5. А был ли мальчик?

6. Молох, который Милком

7. Молох, который в Тофете

8. Что такое להעביר

Третий кусок, как теперь стало понятно, тоже будет состоять из четырех частей. Но зато он-то уж точно будет последним. В смысле, заключительным.




* * *


5. А был ли мальчик?

Аббайе и Рава жили за восемь-десять веков до средневековых комментаторов Писания и были они, соответственно, намного ближе к «описываемым событиям». Можно, однако, возразить, что жили они не в Эрец-Исраэль, где им могли быть знакомы местные традиции ханаанейцев, а в Вавилоне, то есть в сасанидской Персии, где в их культурном окружении соседствовали зороастризм, бытовые иранские культы, манихейство, мандейство, сирийское христианство, буддизм.

Зороастризм был в то время господствующей, государственой религией в Персии. Отношение зороастрийцев к огню может быть и нельзя назвать поклонением (во всяком случае, мой ученый друг siegmund_kafka категорически возражает против такого определения), но огонь во всяком случае занимал центральное место в зороастрийском ритуале. Зороастрийцы не сжигали мусор, не плевали и не мочились в костры, огонь постоянно горел в их храмах. У зороастрийцев существовали различные обряды очищения, связанные с прохождением мимо семи огней. Один из практиковавшихся ими ритуалов состоял в прохождении по мосткам над ямками, по сторонам от которых горели костры. При этом человеческих жертвоприношений, настаивает siegmund_kafka, зороастрийцами точно не практиковалось.

Таким образом, мы можем предположить, что Аббайе и Рава совершили неправомерную экстраполяцию известных им сведений о религиозной практике зороастрийцев в далекую древность и объяснили «проведение Молеху» так, будто адепты данного культа жили в современной им сассанидской Персии. Но этим предположением стоящая перед нами проблема не снимается, поскольку мнение о том, что «проведение» ребенка Молеху не было сопряжено с убийством жертвы, мы находим уже и в ранних таннаических источниках. Соответствующая мишна в трактате Санхедрин звучит неоднозначно, но все же располагает именно к такому выводу:


הנותן מזרעו למולך אינו חייב עד שימסור למולך ויעביר באש. מסר למולך ולא העביר באש, העביר באש ולא מסר למולך - אינו חייב עד שימסור למולך, ויעביר באש.


Дающий из потомства своего Молеху не повинен [смертной казни], пока не передаст Молеху и не проведет через огонь. Передал Молеху и не перевел через огонь [или] перевел через огонь, но не передал Молеху – не повинен, пока не [совершит оба действия:] передаст Молеху и проведет через огонь.

Так же и в раннем галахическом мидраше Торат-Коаним (он же Сифра), при объяснении соответствующего библейского стиха («И из потомства твоего не давай проводить Молеху» - Лев. 18:21), текст с наибольшей вероятностью понимается как не подразумевающий буквального принесения в жертву. Соответственно, мы имеем здесь дело с материалом I-II вв. н.э., причем уже и не вавилонского, а местного – Эрец-Исраэль – происхождения.

Похоже, что во всем этом не разобраться – без поллитры? – правильно: не определившись сначала с Молохом, которого Честертон так лихо объединил с Ваалом. Молох в нашем фрагменте из Иеремии не упомянут прямо, но без него нам, похоже, с места не сдвинуться. И необходимо спросить: что мы вообще знаем об этом латунном красавце с раскаленными лапами или, по другим отзывам, с огненным чревом?


6. Молох, который Милком

Все опять очень запущено. С одной стороны, некто Молех, он же Милком, неоднократно упоминается в I кн. Царей как божество аммонитян, наших сравнительно близких родственников по Лоту, племяннику Авраама. Вариант «Молех» встречается в подобном контексте всего один раз (I Царей 11:7), вариант «Милком» трижды (I Царей 11:5, 11:33 и 23:13). При этом, заметим, что Септуагинта дает версию «Милком» и в том единственном случае (I Царей 11:7), когда в Масоретском тексте упоминается «Молех».

В том же ряду можно отметить II Сам. 12, где сообщается о победе давидова полководца Йоава над аммонитянами. На заключительной стадии осады Раббат-Аммона (ныне хашимитская столица Амман, город огромный и скучнейший, за исключением королевского дворца и примыкающего к нему английского парка) Йоав приглашает в войско Давида, чтобы тот лично, как и подобает царю, пожал плоды победы. И вот Давид собрал в Иерусалиме свежее ополчение, прибыл к осажденному городу, произвел предусмотренный протоколом триумф и:


וַיִּקַּח אֶת עֲטֶרֶת מַלְכָּם מֵעַל רֹאשׁוֹ וּמִשְׁקָלָהּ כִּכַּר זָהָב, וְאֶבֶן יְקָרָה, וַתְּהִי עַל רֹאשׁ דָּוִד, וּשְׁלַל הָעִיר הוֹצִיא הַרְבֵּה מְאֹד


И взял (Давид) венец Малкама с головы его, - весу в нем талант золота, - и драгоценный камень, и был он на голове Давида; и вынес он из города очень много добычи.

