Началось эпоха монофизитства начал её Аполлинарий (ок. 310 - ок. 390), он же и был в последствии осуждён, как родоначальник этой ереси, был другом каппадакийцев, с него начинается переход от Триадологических к Христологическим спорам. В Иерусалиме же восставала и созидалась другая персона, повлиявшая на историю Церкви Таинств Церкви Кирилл Иерусалимский (315—386). После него, но не под его авторством, а под сомнением авторства Аполлинария или Афанасия Великого формула одна природа Богослова воплощённого споров и прений между несторианством (диафизитсвом), монофизитством, миафизитством и односубъектная диофизитская христология Халкидона. В это время появляется блаженный Иероним (342-420), переводивший ВЗ и НЗ на латынь, это и стала знаменитая Вульгата. Общался с Григорием Богословом, и с Григорием Нисским, увлекался трудами Оригена (125-254) (впрочем как и каппадокийцы и другие его последователи) и Дидима (312-398). Умирает Феодосий I Великий на трон восходят его дети, идёт война с гуннами и готами, на этом фоне появляется Иоанн Златоуст Иоанн Златоуст (347-407) Сразу же проявил монашескую строгость во всём, он фактически был олицетворением акривии, а став Патриархом начал такие беспрецендентные чистки, что во всей Восточной империи волосы вставали дыбом, против его методик не замалчивания. В 404 году противники соборно Иоанна Златоуста осуждают и убирают с кафедры в ссылку. По изгнании Златоуста его приверженцы во множестве бежали в Рим и там дружелюбно принимались. Это были священники и епископы не только из Константинополя, но и из Фессалоники и с Востока, земляки Златоуста до Месопотамии включительно. Папа доложил об этом гонении своему западному императору Гонорию, прося созвать собор в Фессалонике. Тот согласился и обратился с этим к императору Аркадию. Об этом же написали письма к Аркадию и папа римский, и автономные архиепископы Милана и Аквилеи. Большое и почетное посольство направилось в Константинополь. Под защитой этого посольства возвращалась в Константинополь и часть греческих беженцев, скопившихся в Риме. Императоры Аркадий и Гонорий в это время были почти в войне из-за Иллирика. На Востоке у Аркадия все приверженцы Златоуста тем самым причислялись к западному лагерю и были для императора его врагами. Переписка Иоанна Златоуста с папой и с антиохийцами тревожила его константинопольских врагов - Севериана и Порфирия. Они просили императора Аркадия убрать Иоанна из Кукуз, ставших очень известными, и сослать в местечко более глухое и отдаленное. Назначен был приморский Питуинт, ныне Пицунда. Ссыльного, по-прежнему слабого, истощенного, не способного тащиться "по этапу", опять повезли к северо-западу по бездорожью. Но поблизости, около селения Команды, Иоанн свалился с ног - силы ему изменили. Его занесли в ближайшую церковку мученика Василиска, где он и отдал Богу душу, сказав: "δοξα τω Θεω παντων ενεκα - Слава Богу за все!" (был 405 может 407 г.) По смерти Иоанна издевательства продолжились в издевательствах например участвовал и Иероним Неистово страстный Феофил Александрийский хотел извратить соборный суд церкви, подбрасывая в костер страстей все новую горячую серу. Феофил был в азарте борьбы против оригенизма, с которым он искусственно-демагогически связал и имя Златоуста. Блаж. Иероним в это время переживал полосу услужливости Феофилу в этой борьбе. И, как мастер бранчивости, щеголял в своих письмах безмерными поношениями Златоуста как "нечестивого, разбойника, святотатца, Иуды и сатаны, которого достаточно наказать не может даже сам ад".Сменилась власть, творившая неправду. Β 408 г. умер император Аркадий. Хотя принятый курс политики при малолетстве сына Аркадия 7-летнего Феодосия II официально и продолжался, но церковные низы, тяготевшие Иоанну Златоусту и прозванные уже "иоаннитами", в предчувствии перемен продолжали своим упорным ростом завоевывать себе свободу. Все изгнанные за свое бегство в Рим епископы твердо держались на стороне "иоаннитов". Феофил умер в 412 г. Еще при жизни его целый африканский собор епископов 407 г. делал попытку примирить Феофила с восстановлением имени Златоуста в диптихах. Все напрасно. Место Феофила занял его племянник Кирилл (376-444), столпник 3 Вселенского Собора, столь же темпераментный и пристрастный. Он был двумя головами выше своего дядюшки по богословским знаниям и способностям, человек смелый и настойчивый. Нелегко было такому переменить курс своей мысли. В подчинении Кирилла, так же как и его дяди, борьца против Златоуста была группа нитрийских монахов, которые не гнушались применять и физическую силу в борьбе с ересями везде и повсюду.

