Когда Израиль был избавлен от рабства и сделан свободным, узы ярма его были сокрушены и Бог «повел» его «с поднятой головой» (Лев 26.13), с παρρησία (LXX). Это Г. непреложным посвящением Богу, благородство, обязывающее народ жить свято: «святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (19.2). Хотя это чувство легко может перейти в презрение к другим (ср Сир 50.25 сл), оно оправдывается в Израиле стремлением отделиться от народов-идолопоклонников (Втор 7.1-6). Г. сохраняется даже в унижении, но тогда она превращается в стыд, как, напр., когда у Израиля «утроба прильнула к земле», ибо Ягве скрыл Свое лицо (Пс 43.26). Но да смирится Израиль и он сможет опять «поднять к Богу лицо свое» (Иов 22.26). Как бы то ни было, придавленный к земле или со взором, устремленным к небу, народ хранит в сердце Г. своего Избранничества (Вар 4.2 слл; ср 2.15; Пс 118.46).

2. Г. и тщеславие. - От Г. к гордыне только один шаг (Втор 8.17); Г. переходит тогда в тщеславие, ибо основа ее иллюзорна. Такая деградация наблюдается и у языч. народов, ибо и они, будучи созданиями Божий ми, должны были бы прославлять единого Бога и не превозноситься своим великолепием, мощью или богатством (Ис 23; 47; Иез 26-32). Подлинная же Г. есть излучение доверия к одному Богу, она - расцвет верности Его Союзу. Тщетна слава обладать храмом, где обитает Ягве, если народ полагает, что на этом основании он освобожден от культа духовного (Иер 7.4-11). Да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и «знает Меня» (Иер 9.23 сл). Наконец мудрые часто повторяют, что только в страхе Божием «слава и честь» (Сир 1.11; 9.16), а не в богатстве или в бедности (10.22); подлинная слава - быть сыном Господа (Прем 2.13), иметь Бога Отцом (2.16). Г. праведного не только - внутренняя; своим достоинством гордый осуждает нечестивого, к-рый часто за это преследует праведного. И Г. униженного праведника выражается в молитве, к-рую он, во имя своего права, обращает к Тому, Кто дает ему существование: «На Тебя уповаю, да не постыжусь» (Пс 24.2; 39.15 слл).

3. Г. Раба Ягве. - В псалмах молящиеся ожидают, что Ягве немедленно вступится за них и их позор (унижение) прекратится; они благодарят за то, что их враги постыжены: «Ты вознес меня над восстающими против меня» (Пс 17.49); «Благоволением Твоим возвышается рог наш» (88.18). В период плена у Израиля появляется предчувствие, что праведник может быть восстановлен в своем достоинстве (Г.) на пути унижения, принятого им за всех. И действительно, Бог продолжает поддерживать Своего Отрока и держит Его за руку (Ис 42. 1,6); претерпевая гонение, Он знает, что не будет постыжен (50.7 сл). Однако пророк возвещает, что многие изумлялись, смотря на Него: «Столько был обезображен паче всякого ч-ка лик Его» (52.14); «и мы отвращали от Него лицо свое; Он был презираем и мы ни во что ставили Его» (53.3). Но если Раб Ягве (Отрок) в глазах ч-ских теряет лицо, Бог берет Его под Свою защиту и оправдывает Его непоколебимое внутреннее дерзновение (Г.), прославляя Его пред лицом народов: «Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится» (52.13) и «с сильными будет делить добычу» (53.12). По примеру Раба Ягве каждый праведник может призывать Суд Божий: тогда как «почитали его жизнь сумасшествием и кончину его бесчестною, праведник с Читать далее...

ДЕРЕВО

В глазах ч-ка дерево есть осязательное проявление жизненной силы, к-рую Творец разлил в природе (см Быт 1.11 сл). Каждой весной оно возвещает ее возрождение (Мф 24.32).

Будучи срублено, оно пускает новые ростки (Иов 14.7 слл). В безводной пустыне его присутствие указывает на места, где есть вода и жизнь становится возможной (Исх 15.27; Ис 41.19). Плоды его - пища ч-ку (см Втор 4.9).

Этого достаточно, чтобы уподобить зеленеющему дереву как праведника, к-рого Бог благословляет (Пс1.3; Иер17.7сл), так и народ, к-рый Он щедро осыпает милостями (Ос 14.6 сл).

