Это цитата сообщения Igor_Aristov Оригинальное сообщение

Русская идея

ЧТО ТАКОЕ "РУССКАЯ ИДЕЯ"?
(под этим заголовком смотрите материалы в Google)

"Русская идея" — понятие, с помощью которого можно, следуя за философами XIX—XX столетий, объединить целую группу тем и проблем, идейных течений и направлений, дискуссий... Но и на исходе двадцатого века и второго тысячелетия наблюдалась и наблюдается сейчас новая вспышка интереса к ушедшим в прошлое спорам и к тем выдающимся мыслителям, которые в них участвовали. Ибо сходные темы и проблемы стали вновь волновать россиян и всех тех, кому небезразличны судьбы России.
Мы могли бы сегодня сказать о себе и нашем времени то, что писал видный поэт и философ России Вяч. Иванов (1866—1949) в статье "О русской идее", опубликованной в 1909 г. в журнале "Золотое руно":
"Наблюдая последние настроения нашей умственной жизни, нельзя не заметить, что вновь ожили и вошли в наш мыслительный обиход некоторые старые слова-лозунги, а следовательно, и вновь предстали общественному сознанию связанные с этими словами-лозунгами старые проблемы".

О каких же проблемах, "словах-лозунгах" говорили в двадцатом веке и идет речь сегодня, когда употребляется объединяющее их понятие "русская идея"? Суммируя дискуссии, можно условно выделить следующие основные группы проблем и линий спора:
1. Любовь к России, к Родине — характер русского, точнее, российского патриотизма. Патриотизм и критическое отношение к России, к российскому, значит, многонациональному народу, в частности к народу русскому — совместимы ли они? Патриотизм как пробуждение национального самосознания, его исторические фазы и роль в "национальной идентификации" россиян.
2. Историческая миссия России и ее народа. Утверждение о русском народе-мессии, возрождение идеи о России как "третьем Риме". Различия между "миссионизмом" и "мессианизмом".
3. Исторический путь России, его своеобразие и его пересечение с путями других народов, стран, регионов.
а) Россия и Запад.
б) Россия и Восток. Россия как Евразия.
4. Русская душа", или специфика национального характера русского народа.
5. Своеобразие российской национальной культуры. Специфика российской философии. "Национальные" ценности и ценности общечеловеческие.
6. Российская государственность. Специфика решения проблем свободы, права, демократии, реформ и революции в России. Особая социальная роль и ответственность российской интеллигенции.

Вопрос о специфике русской культуры и своеобразии философии России уже возникал в ходе предшествующего рассмотрения.
В дискуссиях XIX в., в XX столетии в ответах на очерченную совокупность сложнейших философско-исторических, политических, социологических, социально-психологических, культурологических, историко-философских, этических и эстетических проблем сформировались три основных подхода к "русской идее".

Сторонники первого подхода не просто ратовали за своеобразие "русского пути", но резко противопоставляли его траекториям исторического движения других народов. Предпочтительным историческим состоянием для России они считали изоляционизм. Вместе с тем именно они были склонны говорить не просто о миссии русского народа, сопоставимой с миссиями других народов: они считали его народом-мессией, народом-богоносцем — исходя из того, что православие объявлялось единственно истинным христианством. Подразумеваемой, а иногда и явно выражаемой предпосылкой этого подхода становилось резкое неприятие образа жизни, культуры, философии других народов неправославных вероисповеданий, а то и проклятия, посылаемые в адрес этих стран, народов, их религий.

Сторонники второго подхода, ни в коей мере не отрицая специфической миссии России и россиян в истории, специфики и даже уникальности "русского пути", "русской души" и культуры России, считали русский путь неотделимым от исторического развития, пути других народов, от развития цивилизации, от опыта всего человечества.

Сторонники третьего подхода, считая первый подход скорее воскрешением славянофильства, а второй — западничества XIX в., призывали подняться над этими ушедшими в прошлое идейными крайностями, учесть уже приобретенный исторический опыт, а также характер новой эпохи, принесшей с собой и новые линии дифференциации, и еще более мощные объединяющие, интеграционные тенденции. Вот почему в спорах о "русской идее" не принимали участие или мало в них включались некоторые видные деятели русской культуры, в частности философы. Ибо они считали такие споры устаревшим, из политических соображений реанимируемым духовным феноменом. Но так уж случилось, что интерес к "русской идее" в XX в. был и остается весьма характерным для российской философии, все равно, развивалась ли она на родной почве или за рубежом, после вызванной революцией эмиграции. Этот интерес особо усиливался в кризисные времена отечественной истории. В частности, спор возобновился, когда на рубеже XIX—XX вв. некоторых интеллектуалов России — а они-то ведь и спорили о русской идее — испугал стремительный рост российского капитализма, приведший к пересмотру укоренившихся идей, традиций, всего уклада медленно развивавшейся "патриархальной" России.

Русско-японская война, позорное поражение в ней огромной империи вновь способствовали оживлению интереса к российской идее. Об этих умонастроениях хорошо написал Фёдор Степун (1884—1965), видный российский мыслитель, публицист, историк культуры (высланный в 1922 г. из советской России): "На рубеже двух столетий Россию, как отмечает Вячеслав Иванов, охватила страшная тревога.
Владимир Соловьев остро ее почувствовал:
Всюду невнятица
Сон уже не тот.
Что-то готовится,
Кто-то идет.
Под идущим Соловьев, как писал Величко, понимал самого Антихриста... За несколько лет до русско-японской войны он не только представил ее начало, но и ее прискорбный конец:
О Русь! Забудь былую славу:
Орел двуглавый сокрушен,
И желтым детям на забаву
Даны клочки твоих знамен.

...Все эти тревоги, внезапно зазвучавшие в русской поэзии и литературе, оказались отнюдь не беспредметны. Под "небеспредметными тревогами" Степун, писавший процитированные строки уже после второй мировой войны, имел в виду возможное "наступление" Азии на Европу. Но тогда, на рубеже веков, тревоги российской интеллектуальной элиты были вызваны не только и даже не столько опасностями, исходившими от воинственно настроенных "желтых детей". "Небеспредметные тревоги" продолжали нарастать, когда глубокие умы анализировали ту ситуацию в Европе, которая привела к первой мировой войне, а потом и к революциям в России и других европейских странах. В статье "Душа России", опубликованной в 1915г., Н.А. Бердяев писал: "Мировая война остро ставит вопрос о русском национальном самосознании. Русская национальная мысль чувствует потребность и долг разгадать загадку России, понять идею России, определить ее задачу и место в мире. Все чувствуют в нынешний мировой день, что Россия стоит перед великими мировыми задачами. Но это глубокое чувство сопровождается сознанием неопределенности, почти неопределимости этих задач. С давних времен было предчувствие, что Россия — особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России. Идет это от старой идеи Москвы как третьего Рима, через славянофильство — к Достоевскому, Владимиру Соловьеву и к современным неославянофилам. К идеям этого порядка налипло много фальши и лжи, но отразилось в них и что-то подлинно народное, подлинно русское". Не удивительно, что эта статья Н. Бердяева, написанная в разгар первой мировой войны, была проникнута антигерманизмом и глубоким патриотизмом. Другим периодом, когда снова наблюдался всплеск интереса к русской идее, стали две революции—Февральская и особенно Октябрьская. Правда, о специфике русского пути, русской души и об их поистине роковой повязанности революционаризмом интеллектуалы России, как бы предчувствуя будущий разгул революционной разрушительной стихии (например, Бердяев вместе с другими авторами сборника "Вехи"), говорили раньше. После Октября тем из крупных русских мыслителей, кто уцелел от революционного террора, пришлось рассуждать о русской идее уже за пределами России, в эмиграции, куда их изгнала за инакомыслие советская власть.