По свт. Кириллу, «единая природа Бога Слова воплощённая» (др.-греч. «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη») включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества — всех спасённых и спасаемых, то есть, всю церковь.

В этом состоит радикальное отличие свт. Кирилла от последующего монофизитства, которое сведёт понятие человечества внутри "единой природы" (др.-греч. «μία φύσις») к индивидуальному человечеству Христа. Таким образом, в отрицании православного учения об обожении человека и воплощении Бога сошлись две противоположности — монофизитство и несторианство.
По началу непримиримый с Иоанном Златоустом Кирилл всё же в 415 вносит его имя опять в диптихи.

Теперь возвращаемся к Аполлинарию и его учению

I. Для реальности искупления нужно реальное воплощение. Но это невозможно при полном трехчастном (дух, душа и тело) составе человека:

a) Скорее можно просверлить скалу простым пальцем, чем при двух логосах (человеческом и божеском) получить единую личность. Природа логоса-разума состоит в том, что он, по Аполлинарию, "αυτοκινητος - самоинициативен", т. е., говоря современным нам языком, он есть живой субъект, υποκειμενον. Выражаясь грамматически, он есть единое подлежащее, единый субъект в одном предложении. Два субъекта требовали бы и двух действий. Это так же абсурдно, как помещение двух тел в одном пространстве.

b) Такое подлеположение двух было бы паралогично и ненужно. Получился бы обоженный человек (ενθεος ανθρωπος), или человекобог (ανθρωποθεος), какой-то кентавр.

c) Так получилось бы два Сына: по природе и по усыновлению. Поклонение им было бы наполовину идолопоклонством.

d) Получилась бы не Троица, а четверица.



II. Не достигнута была бы и цель воплощения - уничтожение греха и смерти. Для этого нужно, чтобы Бог умер, как человек. А если во Христе дан полный человек, т. е. и с человеческим разумом (логосом), то он, как человек, и страдал, и искупления не получилось бы.

Где полный человек - там и грех. Источник греха в душе. Душа сама по себе и безразумна и инертна, αλογος και ετεροκινητος. Ее определяет нечто другое: логос. Но логос человеческий немощен. Нужен логос мощный, чтобы его не победила тварная человеческая душа. Какой же выход из этого? Нужно, чтобы на месте логоса в Богочеловеке был Логос Божественный. Природа человеческая не нарушена, ибо душе вообще свойственно управляться чем-то другим, высшим, - Законом Божиим. Итак, нужно, чтобы во Христе был логос безгрешный. Иисус Христос не аскет. Он без борьбы с грехом. Он - "одна природа, одна ипостась, одна энергия, единое лицо, весь Бог, весь человек". Нельзя говорить ο двух лицах, ο двух естествах. Он - μία φύσις του θεοΰ Λόγου σεσαρκωμένη, поклоняемая вместе с плотью единым поклонением. Это одна природа σύνθετος, σύγκρατος, т. е. слитная. Тут, как записали лекции Аполлинария его восторженные ученики, лектор восклицал: "О новая вера! Ο божественное смешение: Бог и плоть составили (απετελεσε) одну природу!"

Аполлинарию возражали: это человечество не истинное человечество, потому что плоть без ума есть и у животных. Но Аполлинарий защищался: "Да, Христос не просто человек, но "как бы" человек (ουκ ανθρωπος, αλλ' ως ανθρωπος), ибо он не единосущен человеку по главной части - "по уму", и при этом Аполлинарий ссылался на апостола Павла: "И образом обретеся якоже человек".

Так нарушается Аполлинарием полновесный смысл Никейского символа, повелевающего исповедовать не только "воплотившегося", но и "вочеловечившегося". В погоне за соблазнительно-рациональной схемой предан сподвижником во время оно Великого Афанасия и авторитетом даже для Великих Каппадокийцев основной завет Афанасиева богословия - сотериология. "Невоспринятое Богочеловеком и не спасено" (το γαρ άπρόσληπτον, άθεράπευτον - Григория Богосл. пис. 101). "И спасл еси всего мя человека", - поет, согласно этому завету, церковь, отвергающая умное недоумие Аполлинария. Ересь сгубила славу этой выдающейся богословской фигуры IV в.