В таких случаях принято спрашивать: что хотел сказать поэт? Например, тот же Йосифон. В тексте мы видим слово מלכם, которое можно прочесть как «царя их» (и так предписывает понимать огласовка: «корону царя их»), но, как говорится, есть мнение, что это не «царя их», а имя собственное – Милкам или Милком. Вес короны (почти на два пуда потянет) как-то не располагает к тому, чтобы человек, даже если он царь, носил ее на голове постоянно, да и вообще... Йосифон воспроизводит слово מַלְכָּם по огласовке, но при этом он дает его как имя собственное, неизвестно чье.

И еще один случай имеется подозрительный, в самом начале книги Цефаньи (Софонии), где Господь угрожает устами пророка истребить всевозможных двурушников, и в их числе:


וְאֶת הַמִּשְׁתַּחֲוִים עַל הַגַּגּוֹת לִצְבָא הַשָּׁמָיִם, וְאֶת הַמִּשְׁתַּחֲוִים הַנִּשְׁבָּעִים לַיהוָה וְהַנִּשְׁבָּעִים בְּמַלְכָּם


И кланяющихся на крышах воинству небесному, и тех, которые, кланяясь, клянутся Господу и клянутся царем своим.

Тут Йосифон обошелся без намеков, перевел «царем своим». Септуагинта тоже именно так переводит, но в одной из известных рукописей этого перевода дается на полях замечание от имени «других переводчиков» (Аквилы, Симахия и со ссылкой на Оригенову Гексаплу): «клянутся Молохом». Так же и Вульгата дает в этом месте et iurant in Domino et iurant in Melchom. Среди еврейских комментаторов можно отметить компетентное мнение Радака: «клянутся чужим божеством, которое они поставили над собой царем».

Таким образом, нам известно, что было у аммонитян божество под названием Милком / Милкам, которое упомянуто в Писании три раза несомненным образом и дважды – II Сам. 12:30 и Соф. 1:5 - видимо упомянуто. Всего один только раз это божество названо именем Молех (I Царей 11:7), причем и этот единственный раз оспаривается Септуагинтой.

Само это слово, как бы мы его не читали, означает «царь, царствующий». Это располагает к вопросу: является ли оно именем собственным или, может быть, титулом некоего божества, имевшего и другое имя? Например, в Угарите – а это древнейшая из известных нам ханаанейских культур – боги Адад и Баал (Ваал), фигурирующие порознь в некоторых других местах, слились в одну персону, у которой «Адад» было именем собственным, а «Баал», т.е. «владыка, хозяин», титулом. Что же до аммонитян, то в Писании их племенным богом, по крайней мере однажды, назван Кемош. В книге Судей, при описании территориального спора, возникшего у израильтян с аммонитянами, приводится речь, с которой Йифтах Гилеадский (Иефай) обратился к царю Аммона, в надежде предотвратить войну. В частности, Йифтах говорит:


הֲלֹא אֵת אֲשֶׁר יוֹרִישְׁךָ כְּמוֹשׁ אֱלֹהֶיךָ אוֹתוֹ תִירָשׁ, וְאֵת כָּל אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ מִפָּנֵינוּ אוֹתוֹ נִירָשׁ


Ведь то, чем даст тебе владеть Кемош, бог твой, этим завладеешь ты, а всеми теми (землями), с которых прогнал перед нами Господь, Бог наш, этим владеем мы.

Тут перевод Йосифона проблематичен сразу по нескольким пунктам, но детали нам не важны, а главное ясно: в ходе дипломатических переговоров между Израилем и Аммоном в качестве бога аммонитян назван Кемош. Das ist ein Problem. «Кушье», - говорили в таких случаях наши предки. Форвуз а кушье? – спросит читатель. Не потому, разумеется, что у аммонитян не могло быть двух или двадцати двух богов. Но все-таки здесь подразумевается главное божество племени. И к тому же названный в ходе переговоров Кемош хорошо известен нам как многократно упоминаемый в Писании бог моавитян.

Но трудность эта не велика. Моавитяне являются нам столь же близкими родственниками, как и аммонитяне – все по тому же Лоту, племяннику Авраама. Вспоминая далекие годы учебы в университете, отмечу, что читать на их языке еврею не намного труднее, чем читать какой-нибудь совершенно незнакомый трактат Мишны. И были те моавитяне совсем уж близкими родственниками аммонитян, жили рядом с ними в Заиорданье, на оставленных им Всевышним по блату землях (Авраамова родня как-никак). Могло быть такое, что Кемош у них одинаково почитался, но только у аммонитян было принято называть его почетным титулом Милком, т.е. «царь». Что же до удвоения мэм в конце слова, то этим нас не удивишь. Такое при именовании богов и в угаритском случается, и даже, как утверждает Нельсен (D. Nielsen, Ras Shamra Mythologie und biblische Teologie), в южноаравийском, причем выполняет подобное удвоение функцию определенного артикля. Спасибо siegmund_kafka, он усё знает.