Разберем теперь подход отечественных мыслителей XX в. к основным проблемам, объединяемым понятием "русская идея".

ПАТРИОТИЗМ И КРИТИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К РОССИИ, РУССКОМУ НАРОДУ - СОВМЕСТИМЫ ЛИ ОНИ?
Патриотизм, любовь к России, боль и тревога за нее красной нитью проходили сквозь рассуждения сколько-нибудь известных и влиятельных мыслителей России XX в., независимо от того, как именно каждый из них представлял себе и оценивал российский путь в истории. Патриотизм был самой общей ценностной предпосылкой более конкретных философско-исторических размышлений о русской идее.

В.В. Розанов, один из самых ярких и критически ориентированных авторов в русской философии, в сборнике "Мимолетное. 1915 год" писал: "Любить, верить и служить России — вот программа. Пусть это будет Ломоносовский путь". И никто из философов, вообще-то споривших с Розановым, не возражал ему именно в данном пункте.

Преданность России, патриотизм свойствен и тем мыслителям, которые, подобно И. Ильину, были изгнаны с родной земли. В статье "О русской идее", опубликованной за рубежом в сборнике статей 1948— 1954 гг., Ильин писал: "Если нашему поколению выпало на долю жить в наиболее трудную и опасную эпоху русской истории, то это не может и не должно колебать наше разумение, нашу волю и наше служение России. Борьба русского народа за свободную и достойную жизнь на земле—продолжается. И ныне нам более, чем когда-нибудь, подобает верить в Россию, видеть ее духовную силу и своеобразие и выговаривать за нее, от ее лица и для ее будущих поколений, ее творческую идею".

А.Ф. Лосев, испытавший на себе превратности судьбы крупного, самобытного мыслителя, жившего в условиях советского режима, писал в 1941г.: "Любящий любит не потому, что любимое—высоко, велико, огромно. Родители любят детей, и дети любят родителей не за высшие добродетели, а потому что они друг другу родные. Благородный гражданин любит свою Родину также не за то, что она везде и всегда, во всем и непременно велика, высока, богата, прекрасна и пр. Нет. Мы знаем весь тернистый путь нашей страны; мы знаем многие и томительные годы борьбы, недостатка, страданий. Но для сына своей Родины все это — свое, неотъемлемое свое, родное: он с этим живет, с этим погибает; он и есть это самое, а это самое, родное, и есть он сам".

Тот же мотив — ощущение слитности человека, ищущего свое Я и свою индивидуальность, с Родиной, ее судьбой, как бы мучительна и тяжела она ни была — развит в работе С. Булгакова (1871—1944) "Моя родина": "Нужно особое проникновение и, может быть, наиболее трудное и глубокое, чтобы познать самого себя в своей природной индивидуальности, уметь полюбить свое, род и родину, постигнуть в ней самого себя, узнать в ней свой образ Божий".

Но ни один из писателей и философов, о которых здесь шла и еще пойдет речь, не понимал российский патриотизм как некритическое принятие всего, что происходит с Россией и в России. Критический подход к российской действительности, "русскому национальному характеру" понимался многими философами нашего отечества не просто как совместимый с российским патриотизмом — он мыслился как неотъемлемое свойство и проявление этого патриотизма. В. Розанов писал: ...болит душа за Россию...
болит за нигилизм...
Если "да" (т.е. нигилизм) — тогда смерть, гроб. Тогда не нужно жизни, бытия. "Если Россия будет нигилистичной" — то России нужно перестать быть, и нужно желать, чтобы она перестала быть... Вот где зажата душа. Но как "нигилизм" пройдет, когда почти все нигилистично? даже мальчики? гимназисты?». Не та же проблема мучит нас и сегодня?

И. Ильин, написавший о патриотизме (скажем в книге "Путь духовного обновления") немало вдохновенного и прекрасного, подразумевает под истинным патриотизмом непременно критическое отношение к тому, что в истории и в сегодняшней жизни Родины вызывает обоснованное недовольство. "Любить свой народ и верить в него, верить в то, что он справится со всеми историческими испытаниями, восстанет из крушения очистившимся и умудрившимся, — не значит закрывать себе глаза на его слабости, несовершенства, а может быть, и пороки. Принимать свой народ за воплощение полного и высшего совершенства на земле было бы сущим тщеславием, больным националистическим сомнением. Настоящий патриот видит не только духовные пути своего народа, но и его соблазны, слабости и несовершенства. Духовная любовь вообще не предается беспочвенной идеализации, но созерцает трезво и видит с предметной остротой. Любить свой народ не значит льстить ему или утаивать от него его слабые стороны, но честно и мужественно бороться с ними. Национальная гордость не должна вырождаться в тупое самомнение и плоское самодовольство; она не должна внушать народу манию величия".

Ильин замечает, что для такого критического, т.е. подлинного, патриотизма нужны зоркость, правдивость и гражданское мужество. Он превосходно говорит о "соблазнах национализма" — о тенденции преувеличивать достоинства своего народа и сваливать всю ответственность за совершенное или так и не совершенное им "на иные "вечно злые" и "предательские силы". (Надо, однако, иметь в виду следующее чисто терминологическое противоречие: иногда И. Ильин употребляет понятие "национализм" и в ином смысле, по существу отождествляя его с патриотизмом.) "Путь к обновлению ведет через покаяние, очищение и самовоспитание", — эти слова выдающегося русского мыслителя остаются для нас актуальными.

Итак, в понимании не только совместимости, но и единства патриотизма и критического отношения к родной стране мы вряд ли обнаружим разногласия между выдающимися мыслителями России начала века. Однако в конкретном понимании проблематики, обнимаемой понятием "русская идея", разногласия между ними существуют. И. Ильин так определяет особенности своего подхода:

"Эта идея формулирует то, что русскому народу уже присуще, что составляет его благую силу, в чем он прав перед лицом Божиим и самобытен среди всех других народов. И в то же время эта идея указывает нам нашу историческую задачу и наш духовный путь; это то, что мы должны беречь и растить в себе, воспитывать в наших детях и в грядущих поколениях и довести до настоящей чистоты и полноты бытия—во всем, в нашей культуре и в нашем быту, в наших душах и в нашей вере, в наших учреждениях и законах. Русская идея есть нечто живое, простое и творческое. Россия жила ею во все свои вдохновенные часы, во все свои благие дни, во всех своих великих людях". Иными словами, под русской идеей И. Ильин понимает лишь все великое, благое и только позитивное, что есть в истории, судьбе, культуре и духе российского народа. Н. Бердяев, напротив, включает в совокупность проблем и линий исследования русской идеи не только благое, лучшее, "правое" — он считает, что подойти к разгадке тайны "русской души", самобытности пути России, можно лишь в случае, если сразу признать "антиномичность России, жуткую ее противоречивость. Тогда русское самосознание избавляется от лживых и фальшивых идеализации, от отталкивающего бахвальства, равно как и от бесхарактерного космополитического отрицания и иноземного рабства".