Христология у возражателей Аполлинарию.
Естественно, что до разработки нового для того времени христологического вопроса у всех больших богословов IV в. мы встречаем большие неточности и сбивчивые выражения, ставшие впоследствии характерными для полярно противоположных ересей.

Например, св. Афанасий Великий говорит ο "целой природе Слова - αλη φυσις του Λογου". Об образе соединения природ Афанасий говорит - "φυσικη ενωσις - природное единство", "соединение по природе". Выражения, звучащие по-монофизитски. И с другой стороны, у того же Афанасия: божество и человечество действуют, συνημμενος, соприкосновенно, связно. И даже (!) человечество называется домом, храмом Божества: "прокаженный, как в созданном храме поклонялся Творцу всего". Выражения антиохийско-несторианские.

Григорий Богослов дает точное христологическое выражение: "две природы, Бог и человек, но не два Сына и не два Бога. Ибо то, из чего Спаситель есть "другое и другое (άλλο και αλλο)", а не "другой и другой (άλλος και αλλος)", да не будет!" Но у того же Григория Богослова есть выражения, которые оказались сбивчивыми при дальнейших спорах и углублении вопроса. Например, "обе природы (τα γαρ αμφοτερα)", "едино в слиянии (εν τη συγκρασει)". Иногда - μιξις, συγκρασις, "смешение", "соприкосновение по сущности (συναφεια κατ'ουσιαν)". "Слияние, смешение" - это звучит по-монофизитски, а "соприкасание" - по-несториански.

У Григория Нисского встречаем также неточности по мерке позднейшей терминологии. С одной стороны, "восприявшая природа Божия возвысила соединенного с ней человека до своей собственной высоты". С другой стороны, образ соединения обозначается терминами μιξις, ανακρασις, переводимыми как "смешение". Обожение человеческой природы во Христе обозначается как "преложение". Терминология монофизитская. Явно, что тонкий и требовательный греческий интеллект не мог на такой неточности остановиться.

Если в триадологическом споре весь Восток в общем противостоял Западу, то в новом споре разделился сам Восток. И разделился по двум философским, а за этим и по двум богословским направлениям, или школам. Школа Антиохийская ответила на вопрос по схеме Аристотеля, а школа Александрийская - по схеме Платона.

Антиохийская христология (Диодор Тарсский и Феодор Мопсуетский).
По их терминологии, понятия "сущность", "природа" - ουσια, φυσις - суть неживые абстракции. Лишь в момент ипостазирования общая "природа" становится частной, конкретной вещью. Ипостась, υποστασις, есть живая, воплощенная природа, φυσις. Ипостась придает живому существу единичную индивидуальность, лицо, а вещи - ее отдельную реальность. Понятия влекут одно другое и почти взаимно заменены в речи. Таким образом, в живой действительности "не дано природы неипостасной". Если во Христе две природы, то две и ипостаси, т. е. два полных лица, Божеское и человеческое, соединенных, однако, по преданию веры, благодатно и таинственно в одно лицо. Такова схема антиохийская. Триадологическое богословие каппадокийцев уже установило к тому времени нормативность разделения терминов "усиа - фисис", с одной стороны, и "ипостасис" - с другой. Но в христологии царило еще старое безразличное употребление двух терминов, ведущее свое начало от Никейского символа, где усиа и ипостасис отождествляются, и от писаний Афанасия Великого.