Ну вот, с Милкомом, который однажды Молех, мы вроде бы разобрались. Но, как сказал однажды поэт Борис Камянов, выпив чистого спирту, налитого ему автором этих строк из бутылки от водки «Голд», - налитого, разумеется по ошибке, после того, как уже выпитая прежде с поэтом бутылка стерла из памяти автора этих строк важную информацию относительно истинно содержимого в запасном сосуде продукта, - итак, поэт Камянов изумленно сказал тогда: «Эт-то не во-од-ка Гооолд!». Вот и мы теперь скажем, вслед за учеными, изумленно: «Эт-то не тоо-от Мо-лех!».


7. Молох, который в Тофете

Вот как далеко завел я тебя, любезный читатель, и все лишь для того, чтобы бессовестно кинуть: не тот. Единственное (и сомнительное, как мы видели) упоминание Молеха в качестве божества аммонитян, с одной стороны, и многократно упоминаемый культ «проведения Молеху» или «проведения через огонь», с другой. Для большей ясности можно зафиксировать различение между божеством Аммона, которое почти всегда встречается нам как Милком, и тем особым, весьма распространенным в определенный период культом Молеха, которому в Торе посвящен специальный запрет (Лев. 18:21). Не исключено, что этот последний культ получил распространение в Иудее под влиянием аммонитян, но установить в данном случае полное взаимно-однозначное соответствие ученые не находят возможным.

Здесь необходимо наконец сосредоточиться. Помимо того единственного раза, когда Молех упомянут в качестве божества аммонитян (в Септуагинте – Милком), мы встречаем в Писании еще семь прямых упоминаний о нем: пять в книге Ваикра (Левит), одно во II книге Царей и одной у Иеремии. Из этих семи разов в трех случаях культовое действие по отношению к Молехе определяется глаголом להעביר (= «проводить»), в четырех случаях глаголом לתת (= «давать»), в одном случае употребляются оба эти глагола («И из потомства твоего не давай проводить Молеху» - Лев. 18:21), в пяти случаях объектом культового действия названы дети, в одном случае употребляется глагол לזנות (= «блудить»: «блудить за Молехом» - Лев. 20:5).

Кроме того, в Писании много раз говорится о языческом обряде «проводить через огонь» без упоминания имени Молеха, как например у Йехезкеля, 20:31:


וּבִשְׂאֵת מַתְּנֹתֵיכֶם בְּהַעֲבִיר בְּנֵיכֶם בָּאֵשׁ אַתֶּם נִטְמְאִים לְכָל גִּלּוּלֵיכֶם עַד הַיּוֹם, וַאֲנִי אִדָּרֵשׁ לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל, חַי אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם


Принося дары ваши, когда вы проводите детей ваших через огонь, (когда) вы оскверняете себя всеми идолами вашими до сего дня, - Я откликнусь (на призыв) ваш, дом Израиля? Жив Я, - слово Господа Бога, - не откликнусь (на призыв) ваш.

Таких мест очень много. Сообщается, например, что иудейские цари Ахаз и Менашше проводили своих сыновей через огонь. В Торат-Коаним и в Талмуде все выражения подобного рода связываются с «проведением Молеху», и этот вывод мудрецов кажется вполне обоснованным. Царь Йошийагу (Иосия), правивший в Иудее с 640 по 609 год до н.э., в ходе предпринятой им попытки искоренить идолопоклонство, разрушил капище Молеха в Иерусалиме (II Царей 23:10):


וְטִמֵּא אֶת-הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵי בני (בֶן) הִנֹּם, לְבִלְתִּי לְהַעֲבִיר אִישׁ אֶת בְּנוֹ וְאֶת בִּתּוֹ בָּאֵשׁ לַמֹּלֶךְ


И осквернил он Тофет, что в Гэй Бэн-Инноме, чтобы никто не проводил ни сына своего, ни дочери своей через огонь Молеху.

Таким образом, о культе Молеха в Иудее мы знаем из Писания достоверно следующее:

а) объектом культового действия были, как правило, дети;

б) культовая практика была связана с огнем;

в) центром этой практики было место под названием Тофет в долине Геhинном;

г) детей Молеху «отдавали» и «проводили».

Мы помним, что мудрецы Талмуда полагали культовое действие, связанное с поклонением Молеху, не предполагающим реального принесения ребенка в жертву (убийства). Мы знаем так же, что значительно позже, в Средние века, еврейские комментаторы буквально воспринимали свидетельства Писания о человеческих жертвоприношениях в Тофете. При этом некоторые из них, не желая войти в прямое противоречие с трактовкой Талмуда, не упоминали в данном контексте Молеха. Но поскольку мы знаем из Писания, что с Тофетом непосредственно связан культ Молеха, мнения средневековых еврейских комментаторов о совершавшихся там человеческих жертвоприношениях неизбежно распространяются и на этот культ.