САМОБЫТНОСТЬ "РУССКОГО ПУТИ"?

Спор о самобытности России и ее исторического пути в начале XX в. в некоторых отношениях был связан с еще довольно значительным влиянием идей В. С. Соловьева. Немало видных философов, писателей, художников, религиозных деятелей объединилось в 1905 г. в "Общество памяти Вл. Соловьева" (оно просуществовало до 1918 г., когда было закрыто большевиками). Снова стала предметом дискуссий и соловьевская концепция "русской идеи" (о ней говорилось во второй книге нашего учебника, в главе, посвященной Вл. Соловьеву). При этом мнения участников дискуссии о смысле и значимости решений, предложенных В. С. Соловьевым, разделились.

Е.Н. Трубецкой — философ, который наиболее близко примыкал к идеям В. Соловьева и посвятил ему превосходное исследование "Миросозерцание Вл. Соловьева" (1913), в своем реферате "Старый и новый национальный мессианизм" (прочитанном на собрании Религиозно-философского общества 19 февраля 1912г.) прежде всего подчеркнул роль великого мыслителя России в преодолении примитивного, по мнению Трубецкого, варианта националистического русского мессианизма. Последний строился на крайних антизападнических умонастроениях и на приписывании народу России, — в силу его "богоизбранности" и в силу того, что православие считалось единственно истинной формой христианства—исключительной роли в истории, роли народа-мессии. "К сожалению, — продолжал Е. Трубецкой, — сознание грехов и противоречий старого славянофильства не спасло самого Соловьева от того же рокового увлечения. В другой форме и у него воскресла старая традиционная мечта о третьем Риме и народе-богоносце".

Сам Е. Трубецкой решительно высказался против мессианского понимания роли русского народа в истории, хотя он, согласившись с теми, кто различал миссианизм (от слова "миссия") и мессианизм (от слова "мессия"), не отрицал, что Россия выполняет особую миссию, как выполняет свою миссию каждый из христианских народов. Трубецкой также всем сердцем принимал идею, весьма распространенную в России и XIX и XX в. —с христианством, и только с ним должны быть связаны русская идея и соответственно русский путь. Но этот путь, считал Е. Трубецкой, Россия должна проходить не в кичливом убеждении исключительного превосходства перед другими христианскими народами, как и народами нехристианскими, а в единстве и согласии с ними, что никак не отрицает самобытности, специфики русско-христианского пути. "Русское, — писал Е. Трубецкой, - не тождественно с христианским, а представляет собой чрезвычайно ценную национальную и индивидуальную особенность среди христианства, которая несомненно имеет универсальное, вселенское значение. Отрешившись от ложного антихристианского мессианизма, мы несомненно будем приведены к более христианскому решению национального вопроса. Мы увидим в России не единственный избранный народ, а один из народов, который вместе с другими призван делать великое дело Божие, восполняя свои ценные особенности столь же ценными качествами других народов-братьев". Трубецкой полагал, что Вл. Соловьев в конце жизни (в знаменитых "Трех разговорах") тоже нашел верное понимание проблемы; великий мыслитель избавился от ложного символа русского "народа-богоносца".

В реферате Е. Трубецкого вообще набросана широкая панорама споров по этому вопросу в русском обществе, в особенности среди известных философов и теологов. Он подвергает критике "серединный путь", избранный С.Н. Булгаковым, который, с одной стороны, видит родство национального мессианизма с тем, что обыкновенно называется национализмом. "Национальный аскетизм, — писал Булгаков в книге "Два града", — должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм". С другой стороны, о. С. Булгаков, не без оснований указывающий на особенности восприятия, изображения и понимания Христа на Руси ("Русского Христа"), не учел, согласно Трубецкому, что "подлинный Христос соединяет вокруг себя в одних мыслях и в одном духе все народы". Е. Трубецкой резко обрушился на Н. Бердяева, который, по его мнению, заболел старой болезнью русского мессианизма. В связи с этим Трубецкой ссылался прежде всего на книгу Бердяева, посвященную А. С. Хомякову, на ряд других выступлений, в которых "антагонизм между национально-мессианским и вселенским сказывается в форме чрезвычайно яркой и определенной". Для подобных оценок бердяевской позиции перед первой мировой войной и особенно в военное время есть определенные основания. Бердяев нe просто серьезно занялся проблемами, связанными с русской идеей, — он, действительно, отдал некоторую дань русскому мессианизму, что видно уже из его слов, процитированных ранее, и из того факта, что он чрезмерно увлекся старым славянофильством, способствуя, впрочем, углубленному пониманию противоречивости этого духовного феномена русской истории.

Е. Трубецкой верно подметил некоторые философские слабости позиции Бердяева и тем самым вскрыл неудовлетворительность и даже опасность идеи о "богоизбранности" русского народа. Бердяев отказался — и, по мнению Трубецкого, вовсе не случайно — от эмпирического, теоретического, философско-исторического обоснования русского мессианизма, отрекся даже от рациональной веры в эту идею. Он порекомендовал не что иное, как "мистическую интуицию", неподсудную дискурсивному доказательству и познанию. И хотя Трубецкой считал вполне понятным притязание каждого человека на то, чтобы именно его народ "занял первое место в Боге и после Бога", как философ он предупредил о возможности превращения такого языческого побуждения в идеологию, в философское убеждение: "Опасность велика: национализм уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды; и дело всегда кончалось бесовским танцем". Правда, Трубецкой признает: "У Н.А. Бердяева до этого еще не дошло, но уже и у него замечаются зловещие признаки головокружения, вызванного русской национальной гордостью".

Но Е. Трубецкой отчасти был несправедлив в оценке книги Н. Бердяева о Хомякове и в особенности предложенного Бердяевым анализа русского пути и русского национального характера. "Антиномичность России, жуткую ее противоречивость", о которой уже упоминалось, Н. Бердяев анализирует с поистине бескомпромиссной философско-исторической и социально-психологической глубиной. "Противоречия русского бытия,—пишет он в работе "Душа России", — всегда находили себе отражение в русской литературе и русской философской мысли".

О каких же противоречиях, антиномиях российского бытия и русской мысли, стало быть, русского пути, ведет речь Бердяев?