Деревья, однако, бывают и хорошие и плохие - их распознают по плодам: плохие заслуживают только того, чтобы их срубили и бросили в огонь; то же будет и с людьми во время Суда Божия (Мф 7.16-20 п; см 3.10 п; Л к 23.31). Исходя из этого общего значения, символика дерева развивается в Библии в трех направлениях.

1. Древо жизни. - Заимствуя обычный символ месопотамской мифологии, кн. Бытия помещает в первобытном Раю древо жизни, плод к-рого сообщает бессмертие (Быт 2.9; 3.22). В связи с этим первым символом ложная мудрость, противозаконно овладеть к-рой хотел ч-к, дабы присвоить себе «познание добра и зла», изображается также в виде дерева с запретным плодом (Быт 2.16 сл).

Соблазненный обманчивым видом дерева, ч-к вкусил его плод (Быт 3.2-6), вследствие чего путь к Древу жизни ему теперь запрещен (Быт 3.22 слл). Но дальнейшее развитие свящ. истории показывает, как Бог восстанавливает к нему доступ. В пророческой эсхатологии святая земля последних времен описывается как вновь обретенный рай, чудесные деревья к-рого будут давать ч-ку пищу и исцеление (Иез 47.12; ср Откр 22.2).

Уже теперь Премудрость для ч-ка, постигающего ее, есть Древо жизни, дающее блаженство (Притч 3.18; 11.30; см Сир 24.12-22). И наконец в НЗ Христос обещает тем, кто будет Ему верен, вкушать от Древа жизни, находящегося в Раю Божием (Откр 2.7).

2. Дерево Царства Божия. - Восточные мифологии знали также символ космического дерева, образное изображение вселенной. Этот символ не вошел в Библию.

Но в ней довольно часто ч-ские царства, под сенью к-рых находится много народов, сравниваются с необыкновенным деревом: оно поднимается до неба и спускается до ада, оно укрывает всяких птиц и всяких зверей (Иез 31.1-9; Дан 4.7 слл). Но это величие искусственное, потому что оно основано на гордости. По Божию суду это Д. будет срублено (Иез 31.10-18; Дан 4.10-14).

Но царство Божие, выросшее из зерна горчичного, само становится большим Д., в ветвях к-рого укрываются птицы небесные (Иез 17.22 сл; Мф 13.31 сл п).

3. Древо Креста. - Д. становится знаком проклятия, когда оно служит виселицей для казни осужденных на смерть (Быт 40.19; Ис Нов 8.29; 10.26; Есф 2.23; 5.14): повешенный на нем оскверняет святую землю, «ибо проклят пред Богом повешенный» (Втор 21.22 сл),

Но Иисус восхотел взять на Себя это проклятие (Гал 3.13). Он вознес наши грехи в теле Своем на древо креста (1 Петр 2.24), «истребив учением бывшее о нас рукописание, к-рое было против нас (т.е. смертный приговор за наши грехи), Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту» (Кол 2.14).

Т. обр. древо Креста становится древом спасительным (ср Прем 14.7): всем открывается путь, ведущий во вновь обретенный Рай, к плодам Древа жизни (Откр 2.7; 22.14). Древний знак проклятия стал этим Древом жизни: Crux fidelis, inter omnes Arbor una nobilis; nulla silva talem profert, fronde, flore, germine (Верный Крест - самое благородное дерево из всех деревьев; ни один лес не произрастил дерева с такой листвой,

с такими цветами и такими плодами - литургия Великой Пятницы в латин. обряде); «Въ раи мя прежде древа обнажи, о вкушенIи врагъ принося умерщвленle: Креста же древо, живота одеяние человекомъ нося, водрузися на земли, и мIр весь исполнися всякIя радости» (Утреня Воздвижения Креста Господня).

Так же как и слово ночь или облако, Т. имеет двойное символическое значение, смотря по тому, означает ли это слово отсутствие или присутствие света.

Ч-к хочет полного света, но ищет и Т.; Бог - это свет и палящий огонь, но Он также и прохладная Т., и «Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар 8.12). Это двойственное значение слова Т. своеобразно используется в Библии.