Соответственно здесь мы возвращаемся, став чуть умнее, к вопросам, которые уже были поставлены нами выше, в конце 4-го части данного очерка.


8. Что значит להעביר


Попробуем подступиться со стороны глагола להעביר (= "проводить"), ключевого в связи с интересующим нас блоком проблем. Признаюсь, что тут мой покой смущает уже упоминавшийся выше siegmund_kafka, которому почему-то кажется, что он откуда-то знает, что этот глагол имеет одним из своих значений «сжигать». Допрошенный с пристрастием, siegmund_kafka не смог указать источник. Произведенная нами параллельно проверка общедоступных словарей библейского иврита (BDB и Рабина), равно как и словарных указаний в конкордациях, ничего подобного не обнаружила. Вспомнить что-либо подходящее из семитских siegmund_kafka не смог, за исключением арабского значения корня עבר = «благовония» (с этим связан, как он утверждает, מוֹר עֹבֵר из Песни Песней 5:5). Но аргументировать только этим свой странный фантазм относительно להעביר = «сжигать», даже и siegmund_kafka не решился.

Отчаявшись, он попытался было втемяшить мне мысль о возможности метатезы עבר – בער (а глагол להבעיר, известное дело, означает «зажечь, поджечь»). Но этот надежный способ лингвистического жульничества – поди докажи, что не метатеза, - в данном случае не работает. Потому уже не работает, что интересующий нас глагол להעביר встречается в Писании в значении религиозного посвящения, причем посвящения именно ребенка (!), явно не предполагая никакого сожжения и вообще никаких манипуляций с огнем. Речь, разумеется, о предписанном Торой посвящении первенцев (Ис. 13:12):


וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַיהוָה וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַיהוָה


Отделяй Господу все, разверзающее недра; и все разверзающее из приплода скота, который будет у тебя, мужского пола, - Господу.

В оригинале слово, переведенное Йосифоном как «отделяй», - это и есть наш глагол להעביר. Как мы знаем из этой же главы и из других мест в Торе, практическое выполнение данного предписания состояло в выкупе первенца, то есть в уплате за него определенной суммы коэну. Можно предположить, что между заповедью выкупа первенцев и - להבדיל - «проведением Молеху» существует какая-то связь. Например, заповедь Торы может иметь своим назначением искоренить распространенный языческий обычай, предложив вместо него посвящение первенцев Всевышнему.

Это уводит нас в сторону от попыток истолкования להעביר как «сжечь», но не доказывает, что «проведение Молеху» не было сопряжено с убийством ребенка. Богу первенца посвящают через выкуп, а Молеху – поди знай, как... Ясно однако, что прямым лингвистическим наскоком тут многого не добьешься.

И еще одно обстоятельство, косвенным образом говорящее в пользу того, что «проведение через огонь» не было человеческим жертвоприношением. В книге Дварим (Втрз. 18:9-13) связанный с этим культом запрет приводится в одном ряду с запретами на колдовство и гадание:


כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם. לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים, מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי, וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים. כִּי תוֹעֲבַת יְהוָה כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ. תָּמִים תִּהְיֶה עִם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ.



Когда ты войдешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, то не научись делать мерзости, какие делали народы те. Да не найдется у тебя никого, проводящего сына своего или дочь свою через огонь, ни кудесника, ни волхва, ни гадателя, ни чародея. Ни заклинателя, ни вызывающего духов, ни знахаря, ни вопрошающего мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это, и за мерзости сии Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего. Будь непорочен перед Господом, Богом твоим.

Последний стих данного фрагмента было бы точнее перевести как «будь целен (или «наивен», «простодушен») с Господом, Богом твоим», то есть будь с Ним полностью, всей душой, и не предавай Его суеверием. Соответственно, здесь говорится о разных магических практиках, одной из которых, судя по контексту, является «проведение через огонь». На этом мы пока и остановимся.

http://yaqir-mamlal.livejournal.com/13443.html

9. А был ли Молох?

Тот, который Милком, понятное дело, был. Но вот тот, который в Тофете, кое у кого вызывает сомнения. Тем вызывает, что Писание во многих случаях вовсе его не упоминает, когда речь идет о «проведении через огонь» - обряде, судя по многим признакам, очень распространенном. Так вот, эта факультативность Молеха в контексте «проведения через огонь» породила предположение о том, что сам он – Молех то есть - в конструкциях типа «проводить Молеху» является не именем идола, а чем-то другим.

Чем же? – спросит удивленный читатель, - чем может являться Молех в конструкциях данного типа, если не именем идолища поганого? Спокойно! Сам я ни на чем пока не настаиваю, но вот некто Айсфелдт (Otto Eissfeldt) в своей небезызвестной работе Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch высказывает такое предположение. У карфагенян, бывших, как мы знаем, природными ханаанейцами, словом молех, по-видимому, именовался какой-то вид жертвы; например – מלך אדם, מלך בשר, מלך אמר и иногда просто מלך (желающих покопаться с этим могу отослать к Coprus Inscriptionum Semiticarum I, 307). Кроме того, найденные в Северной Африке латинские надписи содержат упоминания о Molchomor и Morchomor, которые в обоих случаях подразумевают животную жертву.