Первая антиномия касается реального отношения народа к государственной власти, к исполнению и осуществлению ее, а также характеризующих ее оценок, мыслей, умонастроений. Одна сторона антиномии состоит в следующем: "Россия — самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ — самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю. Все подлинно русские, национальные наши писатели, мыслители, публицисты—все были безгосударственниками, своеобразными анархистами". Бердяев имеет в виду не только анархистов Бакунина и Кропоткина, но и славянофилов, Достоевского, Л. Толстого, революционаристских публицистов. Славянофилы, правда, радели за "державность" — в форме самодержавия. Однако в глубине души они лелеяли идеал идеальной власти. "Русская душа хочет священной общественности, богоизбранной власти. Природа русского народа осознается, как аскетическая, отрекающаяся от земных благ". Следствием таких анархических убеждений становится, верно заключает Бердяев, отнюдь не свобода, на которую как будто рассчитывают, и не "отчуждение" от "нечистой" власти. Как раз наоборот: "русская безгосударственность — не завоевание себе свободы, а отдание себя, свобода от активности"22. Российский анархизм носит в себе, по мнению Бердяека, не мужественное, а "мягкотелое женственное начало", и именно "пассивную, рецептивную женственность".

Отсюда и вторая сторона антиномии, которую не смогли принять в расчет славянофилы и другие идеологи ни с чем не сравнимого якобы "русского пути": "Россия — самая государственная и самая бюрократическая страна в мире; все в России превращается в орудие политики. Русский народ создал могущественнейшее в мире государство, величайшую империю... Почти не оставалось сил у русского народа для свободной творческой жизни, вся кровь шла на укрепление и защиту государства". С этим тесно связаны чудовищный бюрократизм, превратившийся в нечто самодовлеющее, презрение к достоинству и самостоятельности личности.

Вторая антиномия русского пути и русского национального характера относится как раз к проблеме национального российского начала или национализма. Одна сторона антиномии, по Бердяеву: "Россия — самая нешовинистическая страна в мире. Национализм у нас всегда производит впечатление чего-то нерусского, наносного, какой-то неметчины... Русские почти стыдятся того, что они русские; им чужда национальная гордость и часто даже — "увы! — чуждо национальное достоинство. Русскому народу не свойствен агрессивный национализм, наклонности насильственной русификации. Русский не выдвигается, не выставляется, не презирает других. В русской стихии есть какое-то национальное бескорыстие, жертвенность, неведомая западным народам. Русская интеллигенция всегда с отвращением относилась к национализму и гнушалась им, как нечистью. Она исповедывала исключительно сверхнациональные идеалы". Именно в силу такого начала, жившего в русской душе, Россия, как отмечает Бердяев, нередко в своей и мировой истории становилась освободительницей народов, создавала предпосылки для совместной жизни на ее огромной территории самых разных наций, народностей, для взаимодействия и взаимооплодотворения культур. Бердяев не согласен и с теми, кто стремился превратить Достоевского в заурядного славянофила-националиста. "Достоевский прямо провозгласил, что русский человек — всечеловек, что дух России — вселенский дух, и миссию России он понимал не так, как ее понимают националисты. Национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве".

Но есть и была, по Бердяеву, другая сторона антиномии: "Россия — самая националистическая страна в мире, страна невиданных эксцессов национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией, страна национального бахвальства, страна, в которой все национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой, страна, почитающая себя единственной призванной и отвергающая всю Европу как гниль и исчадие дьявола, обреченное на гибель. Обратной стороной русского смирения является необычайное русское самомнение". У тех же Достоевского и Вл. Соловьева Бердяев обнаруживает отдельные проявления самого "вульгарного" российского .национализма и презрения к другим народам. "Россия, по духу своему призванная быть освободительницей народов, слишком часто бывала бытия, существования чего бы то ни было—отдельной вещи, индивида, страны, планеты, народа... — всегда уникальна, неповторима. У любой страны, включая Россию, — таково было простое социально-историческое следствие общеметафизического закона — уже пройденный, проходимый сегодня и пролагаемый в будущее путь может быть только особым, уникальным, неповторимым и для других государств, наций и для самой этой страны.

В-третьих, в философии уже была учтена та борьба против "диктата", "засилия всеобщего", в пользу особого, специфического, индивидуального, которую с успехом повели "возмутители спокойствия" в философии XIX в. — Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, как раз на рубеже столетий и в начале XX в. приобретшие особую популярность в России.

Вот почему философы нашего отечества почти что не спорили о том, идет ли уже и пойдет ли в будущем Россия именно по своему, "русскому пути" или ей доведется лишь повторять, имитировать исторический путь, пройденный или недавно избранный другими народами. Путь есть и будет только "свой" — специфический, уникальный. Простое перенесение на русскую почву западного или восточного опыта с надеждой воспроизвести его максимально точно мало кому представлялось реальным. Трудно, если вообще возможно было оспаривать и прямо противоположный, на первый взгляд, но столь же верный тезис — о том, что Россия не может не взаимодействовать с другими странами, не быть включенной в совокупное развитие европейских и азиатских стран, в мировую цивилизацию. Таковое взаимодействие России, населяющих ее народов — и с Европой, и с Азией, и с Америкой, и с народами других континентов — издревле имело место и никак не могло, в силу коренных законов человеческой истории, в какой-либо момент исчезнуть. Против такого рода исторических фактов никто из русских мыслителей и не возражал.

Спор состоял, как правило, в другом и касался целого ряда трудных и чрезвычайно важных философско-исторических, социально-психологических, политических, философско-правовых, культурологических и общеметафизических проблем.



А они, в свою очередь, объединялись в следующий основной вопрос:

ЧТО ПЛОДОТВОРНЕЕ ДЛЯ РОССИИ - ПОПЫТКИ ИЗОЛЯЦИОНИЗМА ИЛИ АКТИВНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ С ЗАПАДОМ, С ЕВРОПОЙ?

Плодотворными ли для истории России были те этапы, когда она, не переставая (в силу ранее очерченных законов) идти по своему уникальному пути, обращала свои взоры на Запад и пыталась, учась у более цивилизованных западных стран, что-то заимствовать из их опыта? Или более благоприятными, отвечающими судьбе и чаяниям народа оказались как раз те эпохи, когда Россия (в силу внешних причин или следуя специально разработанной политике) была (относительно) изолирована от западного опыта и активного взаимодействия с Западом? Легко видеть, что по сравнению со спором славянофилов и западников в постановку проблемы вносилось мало нового — это было, скорее, продолжение и развитие на новом уровне старой дискуссии.

Правда, нельзя не учитывать и специфических нюансов, которые в прежнее идейное противостояние внесла сама историческая обстановка в XX в. На протяжении этого столетия Россия была втянута либо во внутренние кровавые потрясения — революции, гражданскую войну, массовые репрессии "большевистского меньшинства" против действительного большинства народа, либо в две мировые или в локальные войны. И в основном (за исключением двух войн с Японией и интервенции в Афганистане) то были принесшие нашему народу неисчислимые бедствия войны, развязанные в Европе и ведшиеся в Европе, в том числе на европейской части России.