Антиохийскую доктрину выковал Феодор Мопсуестийский - этот Монблан авторитетности на антиохийском горизонте, "учитель учителей" и "толковник толковников", по их аттестации. Ум трезвый и ясный, но не очень глубокий. Затратив всю силу внимания на спасение полной человеческой природы в лице Спасителя, Феодор уже не был достаточно искусен в изображении самого способа единения двух природ. Акцент на цельности природ все время толкал его к нахождению терминов и образов, как бы только подлеполагающих две природы. Термин "συνάφεια" - "соприкосновение", "соприкасание" - у него господствующий. И хотя это соприкасание, сцепленность, связанность и дополняется термином "неразлучность" ("αχώριστος"), но все-таки оно ослабляется аналогией обитания Бога в облагодатствованных людях. Конечно, Феодор оговаривается: "Мы не до такой степени сошли с ума, чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том особенном смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне". Но все-таки обычный образ у Феодора и других антиохийцев для человечества Христа - образ храма, в котором обитает Бог. Иногда Феодор говорит, что Сын Божий относится к земному Сыну Человеческому, как царь к своему посланнику, которому он делегирует свою власть и честь. И опять-таки, хотя Феодор оговаривается, что теснота единения природ во Христе есть крайний, немыслимый далее предел сцепления (ων ουδεν εστιν συναφεστερον), дальше которого было бы уже смешение и умаление цельности природ, но все-таки он не допускает того, что узаконено последующим церковным богословием под техническим именем "общение свойств" - αντιμεθιστασις ιδιωματων, "communicatio idiomatum". Поэтому из слов евангелиста "Слово плоть бысть" для Феодора не вытекало права говорить, что "Бог страдал и умер", что Дева Мария "родила Бога", что Она - "Богородица". На этом пункте кабинетный богослов переживал даже конфликты с своей аудиторией и с народом в церкви, который видел в этом уже противоречие литургическому богословию, чтившему Деву Марию Богородицей. Не борясь с этим фактом, Феодор пояснял, что Дева Мария и Богородица и вместе Человекородица. Она - и то и другое (αμφότερα). Человекородица по природе факта (τη φύσει του πράγματος), так как носимый во чреве был человек. Она же и Богородица, ибо Бог был в рожденном Ею человеке.

Вот без подробностей вся антиохийская христологическая схема, которая потом названа была несторианством и осуждена как ересь. Несторий (381-451) тут ни при чем в смысле личного творчества. Он только скромный ученик школы Феодора, общей многим его землякам по епископату. До своего осуждения Несторий не привнес лично ничего в эту схему. Уже потом, в ссылке, в полемике со своими врагами он несколько усовершенствовал общую всей школе аргументацию. Таким образом, пред нами факт готовой ереси, существовавшей раньше своего номинального автора - ересиарха. Несторий, во всяком случае, не причина, а только повод к вскрытию готовой ереси.

Несторианство.
В 425 г. умер архиепископ Аттик. Избран старый Сисиний, который вскоре, в 427 г., тоже скончался. Поднялась новая избирательная волна. В числе кандидатов опять фигурировали пресвитеры Прокл и Филипп, имена которых выдвигались и при выборах в 425 г., имена с большими достоинствами. Двор был в затруднении и решил выйти из него обращением к кандидату не местному, а стороннему. Недавно в подобном случае обратились в Антиохию и оттуда пригласили прославленного проповедника Златоуста. Теперь припомнили, что Антиохия не оскудела ораторами. Там гремит новое имя популярного пресвитера и игумена монастыря св. Евпрепия, строгой жизни и особенно привлекательного проповедника с чарующим голосом.

Так как с Несторием произошли вскоре личные трагедии, он нечаянно попал в еретики и его писания (собственно говоря, одни только проповеди) были систематически истреблены, то и для восстановления Несториевой доктрины европейские богословы не имели достаточно обильных данных. Лишь в 1905 г. первоклассный историк догмы профессор Лоофс опубликовал ("Fragmente des Nestorius") новые данные ο сохранении кой-чего из написанного Несторием и приписанного Минем (Migne) Иоанну Златоусту (т. 64, с. 683) и нескольких проповедей, тоже изданных под именем Иоанна Златоуста уже в 1899 г. Лишь в конце своей жизни, в ссылках, Несторий, как увидим, стал писателем.

Несторий личность боевая, по появлению в Константинополе сразу начал изничтожать еретиков. И государственная власть вместе с ним, первым воспылал храм ариан, всё ещё обитавших на территориях империи.