Напоминаю: Карфаген, т.е. Karthehadashath (קרתחדשת = Новгород), был основан финикийцами, выходцами с ливанского побережья, на месте нынешнего города Туниса в 825 году до н.э. В определенный период карфагенянами были созданы многочисленные колонии в Северной Африке, на Пиренейском полуострове, в Галлии и на островах Сардиния, Корсика и Сицилия. Римляне, называвшие финикийцев и, как следствие, карфагенян пунами (Poeni), воевали с ними на протяжении многих столетий. В ходе Первой пунической войны (264-241 до н.э.) Карфаген потерял Сицилию. Вторая пуническая война (218-201 до н.э.), окончилась для Карфагена потерей Испании и флота. Фактически Карфаген отдался уже тогда во власть римлян, но последние в ходе Третьей пунической войны (149-146 до н.э.) взяли Карфаген приступом и разрушили город, область которого превратилась в римскую провинцию Африку.

Позже, из римской колонии Юнония, основанной в 122 до н.э. на развалинах Карфагена, произошел Новый Карфаген, достигший особенного расцвета во II и III вв. н.э. В 439 году Карфаген захватили вандалы, сделавшие его главным городом своего государства. Карфагенский язык первой половины первого тысячелетия называют новопуническим, и он имел распространение в Северной Африке вплоть до арабского завоевания (697 г.), положившего конец этой культуре, как и многим другим культурам древнего мира. Что же до интересующих нас надписей на новопуническом и латинском, то они относятся ко II и III вв. н.э.

Так вот, герр Отто Айсфелдт предлагает читать слово молех в указанном выше контексте в связи с одним из значений корня מלך в сирийском языке, а именно «обещание, обет», от которого он производит новопуническое значение «жертва» или «жертва по обету». Соответственно, מלך אדם в карфагенских надписях не есть «царь человеческий», а вовсе даже человеческое жертвоприношение; מלך בשר – не «мясной царь», а приносимая по обету мясная жертва; מלך אמר не «сказал царь», а приносимый в жертву ягненок. Именно такое значение אִמַּר, אִמְּרָא = «ягненок» мы находим в талмудическом арамейском и даже в библейском иврите. Например, в Берешит (Быт. 49:21):


נַפְתָּלִי אַיָּלָה שְׁלֻחָה הַנֹּתֵן אִמְרֵי שָׁפֶר


Переводят этот стих по-разному. Йосифон: «Нафтали – олень прыткий, говорит он речи изящные». Синодал: «Неффалим - теревинф рослый, распускающий прекрасные ветви» и схожим образом на церковнославянском: «Неффалим стебль распущающаяся, издаяй во отрасли доброту». Оба перевода, принятых в русской церкви, следуют здесь Септуагинте, а вот католическая Вульгата отдает предпочтение «оленице прыткой», как и большинство еврейских комментаторов: Nepthalim cervus emissus et dans eloquia pulchritudinis.

Но в таргумах, заметим, такой однозначности нет; например Онкелос дает этот стих в таком истолковании:


נפתלי בארע טבא יתרמי עדביה, ואחסנתיה תהי מעבדא פירין, יהון מודן ומברכין עליהון


По-русски так: «Нафтали - в доброй земле будет дан удел ему, и наследие его будет давать плоды, за которые они будут благодарить и благославлять». Круто? Не без того. Откуда «земля»? Я уверен, читатель, что здесь и ты без поллитры не разберешься. Но зато, освежившись - скоро, уже скоро! - праздничной поллитрой, может быть, вспомнишь, что Онкелос переводит איל פארן как מישר פארן, то есть «равнина Паранская» (Быт. 14:6). Соответственно, и здесь Онкелос понимает אילה как указание на какую-то равнину – и даже не «какую-то», а совершенно конкретную: Генисаретскую, что вокруг озера Киннерет и к северу от него, вдоль Иордана до Дана, согласно указанным у Йегошуа Бин-Нуна, в главе 19, границам надела Нафталиева. Что же до слова שלוחה в словосочетании אַיָּלָה שְׁלֻחָה, то здесь Онкелос подразумевает известное выражение בית שלחין или שדה שלחין, означающее искусственно орошаемую землю.

Но весь этот каскад блистательных интерпретаций покажется нам совершенно излишним, если мы предположим, что אִמְרֵי שָׁפֶר означает в данном стихе не «речи изящные» и не «прекрасные ветви», а всего лишь «добрый приплод». В таком случае вся фраза читается естественным образом: «Нафтали - оленица прыткая (или вольная), дающая добрый приплод». Собственно говоря, версия с оленицей почти самоочевидна, и ее затруднительность для древних переводчиков была связана только с тем, что «речи изящные» выглядят рядом с этим благородным животным несколько неожиданно.