Это дало в руки сторонников националистического изоляционизма поистине козырные карты. Европейскую и вообще западную цивилизацию в этих условиях не представляло большого труда представить как сугубо разрушительную, милитаристскую, все попытки приобщаться к которой бессмыслены и губительны. Еще до того, как большевистская идеология придала националистическому изоляционизму формационно-классовую окраску (считалось, что Запад, вступивший в империалистическую стадию капитализма, загнивает и движется к своей окончательной гибели), концепции "заката Европы", приобретшие влияние и на самом Западе, нашли в России повсеместное распространение. Понятие "цивилизация" сделалось — в немалой степени под влиянием западной мысли, например, книги О. Шпенглера "Закат Европы" — чуть ли не бранным словом. Поэтому широко распространилось мнение, что цивилизационная отсталость России, которую мало кто оспаривал, это вовсе не недостаток, требующий преодоления в изнурительной погоне за Западом, а черта "русского пути", нуждающаяся в сохранении, консервации — в качестве отличия духа русской аскезы, равнодушия русских людей к материальным благам и их устремления к божественному, от потребительско-мещанских ориентации, целиком победивших-де западное, в частности европейское сознание.

Но, пожалуй, особенно бурными споры о русской идее в сравнении с "духом" Запада, в соотношении с европейской цивилизацией стали в годы первой мировой войны.

«Подъем русской мысли в начале мировой войны, — пишет известный современный исследователь русской истории, культуры, философии С. С. Хоружий, — с неизбежностью сосредотачивался вокруг историософских, культурософских, национальных проблем. Опыт войны делал необходимым заново обозреть и утвердить позиции русской философии во всех классических темах национального самосознания: о духовных основах русской истории, об особенностях духовно-душевного склада русского человека, о положении России в космосе наций и культур. И философия отозвалась с удивительной быстротой. В первые же месяцы войны прошло множество дискуссий и заседаний, прочитано было множество докладов и лекций на все поднятые войной темы философии и культуры. Все или почти все известные русские философы выпустили в свет, не говоря о статьях, отдельные, хоть и небольшие, книжки о духовной ситуации и ее проблемах. Самой значительной частью этой литературы стала серия " Война и культура", выпущенная издательством Сытина в Москве. В нее вошли восемь брошюр, составивших в своей совокупности как бы соборное суждение о смысле совершающихся событий; авторами были Бердяев,

Булгаков, Евг. Трубецкой (которому принадлежали две брошюры), В. Эрн, И. Ильин, С. Дурылин и А. Глинка-Волжский. Петроград откликнулся публикацией "военного выпуска" "Записок Петроградского религиозно-философского общества" с докладами Д. Мережковского, 3. Гиппиус, А. Мейера, С. Соловьева, С. Гессена и обширными прениями по ним. В. В. Розанов выпустил целый том статей "Война 1914 года и русское возрождение", на который вскоре последовала отповедь Бердяева "О вечно бабьем в русской душе". Появился философский сборник "Проблемы мировой войны"... — всего не перечислить, и мы называем только самое основное». В "московской" трактовке, представленной серией "Война и культура", была четко заявлена (по мнению С. С. Хоружего и ряда других современных исследователей) "неославянофильская" позиция, еще и раньше, до постепенно назревавшей войны, разделяемая и развиваемая авторами журнала "Путь". «Фразу Булгакова: "Запад сказал уже все, что имел сказать", можно найти,—продолжает С. С. Хоружий, — в десятках вариантов у дюжин авторов. И в качестве образца, модели российского развития Запад уже оказывался решительно непригоден. "Западничество умерло навсегда под ударами тевтонского кулака", — писал Булгаков в той же статье "Родина". Напротив, Россия, сумевшая преодолеть раскол общества, проявляющая героизм на фронте, вновь черпающая силу и вдохновение у национальных святынь, явно стояла на пороге светлого будущего. Ей предстоял расцвет, и роль ее в мировой жизни и культуре должна была стать главенствующей. "Ex oriente lux (с Востока — свет). Теперь Россия призвана духовно вести европейские народы" — с неотразимой логикой продвигалась мысль Булгакова. И эта идея послевоенного наступления новой эпохи, отмеченной первенством России, также была подхвачена многими. Жизнь, таким образом, оправдывала все ожидания, все классические положения славянофильства. Крылатым словом момента стало название брошюры Владимира Эрна "Время славянофильствует"».

Время, по крайней мере в Московском кружке философов, действительно "славянофильствовало" — и способствовало возрождению не просто вполне понятного, пробужденного войной патриотизма, но и настроений, которые не делали чести выдающимся мыслителям: нового мессианизма, склонности перечеркивать культурное значение немецкого духа и немецкой культуры из-за преимущественного акцентирования милитаристских "германизма", "тевтонизма". Естественный для военного времени, но слишком шумный патриотизм, перемешанный с мессианскими надеждами, делал вообще-то прозорливых, но здесь как бы ослепших российских интеллигентов слишком доверчивыми к версии о быстрой и окончательной "смерти Запада", его культуры и цивилизации, а значит, об окончательном решении "спора" между загнившим Западом и расцветающей Россией в пользу последней. Как все далее случилось, хорошо известно: Германия войну проиграла, однако культура, цивилизация этой страны и Европы в целом не погибли. Что же до утверждений неославянофилов о процветании и блестящем будущем и мировой руководящей роли России, то они в очередной раз разбились о разруху, революцию, гражданскую войну... И это был не последний исторический эпизод, когда народ российский, движимый идеями патриотизма, мировой освободительной миссии, интеллигенты пытались направить против агрессивного "германизма" — в надежде на небывалое послевоенное обновление и в убеждении, что "загнивающий" Запад потерпит окончательное крушение. Удивительно, но после стольких неудачных исторических уроков сходная схема: Россия есть спасительница и освободительница якобы доживающей последние дни "дьявольской" Европы с ее насквозь прогнившими религией, культурой, философией — снова имеет у нас хождение по обеим столицам и провинциям, снова отравляет умы несбыточными националистическими иллюзиями.

Впрочем, как показали отечественные исследователи, отнюдь не вся Россия во время первой мировой войны поддержала недальновидный мессианизм и конъюнктурный антиевропеизм, антигерманизм некоторых философов московской "неославянофильской группы". Иные настроения были распространены, например, в Петрограде. Д. Мережковский сделал доклад "О религиозной лжи национализма", в котором утверждал, что национализм немецкий и российский— копии друг друга и предостерегал против огульного обвинения немецкого духа, культуры Германии исключительно в милитаристской ориентации.

Как бывает в такого рода спорах, стороны не всегда замечали тонкости и нюансы в позициях противников. Так, критикуя В. Эрна, Д. Мережковский выдвинул немало справедливых критических замечаний. Однако он не заметил, что у "славянофильствующего" автора в его дискуссионной работе содержалось немало ценных идей и размышлений о единстве России с той Европой, которая противостояла разгулу милитаризма. «С этой Европой подвига и героизма, с Европою веры и жертвы, с Европою веры и жертвы, с Европою благородства и прямоты мы можем вместе, единым сердцем и единым духом, творить единое "вселенское дело"».