По настоянию Нестория правительство возобновило все старые законы против еретиков. И Несторий организовал генеральный поход против множества еретиков и раскольников, фактически существовавших скромно и на заднем плане официальной церковности. Все секты были объявлены незаконными и все их храмы повсюду полицейскими методами закрывались и отбирались. Подверглись гонению мирные и почти легальные союзники православия новатиане, четыренадесятники, македониане. Четыренадесятников было много в Малой Азии. Β Сардах и Милете вспыхнул бунт и пролилась кровь. Β Геллеспонте издавна кучно проживали македониане. Несторий изгнал их, но его активный помощник епископ Антоний был убит. За это особым указом императора все македонианские церкви в наказание были закрыты. Невиннейших новатиан защитили от Нестория сами придворные крути. Сирское жизнеописание Нестория говорит, что он воспретил с церковной кафедры театры, пение, концерты, танцы, атлетические состязания. Жители столицы отвернулись от наивного провинциала. Наивность и слепоту Несторий проявил и на всем поле своей деятельности как верховного арбитра по целому потоку апелляционных дел, стекающихся в церковно-государственную столицу. Его великий предшественник Иоанн Златоуст уже потерпел крушение именно на этом поприще. Несторий не понял этого урока. Он думал подражать святому предшественнику. В очередном порядке на столе апелляционных дел лежало дело пелагианских епископов, изгнанных с Запада, и дела некоторых недовольных клириков из Александрии с жалобами на своего архиепископа Кирилла. Несторий забыл или, вернее, не понял, что именно такого рода дела сгубили Иоанна Златоуста, вызвав пламенную вражду дядюшки нынешнего александрийского епископа. Обидна была для самолюбия Александрии даже возможность попасть под суд Константинопольского "выскочки". Как прежде архиепископ Феофил, так и его племянник Кирилл решил затеять "превентивную войну" и не быть судимым, а самому судить Нестория. Вот почему Кирилл следил за Несторием и решил его изловить на ереси.

Еще до Нестория, при Иоанне Златоусте, среди столичных богословов шли споры ο Матери Божией. Но ни Златоуст, ни другие епископы не видели нужды вмешиваться в спор и подымать шум. Но Несторий не утерпел.

Уже Григорием Богословом освящено употребление имени Богородица - Θεοτόκος (Ер. I ad Cledonium: ει τις ου θεοτόκον την αγίαν Μαρίαν ύπολαμβάνει, χωρίς εστί της θεότητος).

Ни в Александрии, ни в Риме не раздалось возражений. Но антиохийцы возражали: не могла Мария родить Божию Ипостась.

Несторий привез с собой новых людей. Из них пресвитер Анастасий начал полемику с амвона против словоупотребления "Богородица". Раздались протесты. А личные конкуренты Нестория пресвитеры Прокл и Филипп настроили против него сестру императора Феодосия II благочестивую Пульхерию. Пошла молва: вот привлекли на кафедру соотечественника Павла Самосатского, он и привез в столицу его старую ересь. Такого рода обвинение вывесил в портике храма св. Софии за своей подписью известный адвокат Евсевий, впоследствии епископ Дорилейский. Заволновались монахи. От них явилась дерзновенная депутация к Несторию. А Несторий заносчиво, не унижаясь даже до разговоров с ними, отдает их под суд за непослушание, бросает в тюрьму и подвергает бичеванию. Создает себе этим новых и сильных врагов.

Каково же учение самого Нестория? Оно просто повторение уроков Феодора Мопсуестийского. Это отчетливое не только различение, но и разделение, διαιρω, двух природ, φυσεις, с двумя ипостасями. Христос и в человечестве полноличен. Христос есть и "Храм", и "живущий в нем Вседержитель Бог". И в этом же храме обитает и "сопоклоняемый вместе с Богом человек, συμπροσκυνουμενος ανθρωπος". Но не два Христа или Сына, не άλλος και άλλος. Таким образом, единство Лица тут не расторгалось.

При выяснении формы объединения природ Несторий подчеркивает объединение относительное (ενωσις σχετική, συνάφεια εις ενός πρόσωπον) в отличие от объединения абсолютного при обсуждении догмата единосущия. Несторий называет это объединение "по достоинству". Эти выражения, говорит Несторий, обозначают единение столь тесное (ακρα συναφεια), что дальше его было бы или превращение (τροπή) Божества в человечество, или обожение (άποθέωσις) человечества, т. е. поглощение человечества Божеством, или их слияние (σύγχυσις). Несторий не вмещал того, что мы теперь называем αντιμεθίστασις των ιδιωμάτων, т. е. он не вмещал взаимообщения свойств божеских и человеческих (communicatio idiomatum).

Лишь имя "Христос" обозначает обе природы и лишь к нему можно применять и человеческие, и божественные действия и признаки. Но к имени Бог дозволительно только относить действия божественные. К Христу, как человеку, - только предикаты человеческие. Нельзя сказать: "Предвечный младенец", "Бог питался млеком".