Но вернемся к нашему немецкому другу. Слово מלך в новопунических текстах Айсфелдт понимает как «жертва» - через сирийское значение «обет, обещание». Далее, в Библии он предлагает читать во всех случаях להעביר לְמֹלֶךְ вместо огласованного в Масоретском тексте לַמֹּלֶךְ (с определенным артиклем). Изымая артикль, Айсфелдт превращает определенного Молеха в нарицательное молех, понимаемое им в соответствии с сирийским "обет" и предположительным новопуническим "жертва". Таким образом, выражения типа להעביר למלך он предлагает читать, как «проводить (через огонь) по обету», «приносить в обетованную жертву». При этом Айсфелдт допускает, что данное выражение воспринималось как устойчивая сакральная формула - без того, чтобы слово молех понималось евреями в значении «обет», поскольку оно не имеет других примеров использования в подобном значении в библейском иврите.

Но Айсфелдт считал, что «проведение через огонь» было именно человеческим жертвоприношением. И если многие исследователи полагают, вслед за мудрецами Талмуда, что «не было мальчика», то Айсфелдт, наоборот, был уверен в том, что «мальчик был» (много мальчиков), но зато не было отродясь никакого Молоха. Само существование этого божества он считал результатом интерпретаторской ошибки.

Кому же тогда приносились в жертву несчастные дети? Айсфелдт рассматривал умолчание о специфическом божестве в контексте «проведения через огонь» - ведь Молех не был для него божеством - как свидетельство того, что человеческие жертвы приносились Богу Израиля. Пророки гневно осуждали эту религиозную практику, Тора запрещает ее категорически, но она, полагает Айсфелдт, была весьма популярна у древних израильтян, как и у живших по соседству с ними ханаанейцев.

Работа немецкого ученого, в которой были впервые изложены эти тезисы, вышла в Саксонии в 1935 году. Можно, конечно, предположить, что на ее содержании сказались каким-то образом обстоятельства времени и места, но, видимо, это не было решающим фактором. Во всяком случае, среди принявших гипотезу Айсфелдта были и те, над кем подобные обстоятельства точно не довлели. И прежде, чем высказать свое скромное мнение по данному вопросу, приведу суждения некоторых известных исследователей. Их можно разделить на три группы.

а] Те, кто оспаривает лингвистическую базу сделанных Айсфелдтом выводов, то есть его мнение по поводу значение слова молех в новопунических надписях, в основе которого лежит вторичное значение данного корня в сирийском языке. Это значение («обет») является производным от существующего во многих семитских языках, включая иврит, значения «совет» (נמלך במישהו = «советовался с кем-то», נמלך בדעתו = «поразмыслил»). Соответственно, выводимое Айсфелдтом значение «жертва» или «жертва по обету» в новопуническом языке является гипотезой, которая основана на двух предположениях вторичного развития («совет» > «обет» > «жертва»), что само по себе рассматривается как слишком смелая методология вывода в исторической лингвистике. Критика с этой стороны – A. Bea, M. Buber, W. Kornfeld и др. - звучит весьма убедительно, но она оставляет открытым вопрос о действительно туманном значении слова молех в упомянутых выше новопунических и латинских надписях.

б] Те, кто признает правильным мнение Айсфелдта относительно значения слова молех в новопунических надписях, но считают необоснованной произведенную Айсфелдтом экстраполяцию этого значения в библейский иврит (W.F. Albright, H. Cazelles). В самом деле, со времен пророка Иеремии до составления этих надписей прошла почти тысяча лет, и для того, чтобы делать существенные выводы при наличии столь значительного хронологического зазора, исторической лингвистике требуются, как правило, очень серьезные промежуточные данные.

в] Те, кто соглашаются с мнением Айсфелдта относительно значения слова молех = «жертва» в новопуническом языке и в библейском иврите, но оспаривают при этом методологию его вывода. Например, Тур-Синай полагает, что молех = «жертва» развилось от базисного значения мелех = «царь» по следующей цепочке: «царь» > «жертва при коронации» (в том числе и как жертва, приносимая в знак признания царем определенного божества) > «жертва вообще». Понятно так же, что согласие с мнением Айсфелдта о значении слова молех в библейском иврите не предполагает автоматического согласия с его мнением о том, что представлял собой и кому был адресован соответствующий культ.

Теперь - почему мне не кажется убедительной версия Айсфелдта и Тур-Синая относительно значения слова молех в библейском иврите. В Писании есть по крайней мере один, но зато очень ясный и не поддающийся спекулятивному истолкованию фрагмент, который категорически не согласуется с деперсонификацией Молеха. Это уже упоминавшийся выше мельком фрагмент из книги Ваикра (Лев. 20:1-5):


וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר: אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת, עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן. וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי, בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ, כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי, וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי. וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ אֶת עֵינֵיהֶם מִן הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ,לְבִלְתִּי, הָמִית אֹתוֹ. וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם


И сказал Господь Моисею, говоря: Скажи сынам Израиля: всякий из сынов Израилевых и из пришельцев, проживающих в Израиле, который даст из детей своих Молеху, смерти да будет предан; народ земли да забросает его камнями. И Я обращу лицо Мое на человека того и истреблю его из среды народа его за то, что он дал (кого-либо) из детей своих Молеху, чтоб осквернить святилище Мое и обесчестить святое имя Мое. Если же народ земли отвратит очи свои от человека того, когда даст тот (кого-либо) из детей своих Молеху, дабы не умерщвлять его. То обращу Я лицо Мое на человека того и на семью его, и истреблю его и всех совращенных им на блудное хождение за Молехом из среды народа их.