Но в общем и целом предвоенное и военное время, как и эпоха Октябрьской революции, гражданской войны, большевистской диктатуры, второй мировой войны в значительной степени способствовали произрастанию на российской почве изоляционистских по отношению к Западу идей, мифологем, умонастроений. Изоляционизм использовал самые разные образы, выдвигал различные обоснования. Наиболее общей формулой изоляционизма сделалось убеждение, что при всяком активном сотрудничестве с Западом, при попытках извлечь что-то из хозяйственно-экономического, научно-технического и тем более культурно-просветительского опыта Запада (под которым все чаще понимали не только Европу, но и США) — Россия или решительно проигрывала, скатываясь на чуждый ей путь, или рождала нежизнеспособные "антирусские" суррогаты типа империи и реформ Петра Великого. Более "слабой" версией изоляционистского тезиса была мысль о том, что у Запада есть чему поучиться лишь в научно-техническом или, скорее, чисто техническом отношении. Так, в 1915 г. малоизвестный сейчас философ А. К. Топорков писал в статье "Идея славянского возрождения" (под псевдонимом А. Немов): "Западничество в настоящее время возможно не как общее миросозерцание, а лишь в узком и техническом смысле этого слова. И теперь и позже русские общественные деятели и техники будут посещать западные города, фабрики и заводы, знакомиться с устройством кооперативных товариществ и канализации и т.д., т.е. русские еще долго будут пользоваться опытами более зрелой и более мощной культуры Запада, но все эти вопросы частные и специальные, они не могут заменить более общих, более отвлеченных, быть может, но тем не менее гораздо более нужных, чем последние, — вопросов о целях и идеалах".

Между тем на Западе, продолжал Топорков, все более наблюдается "помрачение кумиров", там нет положительных идеалов, нет обобщающих идей, духовных авторитетов и т. д. Дух и культура на Западе находятся "в ущербе"; в ничтожнейшем состоянии пребывает философия и литература. Все подобные выводы автор делал без анализа и доказательств. Но если бы он захотел привести их, то нашел бы в изобилии в самой постоянно самокритичной западной философии, резко осуждавший и духовное состояние "старушки Европы", и прагматичного, занятого, де, лишь деньгами и бизнесом Нового Света. Так поддерживалась давняя, сохранившаяся и до сего дня антизападническая тенденция, оправдывавшая и увековечивавшая худшие черты российского изоляционизма и мессианизма, а также постоянно примитизировавшая несомненно противоречивое, но живое и полнокровное развитие стран Запада.

Впрочем, "западническая" модель, пусть менее популярная и оттесняемая на задний план сменявшими друг друга формами социально-политической конъюнктуры (от "славянофильского" патриотизма периода первой мировой через большевистско-коммунистическую враждебность к капиталистическим Европе и Америке до "антивестернизма" неонационалистов нашего времени), тоже не сходила со сцены российской культуры на протяжении всего XX в. Трагический парадокс: злая судьба, принявшая на этот раз форму большевистской власти, нанесла жесточайший удар и "неославянофилам" 1914—1917 гг., и интеллигентам-западникам, и представителям многих других оттенков русской мысли, либо уничтожив их, либо отослав насильственно в эмиграцию — все на тот же "продолжающий загнивать" Запад из так и не ставшей земным раем России. А там в трудном и противоречивом взаимодействии с западной мыслью продолжила свое развитие российская философия, что стало особенно важно и спасительно для философии религиозной и идеалистической, которая ушла в глубокое подполье на родине, где развился новый вид мессианизма, а именно коммунистически-большевистский. Однако и в условиях большевистской России ее историко-культурные связи с Европой и Америкой, т.е. с Западом, не прервались окончательно. Как бы ни были в этом отношении искажены и фальсифицированы в СССР образование и официальная культура, каким бы прочным ни оказался железный занавес — все же взаимодействие российского и западного духа продолжалось. Об издержках и потерях на этом труднейшем пути можно не говорить — они многочисленны и очевидны, не преодолены и до сих пор. И в пору, когда, казалось, рухнул железный занавес, обнажались рубцы от его многолетнего существования на теле российской культуры и в глубинах русских душ. Но это уже другая страница истории, и она потребует своего обстоятельного анализа, когда для этого накопится достаточный исторический материал.
Уже во время первой мировой войны, но в особенности в 20-е годы, когда на необозримых просторах бывшей Российской империи стал формироваться СССР, тема "Россия—Запад" по своей популярности и интересу для философии стала уступать место проблеме " Россия и Восток".



РОССИЯ И ВОСТОК. РОССИЯ КАК ЕВРАЗИЯ.

Тема "Россия и Восток", "Россия и "Азия" издавна поднималась в русской культуре. В России было достаточно известных авторов, университетских профессоров, которые по праву считались выдающимися исследователями и знатоками культуры, языков, философии народов Востока и других неевропейских регионов. Однако справедливости ради следует отметить, что объединение или размежевание с Западом в проблематике "русского пути" всегда оставались на первом плане, тогда как теме "Россия и Восток" уделялось куда меньше внимания. Это было упущением не только потому, что Востоку история XX в. определила стать динамично развивающимся регионом, и за недостаток внимания к нему и к его связям с Россией пришлось, да и теперь еще приходится платить дорогую историческую цену. Была и другая, не внешняя, а внутренняя причина, требовавшая "повернуться лицом" к проблеме^ России и Азии: ведь сама Россия — это страна, населенная различными, в том числе и восточными народами; Россия, что стало тривиальным, но не всегда принимаемым в расчет фактом — страна, расположенная и на просторах (Восточной) Европы, и на значительной части азиатского материка. О том, сколь пагубным может оказаться пренебрежение к этим реальным геополитическим и демографическим обстоятельствам, с тревогой писал Достоевский в "Дневнике писателя": миссия России, отмечал он, тесно связана с отношениями в азиатском регионе. "Да и вообще вся наша русская Азия, включая и Сибирь, для России все еще существует в виде какого-то привеска, которым как бы вовсе даже и не хочет европейская наша Россия интересоваться"; а ведь "Россия не в одной только Европе, но и в Азии ...русский не только европеец, но и азиат. Мало того: в Азии, может быть, еще больше наших надежд, чем в Европе. Мало того, в грядущих судьбах наших, может быть, Азия-то и есть наш главный исход!". Впрочем, характер "поворота" к Востоку, осознания себя евразийской, а значит, также и восточной страной, тоже весьма беспокоил российских мыслителей. В стихотворении "Ex oriente lux" (С Востока свет) В. Соловьев писал:
О Русь! В предвидении высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким ты хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Другое стихотворение В. Соловьева — "Панмонголизм" — начиналось словами: "Панмонголизм! Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно". Их А. Блок взял эпиграфом к своим знаменитым "Скифам". Пробуждение интереса к проблематике "Восток и Россия", как уже отмечалось, было связано в начале XX в. с русско-японской войной и позорным поражением в ней.