Спор об имени "Богородица" есть, таким образом, лишь частный случай так называемого "общения свойств". Поэтому и Несторий, смягчая резкость выдвинутого им проповедника Анастасия, не предложил термин "человекородица". Но он и не отверг этого термина. Признал его только неполным. Вместо него предложил более полное наименование: Христородица. По Несторию, имя Богородицы неточно, потому что оно порождает мысль, будто само Божество Христово получило свое начало от Девы Марии. По Несторию, ту мысль, что Христос и от зачатия был Богом, лучше было бы обозначать словом Богоприимица - θεοδόχος. Ведь и всякая мать рождает только тело, а душа от Бога. Таким образом, и простая мать не душеродица, - ψυχοτόκος. Однако за пределами догматических рассуждений, в литургическом словоупотреблении, Несторий термин "Богородица" допускал.

Кончина Нестория
Горький курьез истории, что так же точно думал и Несторий. Он умер как раз в 451 г. после созыва Халкидонского собора и до его открытия.

Как и вся жизнь Нестория, по удачному выражению его друга Иринея, есть "трагедия", так и конец его драматичен до фееричности. Новооткрытые материалы об его конце положительно ждут своего историка-романиста.

Мирное житие Нестория в Великом Оазисе Каргех, в частности в городе Хибе, было катастрофически нарушено набегом и разорением варваров - нобадов, пришедших с верховьев Нила. Нобады в толпе пленников захватили и Нестория. Но, утрожаемые своими конкурентами по грабежам, именно племенем мазиков, нобады бросили пленников и поручили их интеллигентному водительству Нестория. Приказали им идти в Нильскую долину. Β сущности, это было освобождением. Каждый стал спасаться, как мог. Осталась, однако, с Несторием группа, которая добралась до города Панополиса (Ахмин). Здесь Несторий пробыл несколько лет, укрываясь в одном очень жарком местечке и опасаясь мести со стороны фанатичного монашеского вождя Шнуди, обитавшего поблизости. Несторий писал губернатору Фиваиды, объясняя, что из места ссылки он выгнан был насильственно, а здесь просит защиты властей, чтобы не пришлось ему говорить, что в руках варваров его существование было более обеспечено, чем под культурной властью Римского государства. Но Диоскор и Хрисафий (тогда еще в силе), узнав ο судьбе Нестория, присудили его к ссылке в верхний Египет в Елефантину (Ассуан), на границу (своего рода Сибирь). Оттуда вскоре приказано снова вернуть его в Панополис. Вернулся туда старик уже полуразбитый. На пути упал с осла и поломал себе руку и ребра. Отсюда его выслали еще в новое, пятое место ссылки, а оттуда погнали в шестое, хотели "загонять". И "крепкий" старик еще в этом - шестом месте ссылки не бросал пера, дописывал свою апологию - памятник, известный историку Евагрию, но для нас только что открытый на сирском языке и изданный лишь в 1910 г. в Германии в переводе Беджана и по-французски при его же сотрудничестве аббатом Но (F. Nau. Paris, 1910). Еще по рукописному переводу в 1908 г. Бетюн-Бэкэр издал исследование "Nestorius and his Teaching", в котором доказывал, что Несторий был православным и осуждение его было ошибкой. Действительно, сочинение Нестория (это большой том в 300 страниц) дает свежий материал для пересмотра вопроса ο Нестории. Оно ясно освещает субъективную точку зрения Нестория на все его дело.

Сочинение Нестория по-сирски носит заглавие "Тегурта Гераклидис". Это можно перевести: "Коммерция Гераклида". Бетюн-Бэкэр перевел: "The Bazaar of Heraclides". Но это, вероятно, передача греческого слова "πραγματεία", что означает торговый договор, трактат. Отсюда и просто "трактат" в литературном смысле: "Πραγματεία περι = трактат ο...". Ираклид Дамасский - это псевдоним. Имя Нестория обрекло бы книгу на сожжение. Β книге представлен диалог между Несторием и Софронием. Последний псевдоним явно скрывает Кирилла Александрийского. Β диалоге подвергнуты критике акты Ефесского собора 431 г. и много других писаний Кирилла. Приводится и примирительный акт 433 г. Затем Несторий откликается на те сведения, которые дошли до него ο деле Евтиха и Флавиана, ο позорном триумфе Диоскора в Ефесе 449 г., ο смерти Флавиана, ο вмешательстве папы Льва, ο смерти Феодосия II и ο новом курсе при Пульхерии и Маркиане. Последний факт, неизвестный нам из других источников, - это попытка Диоскора убежать от ссылки. А в ссылку, как мы знаем, Диоскор все-таки был увезен уже после Халкидонского собора, именно в Гангры Пафлагонские. Ο Халкидонском соборе Несторий уже не говорит. Его перо остановилось раньше получения сведений об актах собора.