И если «дать Молеху» еще можно понять, удалив определенный артикль, как просто «принести в жертву», то слова «блудить за Молехом» (לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ – «на блудное хождение за Молехом» у Йосифона) в принципе невозможно понять деперсонифицированно. Молех тут, безусловно, персона - конкретное божество, названное по имени или своим постоянным титулом. Любая другая трактовка этого словоупотребления кажется мне неправомерной.


10. Василисса небесная

Упоминания о Молехе и о человеческих жертвоприношениях в Тофете соседствуют у Иеремии с упоминаниями (7:18, 44:17, 18, 24 и 25) об одноименной особе женского пола - так называемой מְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם, то бишь «царице небесной». Служение этой даме носило, по-видимому, достаточно мирный характер: в домашнем кругу, посредством воскурений, возлияний и выпечки специальных лепешек, называвшихся кавваним (כַּוָּנִים), причем особая роль в этом служении отводилась женщинам. Так, в 7 главе у Иеремии дается следующее описание:


וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי, כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ. הַאֵינְךָ רֹאֶה מָה הֵמָּה עֹשִׂים בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִָם. הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת הָאֵשׁ וְהַנָּשִׁים לָשׁוֹת בָּצֵק, לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים, לְמַעַן הַכְעִסֵנִי.


Ты же не молись за этот народ и не возноси за них мольбы и просьбы, и не умоляй Меня, ибо Я не внемлю тебе. Разве ты не видишь, что делают они в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Сыновья собирают дрова, а отцы разводят огонь, а женщины месят тесто, чтобы делать лепешки в честь царицы неба, и совершают возлияния другим богам, чтобы гневить Меня.

Огласовка млехет ха-шшамаим - вместо нормативного малкат ха-шшамаим – носит, по-видимому, как и в случаях с тофет и молех, намеренно искаженный, уничижительный характер. Иерусалимский таргум (Псевдо-Йонатан) не решился перевести этот титул кощунственным «царица небесная» и дал во всех указанных случаях в Иеремии כוכבת שמיא - «звезда небесная». Септуагинта в седьмой главе тоже дает смягченный перевод «воинство небесное», но зато уж в 44-й главе у толковников появляется в полный рост «Василисса небесная».

Посвященный ей культ был настолько укоренен, что Иеремии, когда он после разрушения Иерусалима и Храма (586 г. до н.э.) оказался в Египте и обратился к бежавшим туда евреям со словами религиозного увещевания, довелось выслушать от них решительную отповедь - с присягой на верность царице небесной. Возможно, что среди слушавших Иеремию были и те, кто жил в Египте давно, ведь еврейские наемные воины появились в этой стране при Псамметихе Первом, основателе XXVI династии, правившем примерно в 664–610 гг. до н. э. В дни его царствования или при Псамметихе Втором (приблизительно 595–589 гг. до н. э.) было основано знаменитое еврейское военное поселение в Элефантине, затопленное Насером при строительстве Асуанской плотины. Элефантина обеспечивала защиту южных границ Египта, и если мы допускаем, что вместе с беженцами из Иудеи Иеремию слушали в Патросе жители этой колонии, то тем более удивительно выглядят их представления об отеческих еврейских обычаях (гл. 44:15-19):


וַיַּעֲנוּ אֶת יִרְמְיָהוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַיֹּדְעִים כִּי מְקַטְּרוֹת נְשֵׁיהֶם לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וְכָל הַנָּשִׁים הָעֹמְדוֹת, קָהָל גָּדוֹל, וְכָל הָעָם הַיֹּשְׁבִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּפַתְרוֹס לֵאמֹר. הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלֵינוּ בְּשֵׁם יְהוָה אֵינֶנּוּ שֹׁמְעִים אֵלֶיךָ. כִּי עָשֹׂה נַעֲשֶׂה אֶת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר יָצָא מִפִּינוּ לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּיךְ לָהּ נְסָכִים, כַּאֲשֶׁר עָשִׂינוּ אֲנַחְנוּ וַאֲבֹתֵינוּ מְלָכֵינוּ וְשָׂרֵינוּ בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִָם, וַנִּשְׂבַּע לֶחֶם וַנִּהְיֶה טוֹבִים וְרָעָה לֹא רָאִינוּ. וּמִן אָז חָדַלְנוּ לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים חָסַרְנוּ כֹל וּבַחֶרֶב וּבָרָעָב תָּמְנוּ. וְכִי אֲנַחְנוּ מְקַטְּרִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וּלְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים, הֲמִבַּלְעֲדֵי אֲנָשֵׁינוּ עָשִׂינוּ לָהּ כַּוָּנִים לְהַעֲצִבָה וְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים.