Вторая волна интереса к этой теме приходится уже на период после Октябрьской революции. Так случилось, что некоторые российские интеллигенты, эмигрировавшие в Европу (и поселившиеся главным образом в таких странах, как Чехословакия, Болгария), продолжили свои еще до революции начатые исследования по проблемам евразийского характера и судьбы России. Они образовали небольшую группу. Одним из первых ее программных документов стал сборник "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев", опубликованный в Софии в августе 1921 г. В нем выступили в качестве авторов: известный российский экономист П.Н. Савицкий, философ Г.В. Флоренский, искусствовед П.П. Сувчинский, лингвист и этнограф Н.С. Трубецкой. В 1922 г. была опубликована вторая коллективная книга "На путях. Утверждение евразийцев". В 1926 и 1927 г. мыслители, назвавшие себя евразийцами, опубликовали два документа, имевшие характер манифестов. С 1925 по 1937 г. регулярно выходило в свет периодическое издание — "Евразийская хроника". Кроме названных авторов в публикациях и идейном движении евразийства принимали участие такие известные в России авторы, занимавшиеся в том числе и философией, как Л.П. Карсавин, П.М. Бицилли, Д.П. Святополк-Мирский, Н.Н. Алексеев.

В политическом и идейном отношениях евразийство оказалось в высшей степени противоречивым идейным феноменом. С одной стороны, в сочинениях евразийцев поднимались очень важные проблемы единства России и Востока, которые и в конце столетия не только не потеряли своей актуальности, но, напротив, стали — в соответствии с мудрым предсказанием Достоевского — еще более важными для России. И не случайно один из виднейших современных отечественных исследователей той же проблематики Л. Н. Гумилев, в ряде пунктов подчеркивавший свое несогласие с евразийцами, отмечал высокий уровень некоторых исследований, поддерживал общую тенденцию евразийства—его стремление осознать философско-исторические и иные предпосылки и следствия, вытекающие из евразийского геополитического положения России. С другой стороны, евразийство вскоре после своего формирования вступило в полосу идейно-политического кризиса и раскола. От евразийства отошли наиболее глубокие исследователи — Г.В. Флоровский (ставший в те годы священником и выдающимся российским богословом), историк П. М. Бицилли. Свои разногласия с евразийством они выразили публично, обвиняя оставшихся — прежде всего Д.П. Святополк-Мирского, Л.П. Карсавина, П.П. Сувчинского, С.Я. Эфрона (мужа выдающегося поэта М. Цветаевой) в поддержке большевизма и даже в прямом в сотрудничестве с советской властью. С евразийцами также резко полемизировали Н.А. Бердяев, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов.

В чем же состояла программа евразийцев и в чем заключался, выражаясь словами Г.В. Флоровского (это название одной из его критических в адрес евразийского движения статей), "евразийский соблазн"? Этот вопрос мы рассмотрим кратко и только в плане его связи с философскими аспектами проблемы "русской идеи".

1. Борьба с "европоцентризмом", с "романогерманским шовинизмом", с "шовинизмом" "общечеловеческой цивилизации и космополитизма". Н.С. Трубецкой (ученый, внесший заметный вклад в языковедение, в создание так называемой фонологии и в разработку других современных областей филологической науки, с 1923 по 1938г. профессор Венского университета) в пору своего увлечения евразийством в статье "Об истинном и ложном национализме" писал, имея в виду последствия европоцентризма и других болезней европейского духа, заразивших и российскую культуру: «Избавиться от этих последствий интеллигенция европеизированных нероманогерманских народов может, только произведя коренной переворот в своем сознании, в своих методах оценки культуры, ясно осознав, что европейская цивилизация не есть общечеловеческая культура, а лишь культура определенной этнографической особи, романогерманцев, для которой она и является обязательной. В результате этого переворота должно коренным образом измениться отношение европеизированных нероманогерманских народов ко всем проблемам культуры, и старая европоцентристская оценка должна замениться новой, покоящейся на совершенно иных основаниях. Долг всякого нероманогерманского народа состоит в том, чтобы, во-первых, преодолеть всякий собственный эгоцентризм, а во-вторых, оградить себя от обмана "общечеловеческой цивилизации", от стремления во что бы то ни стало быть "настоящим европейцем". Этот долг можно формулировать двумя афоризмами: "познай самого себя" и "будь самим собой"». Самопознание, рассуждал Н.С. Трубецкой, важно не только для отдельной личности, но и для народа в целом. Культура же "должна быть для каждого народа другая. В своей национальной культуре каждый народ должен ярко выявить свою индивидуальность, при том так, чтобы все элементы этой культуры гармонировали друг с другом, будучи окрашены в один общий национальный тон".

Поскольку, как мы увидим в дальнейшем, главное в истории России и в специфике русского национального духа евразийцы видели как раз в объединении европейского и азиатского начал, — постольку критики не без основания указали на кричащее, по их мнению, противоречие этого небезынтересного замысла и резко выраженного требования "отмежеваться от Европы", "безжалостно свергнуть и растоптать кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов, которыми направлялось до сих пор мышление нашей интеллигенции" (Н.С. Трубецкой), осуществить "выпадение России из рамок европейского бытия" (П.Н. Савицкий). Отсюда критики евразийства, например А. Кизеветтер, делали вывод: "Итак, кажется совершенно ясно, что евразийцы лишь для некоторой стилистической инкрустации упоминают вскользь о сочетании европейских и азиатских начал. Их подлинное устремление направлено на иное: на борьбу с европеизмом". Другое утверждение евразийцев — "в национальных культурах нет общечеловеческих элементов... человечество в своей культурной жизни разбито на взаимно чуждые культурные миры и ..нет и не может быть таких культурных духовных ценностей, которые имели бы значение общечеловеческое" — также признавалось критиками весьма и весьма спорным39. Ибо из утверждения о национальном своеобразии исторических путей и культур отдельных народов и стран ни в коей мере не вытекает, обоснованно возражали критики евразийцев, отсутствие общечеловеческих ценностей — подобно тому, как из тезиса об уникальности отдельного индивида, человеческой личности отнюдь не следует, что отсутствует единая физическая и духовная природа человека.

Н.А. Бердяев считал серьезными и теоретически ценными некоторые идеи евразийцев, например, их стремление бороться за национальную самобытность русского народа против "реакционно-интернационалистской" настроенности некоторой части "денационализированной" российской интеллигенции. Важна и другая бердяевская оценка: евразийцы вскрыли политическую и идейную опасность европоцентризма. Однако они впали в другую крайность: "отношение евразийцев к Западной Европе, — отмечал Бердяев, — превратно и ложно, и подобное отношение заслуживает наименования азиатства, а не евразийства. Но они верно чувствуют, что Европа перестала быть монополистом культуры, что культура уже не будет исключительно европейской, что народы Азии вновь войдут в поток мировой истории". Вместе с тем, продолжал Бердяев, "в евразийстве есть также элементы зловредные и ядовитые, которым необходимо противодействовать. Многие старые русские грехи перешли в евразийство в утрированной форме. Евразийцы чувствуют мировой кризис. Но они не понимают, что окончание новой истории, при котором мы присутствуем, есть вместе с тем возникновение новой универсалистической эпохи, подобной эпохе эллинистической. Национализм есть порождение новой истории. Ныне кончаются времена замкнутых национальных существовании. Все национальные организмы ввергнуты в мировой круговорот и в мировую ширь. Происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада. Прекращается автаркия Запада, как прекращается и автаркия Востока... Евразийцы хотят остаться националистами, замыкающимися от Европы и враждебными Европе. Этим они отрицают вселенское значение православия и мировое призвание России как великого мира Востока—Запада, соединяющего в себе два потока всемирной истории... Евразийцы неверны русской идее, они, порывают с лучшими традициями нашей религиозно-национальной мысли".