I. ВОЗВЕЩЕНИЕ СМЕРТИ

1. Убегающая тень. - Ч-ку, сознающему, что он, как тварь, обречен на исчезновение, нарастающая или убывающая Т. напоминает его участь. «Горе нам! День уже склоняется, простираются вечерние тени» (Иер 6.4),

так и жизнь ч-ская, ступени к-рой неумолимо прибавляются на солнечных часах времени (4 Цар 20.9 слл). Ч-к «убегает как тень и не останавливается» (Иов 14.2; см 8.9); дни его, как Т., склоняются к ночи (Пс 101.12; 143.4), идут безнадежно к смерти (1 Пар 29.15; Прем 5.9).

В течение своей суетной жизни (Екк 6.12) «человек ходит подобно призраку» (Пс 38.7); но в этом необратимом развитии, чувствуя свою собственную изменчивость, он хранит веру в «Отца светов, у К-рого нет изменения и ни тени перемены» (Иак 1. 17).

2. Мрак и тень смерти. - Переводчики LXX, опираясь на сомнительную этимологию, но с глубоким реализмом обычно передавали евр. выражение «густая тень» выражением «тень смертная»; в той же форме мы встречаем это выражение и у Евангелистов (Ис 9.2; Мф 4.16; Л к 1.79).

И действительно, Т. не только изменчивое и убегающее явление, но и пустота, ничто, та мрачная тьма, к-рой жаждет Иов в своем горе (Иов 3.1-6). В шеоле нет надежды - это страна смерти, земля тьмы и тени смертной, где свет есть тьма (10.21). Уже в этой жизни вследствие испытаний ч-к лишается света живых: «на веждах моих тень смерти» (16.16).

3. Владыка тени. - Перед лицом угрожающей тени смертной наше прибежище только Бог. Он обращает в тень смертную ложный свет, ожидаемый грешниками (Иер 13.16; см Пс 43.20), но может также «вывести на свет тень смертную» (Иов 12.22) и «вывести из тьмы... и расторгнуть узы людей» (Пс 106.10,14).

Вот почему псалмопевец, исполненный упования (доверие), восклицает: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною» (Пс 22.4).

Эта надежда стала реальностью с того времени, когда во Христе исполнилось пророчество Исайи: «Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет» (Мф 4.16; Ис 9.1).

II. ОБЕРЕГАЮЩИЕ ПРИСУТСТВИЕ

Как облако было угрожающим мраком для одних, а для других светом и защитой, так и грозная Т. может оказаться защитой; и за этой защитой ч-к открывает некое присутствие.

1. Земная тень. - Т. очень ценится в повседневной жизни, в особенности на Востоке, ибо она охраняет от жгучего солнца. Все творения ищут Т. - лотос, страшный бегемот (Иов 40.22), деревья, птицы, звери и люди (Иез 31.6). Тенистое дерево - символ охраняющей силы, как Даниил объясняет Навуходоносору: «Дерево, к-рое ты видел, это ты, царь» (Дан 4.17 слл); Т. царя укрывает и защищает (Суд 9.15);

праведный князь - «как тень от высокой скалы в земле жаждущей» (Ис 32.2). Однако, в силу своей двойственной сущности, тень может обмануть эту надежду, напр., Т. от растения над головой Ионы (Ион 4.5 слл),

Т. от царя Израиля (Плач 4.20); и тем более Т. Египта (Ис 30.2) или же «тень от кедров ливанских», к-рые могут быть вырваны в одно мгновение и сброшены долу вместе с теми, кто доверился их обманчивой Т. (Иез 31; Дан 4).

2. Тень Божия. - Один Бог дает надежную Т. вместо неверной зыбкой теневой защиты. Следует оставить приятную Т. священных деревьев (Ос 4.13) и найти у Господа тенистый приют (Пс 120.5; Ис 25.4 слл).

Упование верующего жить «под кровом Всевышнего, под сенью Всемогущего покоиться» (Пс 90.1), быть как истинный служитель в Т. руки Господней или Его крыл (Пс 16.8; 56.2; 62.8; Ис 49.2; 51.16).