Мы знаем, что Нестория навестил в оазисе Павел, епископ из Сирии, низложенный потом Диоскором в Ефесе. При кончине Нестория при нем находился верный друг его, ссыльный епископ Дорофей Маркианопольский. Вот пути, какими осведомлялся Несторий. Он был в восторге от томоса папы Льва и не написал ему только потому, чтобы своей перепиской не повредить авторитету папы. Но Несторий написал письмо жителям Константинополя, выражая свою солидарность с Флавианом и папой Львом. Тут он осуждает и анафематствует Евтиха, критикует суждения некоторых "несториан" и аполлинаристов. Это письмо подало повод в Константинополе добиваться, чтобы Несторий был приглашен на Халкидонский собор. Спустя несколько десятилетий Александрийский патриарх Тимофей Элур сообщает нам, будто в этот момент к Несторию в местность около Ахмина (Панополиса) прибыл посланец от императора Маркиана и объявил Несторию, а вместе с ним и Дорофею Макрианопольскому, что они теперь не должны бояться преследований своих врагов. Захария Схоластик прибавляет к этому, что изгнанники даже выехали в путь. Куда? Как бы к себе, в родные пределы. Но падение с лошади ускорило смерть Нестория. Несторианские биографы рисуют этот момент как начало полной реабилитации Нестория и что лишь смерть помешала ему испытать торжество. Биографы яковитские (монофизиты), наоборот, рисуют этот момент как авантюрную попытку Нестория вырваться из ссылки, причем его падение с лошади завершилось страшной смертью: выпадением языка и заполнением чрева убившегося червями...

Апология Нестория отражает его героическое убеждение, что из ссылки ему не вернуться, и потому он самоотверженно пишет: "Мое горячее желание - да будет благословен Господь небесе и земли! А Несторий пусть останется анафемой. Господу угодно, чтобы люди примирились с Ним, проклиная меня. Я не отказался бы зачеркнуть то, что я говорил, если бы я был уверен, что это нужно и что люди через это обратятся к Богу".

Таким образом, приветствуя Льва и Флавиана и анафематствуя себя, Несторий выполнял постановления и призывы Халкидонского собора.


Св. Кирилл Александрийский.
Пламенный противник Нестория св. Кирилл Александрийский - выразитель совсем иных традиций богословского языка с иными свойственными им недостатками. По-александрийски об образе единения природ во Христе следует говорить с максимальным акцентом: это не только единение по ипостаси (ενωσις καθ'ύπόστασιν), но и "единение по природе", природное, физическое (ενωσις φυσική) или "единение по природе" ενωσις κατά φυσιν (выражения Афанасия). Для Нестория это звучало как обозначение утраты полноты свойств каждой из двух природ. Недостатком Кирилловского богословского языка остается его отсталое, запоздалое смешение в словоупотреблении терминов: лицо, ипостась, природа (πρόσωπον, υπόστασις, φύσις). Например, "в двух лицах, т. е. ипостасях" ("προσώποις δυσίν, ήγουν υποστάσεσιν").

Все ударение Кирилловой доктрины переносится на единство лица Христова: Он есть "нечто единое из двух" ("εν τι το εξ αμφοΐν"). "Различны природы, сочетавшиеся в истинном единстве; но Один из обеих Христос и Сын не в том смысле, чтобы различие природ уничтожалось вследствие такого единения. Как же назвать это своеобразное "единство из двойства" ("εν τι το εξ αμφοΐν")? Вот тут-то Кирилл с наивностью и ссылается на фальсификацию аполлинаристов, которая обманула на время всех "восточных". Это знаменитая "μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη" - "единая природа Бога-Слова воплощенная". Природы эти полные и не уничтожены через соединение.

Однако с момента воплощения они составляют единое живое целое, и дело богослова не раздвоять их, а утверждать их чудесное единство. Лишь отвлеченно обсуждать τα εξ ων, т. е. "материалы-природы, из которых состоит единый Иисус Христос".

Рискованность, слабое место такого богословствования видны из первого письма Кирилла к Несторию (начальные слова которого Του Σωτήρος): "Евангельские выражения мы не разделяем (μερίζομεν) ни по двум ипостасям, ни по двум лицам, ибо не двойственен Единый и Единственный Христос, хотя Он и мыслится из двух и различных "данных" ("καν εκ δύο νοείται και διαφόρων πραγμάτων"). Равно как и человек мыслится из души и тела, однако не двойственен, но один из того и другого (αλλ, εϊς εξ αμφοΐν).