2. Этой своей борьбой против европейского, межкультурного И общечеловеческого единства евразийцы, действительно, существенно осложнили для самих себя философско-историческое, культурно-аксиологическое доказательство второго своего центрального тезиса — Россия представляет собой "особый мир", она — не Европа и не Азия, а Евразия, стало быть, ее развитие есть результат, итог и путь специфического исторического и культурного синтеза, породившего "серединную", т.е. именно eвpазийскую культуру.

Было бы неверно отрицать заслуги евразийства как специфического исследовательского направления. Евразийцы, стремясь по-своему преодолеть многолетнюю российскую антитезу славянофильства и западничества, привлекли внимание к тому несомненному факту, что в истории становления и развития многонационального российского государства проблема взаимоотношения славянских народностей, а также их отношения к Европе всегда решалась не в отрыве, а в единстве с другой проблемой — взаимодействия народа русского и других славянских народов России с многочисленными" народностями и племенами восточного, туранского происхождения. "Евразийский мир" - не вымысел, а реальность истории. Взаимодействие славянско-российских и азиатских элементов" в культуре, сложный и противоречивый культурный синтез как результат многовекового их сосуществования и взаимодействия-тоже реальность, требующая специального внимания, еще и до сего времени мало изученная. Евразийцы весьма эмоционально воспринимали сложившиеся в исторических дисциплинах в частности в истории культуры, чисто негативное отношение к таким например, периодам истории, как татаро-монгольское иго Например, крупный исследователь так называемой степной, континентальной культуры П.Н. Савицкий писал: "Велико счастье Руси что в момент когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть она досталась татарам и не кому другому". Согласно аргументам Савицкого, высказанным в его статье "Степь и оседлость", неверно во-первых, превозносить достижения культуры России до татарского нашествия, во-вторых, не видеть, сколь много россияне заимствовали от татаро-монгольских завоевателей (например, под их влиянием русские создали принудительный государственный центр, заимствовали умение становиться могущественной "ордой"; научились противопоставлять западноевропейскому ощущению моря "монгольское ощущение континента ; прониклись истинно "русским^благочестием" которого и в помине не было до времен "татарщины" и т. д. )

3. Евразийцы приковали внимание к географическим, природно-климатическим, геополитическим и другим элементам которым, с их точки зрения, вообще не находилось места в бытовавших прежде объяснениях специфики исторического развития России и русского национального характера. Что касается "хозяйственно-географических аспектов, то их акцентировал П.Н. Савицкий Он поставил вопрос о духовной и культурной специфике такой категории как добрый хозяин -хозяин земли, фабрики и т.д. "Начало доброго хозяина по утверждению Савицкого, "вправлено в человеческую природу. Вопрос состоит в том, какая из общественных систем предпочтительна для его развития и тем самым может быть рекомендована для России. Савицкий отвергает капитализм, ибо он развивает особый, капиталистический", анонимный тип личности. Но и социализм объявляется неприемлемым, ибо в нем нет места личностному началу хозяина ; в социалистической экономике "хозяйствует" обезличенное начало, и потому она неспособна быть эффективной истинно хозяйской. Для российских условий с многоразличными природными предпосылками хозяйствования не подходят, согласно Савицкому ни капитализм западного типа ни социализм. А подходит новый тип личности и хозяйствования - хозяйнодержавие", которое ставит следующие задачи: Утвердить личность в хозяйстве, не безымянную, но имя рек, не потерявшую, но воспринявшую связь с абсолютом не скованную, но активную - в этом трудность, но в то же время и прелесть хозяинодержавия. Принципам капиталистическим и социалистическим можно и должно противопоставить принципы хозяйные. Проблема хозяинодержавия, в раскрытии своем, устанавливает, в Oтличие от капитализма и социализма, связь хозяйствующей личности с Богом, утверждает богоисповедную, а не безбожную личность... Совокупность посылок и требований, заключенных в проблеме хозяйствования, поддается определению, как система особого рода хозяйственной соборности".

Критики евразийства (Н. Бердяев, Г. Флоровский, Ф. Степун, Г. Федотов, А. Кизеветтер), не отрицая реальности и глубины поставленных проблем европоазиатского синтеза, в то же время указали, кроме ранее перечисленных, на следующие теоретические, методологические, политические просчеты евразийских концепций: создается "натуралистическая теория неизменности культурно-исторический типов"; экономический прогресс тоже подводится под натуралистические, "хозяйственно-географические" толкования; экономику частной собственности, ориентирующаюся на "доброго хозяина", мыслят объединить с "элементарно-патриархальными формами политического устройства"; из-за враждебности западноевропейской модели отвергают ценность демократии, парламентаризма для условий России; провозглашают "апофеоз русско-татарского культурного единения" во время татаро-монгольского ига, что прямо противоречит фактам истории многострадальной России; евразийцы заигрывают с Советской Россией, не видят глубокой внутренней конфликтности "дружбы народов", противоречивости и исторической непрочности основанного на фундаменте большевизма "расцвета и синтеза" национальных культур; евразийцы затушевывают тот факт, что в истории России "евразийский синтез" был элементом имперской, по большей части насильственной политики и что Советское государство в определенном отношении стало ее восприемником, за что, как небезосновательно полагали критики, еще придет суровая историческая расплата.

Вместе с тем критики чутко уловили поистине трагический характер судьбы русского народа и русской интеллигенции, в конечном счете обусловивший противоречивость евразийских трактовок русской идеи. «Россия в развалинах, — писал Г. Флоровский. — Разбито и растерзано ее державное тело. Взбудоражена и отравлена, и потрясена русская душа... В русской смуте открылась снова и поставлена перед нами великая и жуткая задача духовного созидания и воссозидания... Евразийцы духовно ушиблены нашим "рассеянием", утомлены географической разлукой с родиной... Но не в крови и почве подлинное и вечное родство... В этом дурном кровяном почвенничестве отражается внутренняя бездомность и беспочвенность, психология людей, связанных с родиной только через территорию. Но подлинная связь через любовь и подвиг... В их избрании и воле Восток Ксеркса победил Восток Христа, "Восток свыше"... Не смогли и не сумели они понять и разгадать вещий смысл русского искуса, русской судьбы».

В наши дни сочинения евразийцев, как и вообще полемика вокруг русской идеи, обретают особую актуальность. Некоторые слова и тезисы звучат так, как будто они высказаны сегодня. Так, еще в 1952 г. критик евразийства Г.П. Федотов прозорливо предрекал "рост сепаратизмов в СССР", он, в частности, говоря о "сепаратистском характере украинофильства", писал: "На наших глазах рождалась на свет новая нация, но мы закрывали на это глаза". И нам, как и прежде, нужна та уверенность в будущем единой России, которую в начале 50-х годов выразил выдающийся ее сын, изгнанный с родины — философ Г. Федотов: "Finis Russiae? Конец России или новая страница ее истории? Разумеется, последнее. Россия не умрет, пока жив русский народ, пока он живет на своей земле, говорит своим языком".