За этими метафорами мы находим несколько воспоминаний об Исходе. В переводе LXX это принято во внимание: глагол «шакан» (покрывать, покоиться, оставаться) переведен: σхιάζειν, έπισхιάζειν (покрывать своею тенью, осенять). В то время облако осеняло скинию (Исх 40.35), определяя т. обр. продолжительность остановок в пути (Числ 9.18,22); это облако осеняло даже Израильтян (10.34), охраняя их чудесным образом, как говорится в кн. Премудрости (19.7).

Такая защита снова явится в последние времена. Слава Ягве будет покоиться на очищенном Сионе, подобно «шатру для осенения днем от зноя и для убежища и защиты от непогоды и дождя» (Ис 4.5 сл).

И когда Израиль будет шествовать, осиянный этой божественной славой, «леса будут осенять его» (Вар 5.7 слл; см 1.12).

Во время освящения храма облако наполнило святое святых и Соломон воскликнул: «Ягве сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар 8.12). К мысли о защите здесь прибавляется мысль о непосредственном Присутствии Божием; таков же смысл выражения:

Иерусалим, подобно возлюбленной из Песни Песней, Читать далее...

НОЧЬ

Событие Пасхальной Н. есть средоточие символики Н. в Писании. Конечно, в нем есть и основной ч-ский опыт, присущий большинству религий: Н. является действительностью двойственной, страшной, как смерть, и необходимой, как время рождения миров.

Когда исчезает дневной свет, тогда появляются «лесные звери» (Пс 103.20), «язва, ходящая в мраке» (90.6), «враги света» - прелюбодеи, воры или убийцы (Иов 24.13-17); поэтому надо молить сотворившего Н. (Быт 1.5), чтобы Он защитил людей от страха ночного (Пс 90.5).

Ему надо молиться и когда наступает Н. (133.1), ибо Н., как и день, воздает Ему хвалу (18.3). С другой стороны, если Н. страшна, оттого что с ней умирает день, она должна в свою очередь уступить место новому дню: т. обр. верующий, полагающийся на своего Господа, подобен сторожу, ожидающему зарю (129.6).

Эти символы - смертный мрак и надежда дня - обретают свое полное значение лишь укорененные в особом опыте: Н. есть именно то время, когда совершались главные моменты истории спасения.

ВЗ

1. Ночь избавления. - Согласно разным преданиям Исхода, Ягве исполнил задуманное Им намерение освободить народ Свой от рабства «в полночь» (Исх 11.4; 12.12,29); то была Н. знаменательная, вспоминаемая ежегодным ночным бдением, в память того, что Ягве Сам бодрствовал над Своим народом (12.42).

То была Н., длившаяся все то время, пока столп облачный освещал путь бегущему народу (13.21 сл). Тут же проявляется двойственность Н.: для Египтян облако сгущалось, подобно тьме, спустившейся на них, в то время как у Евреев был свет (10.21 слл).

«А для святых Твоих был величайший свет», по толкованию Прем. (18.1), где говорится о той единственной Н.: «Когда все окружало тихое безмолвие, и ночь в своем течении достигла средины, сошло с небес от царственных престолов всемогущее Слово Твое» (18.14,15).

Можно сопоставить с этим ночным событием молитву псалмопевца, встающего в полночь, чтобы славословить Бога за Его праведные суды (Пс 118.62). Так или иначе Н. представляется как время испытания, но такого испытания, из к-рого может вывести лишь суд Божий.

2. День и ночь. - Израиль непрестанно мечтал о Дне, в к-рый Ягве снова освободит его от угнетения.

Эта надежда была законной, но неверность Израиля препятствовала ее осуществлению. Поэтому пророки и говорили: «Горе желающим Дня Господня! Для чего вам этот День Господень? он - тьма, а не свет» (Ам 5.18), «день тьмы и мрака» (Соф 1.15; Иоил 2.2).

Опять двойственность, но на этот раз присущая Дню Ягве: для одних это будет одна Н.; но это будет лучезарный свет для Остатка Израиля, к-рый в ожидании ходит ощупью во тьме Н. (Ис 8.22-9.1), но все еще надеется (см Ис 60.1). 3. В ночь испытания. - Мудрецы и псалмопевцы переместили в личную жизнь опыт суда Божия, к-рый осуществляется ночью и посредством Н.