Но все мужья, знавшие, что жены их возносят курения другим божествам, и все женщины, стоявшие большою толпою, и весь народ, живший в стране Египетской, в Патросе, сказали в ответ Йирмейагу: Не (хотим) мы слышать от тебя слова того, которое говорил ты нам от имени Господа. Наоборот, мы непременно выполним все то, что сказано было устами нашими: (будем) совершать воскурения царице неба и делать в честь ее возлияния, как делали мы и отцы наши, цари наши и сановники наши в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, а ели мы (тогда) хлеба досыта и благоденствовали, и горя не видели. А с той поры, как перестали мы совершать воскурения царице неба и делать в честь ее возлияния, терпим мы во всем нужду и гибнем от меча и голода. И когда совершали мы воскурения царице неба и делали в честь ее возлияния, то разве без (согласия) мужей наших делали мы в честь ее лепешки, изображающие ее, и совершали в честь ее возлияния?

Тут, конечно, переводчику нужно было срочно дать йаду и льготную путевку в Бобруйск («делали в честь ее» и пр.), но не будем к мелочам придираться – суть ясна. «Мы за свою Василису горой стоим, делали ей лепешки и будем делать», - отвечают пророку живущие в Египте евреи. Но кто есть "Василисса"? Эту даму сподручнее всего отождествить с Иштар, титулуемой по-аккадски sharrat shâmê, то бишь «царица небесная», или иногда malkatu sha shâmê, что по-ихнему же означает «принцесса небесная». Ассирийцы использовали оба этих титула, и от них при царе Менашше (правил в 698-643 гг. до н. э) культ Иштар запросто мог закатиться в наши края – ведь на протяжении почти всего этого периода Иудея оставалась вассалом Ассирии.

Но так прочно укорениться вера в "царицу небесную" могла лишь при наличии местной базы, и таковая, конечно, имелась в лице хорошо нам известной Астарты и супруга ея Баала. Эта пара была настолько доминантна в ханаанейском культурном контексте, что следы ее навсегда остались в иврите; например, שדה בעל – в отличие от упоминавшегося выше שדה שלחין – означает «поле с естественным орошением», то есть орошаемое дождем, который ниспосылает Баал, скачущий по облакам (רוכב בערבות), а приплод скота называется в библейском иврите עשתרות הצאן – аштерот ха-цон, то есть даруемый Астартой (Ашторет) или подходящий для принесения ей в жертву. Соответственно, на западно-семитский культ Баала и Астарты, видимо, наложился в период ассирийского господства культ божественной пары Ашшур и Иштар, вопроизводящий другие известные пары (Эль и Ашера у ханаанейцев, Ану и Ки у шумеров, Мардук и Тиамат у вавилонян и т.п.).

Но кем был в данной композиции Молех? Его естественно связать, уже хотя бы по имени, с нашей «Василиссой» - млехет ха-шшамаим. Соответственно, он, в свете принятого отождествления «Василиссы» с Иштар и с учетом сильнейшего ассирийского влияния в соответствующий период, может быть отождествлен с Ашшуром. Возможно так же и то, что Иштар потеснила Астарту, а Баал остался в своих правах и, прямо по Честертону etc., перековался на какое-то время в Молеха - царственного (имперского?) бога. С любезной подачи levimem отметим мнение R. de Vaux, согласно которому Молехом мог оказаться обитатель вавилонского пантеона Эль Малк или Малик. В принципе, и Милкам, от которого мы методологически отделились в 6 части данного очерка, мог тут заново наложиться. И наконец, могли существовать «подверженные» иудеи, для которых млехет ха-шшамаим была супругой еврейского Бога.

Данную тему развивает – я бы даже сказал: развивает до крайности – Рафаэль Патай, книга которого «Иудейская богиня» вышла в этом году и на русском языке (Екатеринбург, издательство «У-Фактория», в серии Bibliotheca Mythologica). Патай проводит последовательную линию Ашера – Астарта – Анат - Шехина (Матронита) – каббалистическая сефира Малхут как имманентно присущую иудаизму. При этом упомянутую у Иеремии «царицу небесную» Патай отождествляет с богиней Анат, о которой мы больше всего узнали благодаря угаритским находкам. Анат ни разу не упомянута прямо в библейском тексте, но ее имя присутствует во многих топографических названиях земли Ханаанской, включая и Анатот – родной город пророка Иеремии. Впрочем, по мнению того же Патая, Анат полностью слилась в Иудее с образом Ашеры-Астарты, поэтому «царицу небесную» автор предлагает считать универсальным архетипическим женским божеством, богиней любви и плодородия, не вдаваясь в вопрос о ее детальных паспортных данных.

Окончание следует

http://yaqir-mamlal.livejournal.com/13798.html
[320x253]