Здесь моя старая работёнка, кстати имеющая отношение к излюбнной теме.( ну, мне так кажется..) Это анализ древней модели идеального общества, которое описано во второй части довольно-таки известного "Дао дэ цзина". Мне было интересно, какой хотели видеть древние пресловутую систему.

Итак, что же собой представляет вторая часть знаменитого трактата? Как и первая часть, это текст, отличающийся действительно необычными сентенциями. Мысль едва сформулирована, а вот аргументации почти что нет. Понимай, как считаешь возможным, параллельно пытаясь не запутаться в противоречиях. Заниматься интерпретацией этого, пускай и небольшого, куска текста, занятие отнюдь не из лёгких. «Откуда в чжоуском Китая на рубеже IV-III вв. до н. э. появились поражающие своей глубиной метафизические конструкции, даже следа которых не было до того ни в одном из многочисленных сочинений древнего Китая?» - удивляется Васильев. Действительно изречения поражают ёмкостью, оригинальностью и многозначностью, своих формулировок. Во всяком случае именно благодаря этим особенностям трактат вошёл в мировую историю, равно как в неё вошло имя легендарного Лао-Цзы. (хотя сам Лао-Цзы вряд ли имел непосредственное отношение к Дао-дэ цзину) Но, тем не менее, во второй части разглядеть мотивы представляется вполне возможным.
В центре второй части «Дао-дэ цзина» даосская модель идеального общества. Согласно трактату человек (и общество, следственно) есть неотделимая часть природы, подчиняющаяся законам Дао. Стремление противопоставить человеческое природному пресекается посредством неприятия искусственного знания (эрудиции), отказа воспринять его в качестве знания непосредственно, о чём прямо сказано в восемьдесят первом чжане: «Совершенствующийся не рассуждает. Рассуждающий не совершенствуется. Знание – это не эрудиция. Эрудиция – это не знание». Отсюда призыв к отказу от продуктов культуры и технологии ( кроме, разве что элементарных: еды, одежды и крыши над головой – т.е физиологически обусловленных). В восьмидесятом чжане сказано: «Маленькое государство, скудное население. Пусть у народа будут десятки и сотни приспособлений-инструментов, а не применяют. Пусть народ придаёт значение смерти и не путешествует далеко. Хотя есть лодки и колесницы, а никто на них не ездит».
Более того, чем меньше люди взаимодействуют друг с другом в этом обществе, тем лучше, ибо отсюда следует отсутствие необходимости прибегать к средствам культуры, которая в свою очередь является опытом человечества, возникшим вне прямой связи с естественным, природным. Естественно, что управлять таким народом, равно как удовлетворять его мизерные потребности будет относительно несложно. «Трудность управления народом объясняется избытком у него знаний» (шестьдесят пятый чжан). Рост потребностей и возможностей обусловлен ростом ума и знаний, поэтому и следует ограничивать рост таковых у народных масс. То есть существенным является и то, что такая «мудрость простоты» не для всех, подобная мудрость не для руководителей. Для этих немногих руководителей всё же допускается что основа мудрости – знание, но только если вектор этих самых знаний направлен на рост лишь одной потребности и одной возможности. А именно: на рост потребности ограничивать какие-либо другие потребности ; на рост возможностей ограничивать какие-либо возможности (чжан шестьдесят четвёртый: «Человек мудрости стремится не стремиться. Не придаёт ценности трудно достающимся товарам. Учится не учится»), естественно не только у себя, но и окружающих ( в первую очередь у людей, над которыми им осуществляется управление). Но в то же время это должно достигаться минимальными усилиями, минимумом активности со стороны обладающих минимальным уровнем компетенции администраторов. Это всё это делается во благо простых людей – ибо несчастье человека определяется неудовлетворенными потребностями и нереализованными возможностями. Чжан пятьдесят восьмой: «Его управление невежественно, а народ его бесхитростен. Его управление проницательно, а народ его хитёр и коварен». Идеал мудрого правления обозначен ещё в первой части трактата: «Постоянство позволяет народу пребывать в отсутствии знания и отсутствии стремления. Это приводит к тому, что даже знающий не осмеливается осуществлять-действовать. Когда осуществляется осуществление отсутствия, тогда отсутствует беспорядок». Таким образом делом руководителя является ограничение роста возможностей и потребностей обусловленным ростом знания, но вмести с тем удовлетворение потребностей обусловленных банальной физиологией. Пустые сердца и полные желудки.
Социальная активность и насилие как средства достижения политических целей всесторонне осуждаются. Если же насилие неизбежно (т.е в первую очередь является средством защиты, а не достижения политических целей) то приоритетной задачей является не разгром агрессора, а подавление его воинственности посредством недеяния (т.е умом и хитростью). В шестьдесят восьмом чжане говорится: «Совершенствующийся в деле война не воинственен. Совершенствующийся в битвах не гневлив. Совершенствующийся в победах над противником не вступает в контакт [с противником], совершенствующийся в использовании людей осуществляет ориентацию вниз» (возможна и другая версия перевода т.к используется одна и та же конструкция построения: «Осуществляющий функцию война через совершенствование не воинственен. Совершенствующийся в битвах не гневлив. Побеждающий противника через совершенствование не соперничает. Использующий людей через совершенствование осуществляет ориентацию вниз»). Это связано с тем, что социальная активность и насилие обязательно предполагают соперничество. Соперничество предполагает зависть, которая в трактате обозначается как деструктивный фактор ( как возможность и потребность превзойти кого-либо в чём либо ). Поэтому соперничеству в отношениях людей идеального даосского общества нет места. Ещё в первой части, чжане двадцать втором было сказано: «Человек мудрости, охватывая единое, становится моделью Поднебесной; и именно потому, что [человек мудрости] не соперничает, поэтому никто в Поднебесной не способен вступить с ним в отношения соперничества».
Эта социальная конструкция может показаться неприспособленной к жизни, не только сегодняшнего, но и того времени. Надо полагать, что она вполне могла бы нормально функционировать и действительно облегчила бы жизнь человечеству, если бы не два её фундаментальных недостатка. Во-первых, это её невозможность её построения в условиях политической реальности (но, повторяюсь, вместе с тем, будучи построенной, она вполне могла бы успешно функционировать продолжительное время, одновременно являясь самодостаточной). Но политическая реальность всегда может измениться, а вот кризис, вызванный вторым недостатком, на мой взгляд неизбежен. Дело в том, что, несмотря на удовлетворение почти всех физиологических потребностей, как ни странно, конфликт с инстинктом самосохранения неизбежен! Ибо необходимо не только, избежать (ликвидировать) влияния известных источников помех жизнедеятельности ( войны, голод, болезни – идеальная модель даосского общества обладает такой возможностью), но и быть уверенным в отсутствии неизвестных источников (даосская модель идеального общества препятствуют этому поиску, ибо он является угрозой её стабильности). У даосских философов материалистов (к которым и принято относить Лао-Цзы), Дао рассматривается как единственный путь вещей, их закономерность. Наше светило продолжало бы закономерно стареть, и такая цивилизация, в конечном счёте, закономерно исчезла бы с лица Вселенной. То есть тут даже не идёт речи о политической действительности, речь идёт о банальном выживании. Заложенный природой инстинкт самосохранения требует гарантий (требует знания) вечного существования. Даже если это будет достигнуто нарушением ей же (природой) установленных законов.

Понимайте как хотите...
Примечание - я предпочёл версию перевода от Б.Б. Виногродского.
Примечание - тот самый Васильев сейчас читает лекции китайским студентам (?!)