Если ты творишь справедливость, «тогда откроется, как заря, свет твой» (Ис 58.8; Пс 111.4). Иов проклинает день, когда он родился, и Н., когда он был зачат (3.3...), тогда как псалмопевец среди Н. на своем ложе призывает Господа: Н. принадлежит Ему (Пс 73.16), Он может освободить от нее ч-ка, как некогда во времена Исхода (62.7; 76.3; 118.55).

«Душею моею я стремился к Тебе ночью, чтобы суды Твои совершались» (Ис 26.9; Пс 41.2). Продолжая эту мысль о спасении, как освобождении от ночного испытания, апокалипсисы ВЗ описывают Воскресение как пробуждение от сна смерти (Ис 26.19; Дан 12.2), возвращение к свету после погружения в полную Н. шеола.

НЗ

Псалмопевец говорил Богу: «Но и тьма не затмит от Тебя, и Н. светла, как день»... (Пс 138.12). Эти слова должны были осуществиться дивным обр., подобно новому творению, соделанному Тем, К-рый сказал: «из тьмы да воссияет свет!» (2 Кор 4.6): с Воскресением Христовым День воссиял из Н. навсегда.

1. Ночь и день Пасхи. - Доколе был день, Иисус творил дела, источающие свет (Ин 9.4). Когда пришел час Его, Он добровольно предал Себя испытаниям Н. (11.10), той Н., во мрак к-рой погрузился предатель Иуда (13.30), и в к-рую соблазнились Его ученики (Мф 26.31 п): Он пожелал пойти навстречу этому «часу и власти тьмы» (Лк 22.53).

Первохр-ская литургия сохранила навсегда память об этом: Он установил Евхаристию «в ту ночь, в к-рую был предан» (1 Кор 11.23). И самый день Его смерти становится тьмой по всей земле (Мф 27.45 п; ср Деян 2.20 = Иоил 2.31).

Но на рассвете блеснула молния ангелов (Мф 28.3), возвещая торжество жизни и света над мраком Н. Эту зарю ученики уже видели, когда Иисус пришел к ним по бушующему морю «в четвертую стражу ночи» (Мф 14.25 п).

Н. избавления была и когда Апостолы были чудесно освобождены из темницы ночью (Деян 5.19; 12.6 слл; 16.25 сл). Н. стала светом и для Павла, когда глаза его погрузились во мрак, дабы пробудиться в лучезарном свете веры (Деян 9.3,8,18).

2. «Мы - не сыны ночи, ни тьмы» (1 Фес 5.5). - Отныне жизнь верующего принимает смысл в свете невечернего Дня Пасхи. Этот день сияет в глубине его сердца; он «чадо Дня» (1 Фес S.5; ср Еф 5.8) с тех пор, как, восстав Читать далее...

ДОВЕРИЕ, УПОВАНИЕ


Исполняя свои жизненные обязанности и встречаясь с различными опасностями, ч-к нуждается в опоре (евр батах), в убежище (евр хазах), чтобы не поддаться мучительному страху, но устоять в Испытаниях и сохранить уверенность в достижении цели жизни. Для этого нужно знать, кому довериться.

I. Доверие и вера в Бога. - Ответ на такой вопрос дан Самим Богом в откр.: запрещая ч-ку вкушать от плодов дерева познания, Бог указывает, что для различения добра и зла следует доверяться только Ему одному (Быт 2.17). Верить в слово Божие - значит выбрать между двумя мудростями: довериться Премудрости Божией, а не своему разуму (Притч 3.5); это значит также довериться всемогуществу Создателя, ибо все на небе и на земле - Его творение (Быт 1.1; Пс 113.11,23); итак, ч-к нисколько не должен бояться тварей - наоборот, он призван господствовать над ними (Быт 1.28).

Но первые мужчина и женщина предпочли довериться твари и познали на опыте, что значит довериться обману (Быт 3.4 слл; Ин 8.44; Откр 12.9); оба они вкусили от плода своего суетного Д.; они стали испытывать страх перед Богом и стыд друг перед другом; рождение детей женщиною и возделывание земли стали сопровождаться страданием; наконец, они на опыте познали смерть (Быт 3.7-10, 16-19).

Несмотря на пример Авраама, доверившегося даже до готовности принести в жертву своего сына (Быт 22.8-14; Евр 11.17), ибо он был уверен до конца в Провидении Божием, израильский народ не доверяет освободившему его Вседержителю и Его любви, усыновившей его не по заслугам (Втор 32.6,10 слл); лишенный всякой земной опоры среди пустыни (Исх 16.3), Израиль жалеет о своем былом рабстве и ропщет. На протяжении всей своей истории он не хочет уповать на своего Бога (Ис 30.15; 50.10) и предпочитает Ему идолов, «ложь» (Иер 13.25) и «пустоту» (Ис 59.4; ср Пс 113.12), к-рых разоблачают пророки. Мудрые утверждают также, что тщетны все надежды на богатство (Притч II.28; Пс 48.7 слл), на силу (Пс 62.11), на князей (Пс 117.8 слл; 145.3); безумен ч-к, доверившийся собственному рассудку (Притч 28.26). Одним словом «проклят человек, который надеется на человека... Благословен, который надеется на Господа» (Иер 17.5-7). Вытекающие из этого принципа требования окончательно выявляет Иисус: Он напоминает, что необходимо сделать начальный выбор, - отказаться от всякого другого господина, кроме того, Чье могущество, премудрость и отцовская любовь заслуживают абсолютного Д. (Мф 6.24-34); вместо того, чтобы полагаться на собственную правду (Лк 18.9, 14), надо искать правду Царства (Мф 5.20; 6.33), к-рая исходит от одного Бога и доступна только вере (Флп 3.4-9).

2. Доверие и смиренная молитва. - Д. к Богу, коренящееся в такой вере, тем непоколебимее, чем оно смиреннее; иметь Д., не значит не замечать действия в мире злых сил, стремящихся к господству над ним (Мф 4.8 слл; 1 Ин 5.19), и еще менее - забывать о своей греховности. Нужно признать всемогущество и милосердие Создателя, К-рый хочет спасти всех людей (1 Тим 2.4) и усыновить их через Иисуса Христа (Еф 1.3 слл).

Незабываемый пример безусловного Д. дала уже Иудифь (Иф 8.11-17; 13,19); она призывала Бога своего и как Спасителя тех, чье положение безнадежно, и как Бога смиренных (9.11); Д. и смирение неотделимы. Оба чувства выражены в молитве бедных; беззащитные и подверженные смертельной опасности, они сердцем уверены в Боге, подобно Сусанне (Дан 13.35). «Из глубины» (Пс 129.1) восходят в псалмах полные упования мольбы: «Я же беден и нищ, но Господь печется о мне» (Пс 39.18); «Я же уповаю на милость Твою» (Пс 12.6); «Уповающего на Господа окружает милость» (31.10); «Блаженны все, уповающие на Него» (2.12). Псалом 130 является подлинным выражением того смиренного Д., к-рое Иисус доводит до совершенства.

Иисус призывает учеников Своих открыться, подобно детям, дару Божию (Мк 10.15); в молитве, обращенной с таким чувством к Отцу Небесному заключена вера, что Он даст все просимое (Лк 11.9-13 п); силой такой молитвы даруется грешнику оправдание и спасение (Лк 7.50; 18.13 слл), и через нее ч-к восстанавливает свою власть над тварным миром (Мф 11.12 слл; ср Прем Сол 16.24). Тем не менее дети Божий всегда должны быть готовы к насмешкам и гонениям нечестивых, именно по причине их сыновнего упования; Сам Иисус испытал это (Мф 27.43; ср Прем 2.19): завершая принесение Самого Себя в жертву, Он испустил дух с возгласом, исполненным упования (Лк 23.46).

3. Доверие и радостная уверенность. - Этим преданием себя Отцу в любви, полной упования, Иисус победил все силы зла и привлек к Себе всех людей (Ин 12.31 сл; 16.33); благодаря Ему их Д. становится твердой уверенностью. Так, ученик, доверившийся Ему, становится Его верным свидетелем. Найдя опору своей верности в верности Божией, он уверен, что благодать Божия довершит свое дело (Деян 20.32; 2 Фес 3.3 слл; Флп 1.6; 1 Кор 1.7 слл). Такое Д., проявленное апостолом, даже в часы испытания (Гал 5.10), сообщает ему непоколебимую уверенность для благовествования слова Божия с дерзновением Читать далее...