Эти слова Кирилла, по разности идей и терминов, не были удачной стрелой, попадающей в концепцию Нестория. У Нестория нет речи ο "лицах". Он говорил об отнесении разных евангельских выражений к двум разным "природам". И только к "природам", а не к "лицам" (двух "лиц" у него нет). "Природа" же, по Аристотелю, на котором стояла Антиохийская школа, не может быть неипостасной. Ипостась - это категория природы, конкретная реализация абстрактного понятия "природа". "Различая" две природы ипостазированных, Несторий не употреблял глагола μερίζω (разделяю), а только διαιρώ (различаю).

Посему Кирилл не попадал в цель, посылая анафему "тем, которые разделяют выражения по двум лицам или ипостасям и одни из них приписывают человеку, мыслимому отдельно (!!) от Бога-Слова".

При разнице школьной техники мышления и терминологии это александрийское Кириллово построение искренно казалось Несторию просто клеветой, во всяком случае непониманием, искажением его антиохийских формул. И он ответил на это контранафемой "на тех, которые выражения ο Христе (а Он из двух природ) понимают, как будто они сказаны об одной природе, и Богу-Слову приписывают страдания, как по человечеству, так и по Божеству".

Кириллово выражение, что Христос "не двойственен" ("оύ διπλούς"), потому уже двусмысленно, что после изживания всего спора наша церковь наставительно в догматике 8-го гласа нам внушает: "Един есть Сын сугуб естеством (διπλούς την φύσιν), но не ипостасию (αλλ'ου την υπόστασιν)".

Для Кирилла, как мы сказали, не составляло никакой трудности так называемое взаимопоставление предикатов (αντιμεθιστασις των ιδιωματων, communicatio idiomatum), относимых к единственному центру и субъекту, к Единому Лицу Богочеловека. Но слабое и дефективное место в Кирилловой терминологии состоит в том, что единый субъект и центр, к которому относятся все эти предикаты, называется ошибочным термином "μία φύσις" - "единая природа". Формально говоря, это и есть оболочка монофизитской ереси. Именно она и отброшена после суждений III и IV Вселенских соборов.

Более остроумна у Кирилла апология имени Богородица. Он говорил: разговорный язык нам диктует выражение Богородица. Это самое точное название. Ведь человек состоит из души и тела, но он не есть "душа и тело". Кто убивает человека, называется "душегубом" по важнейшей части человека. Кирилл не сливал природ, но и не хотел их различать конкретно. Он соглашался различать "лишь в голой теории, в отвлеченной мысли" ("κατά μόνην την θεωρίαν, εν ψιλαΐς διανοίαις").

Это сказано Кириллом довольно тонко.

Вообще весь стиль мышления и слововыражения у Нестория и Кирилла целиком отличны, как бы выставлены напоказ в психологическом эксперименте. Несторий утверждал человечество во Христе до грубости конкретно. Кирилл утверждал то же, но слишком отвлеченно. По словам Кирилла, на деле нет даже "взаимозаменимости предикатов" (αντιμεθίστασις των ιδιωμάτων)", ибо "нет перенесения, а есть прямое отнесение к единому центру".

И Кирилл и Несторий считали друг друга отступниками от Никейского символа.

Для Кирилла весь Никейский символ вытягивался в прямую линию сказуемых, относящихся к единому подлежащему.



1. И во Единого Господа Иисуса Христа

¯

2. Сына Божия, от Отца рожденного... Единосущного

Отцу

¯

3. Нас ради человек... Сшедшего с небес...

¯

Воплотившегося... Вочеловечившегося...

¯

4) Распятого... Страдавшего

и т. д.

Его же царствию не будет конца.



Следовательно, для Кирилла и "воплотившийся и распятый и страдавший и погребенный" это все Один и Тот же "Единородный и Единосущный Отцу Сын Божий".

А по Несторию, хотя речь идет об Одном и Том же Лице Богочеловека, некоторые предикаты относятся специально к одной Его природе, а другие - к другой по такой схеме:

СУБЪЕКТ = ПОДЛЕЖАЩЕЕ = ОБЩИЙ ЦЕНТР.

1. "Во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия"

¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ½ ½ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾



|


|

2)


2)

Частное


Частное

(о Божестве)


(о человечестве)

"От Отца Рожденного...


"нас ради человек...

Единосущного Отцу"...


и вочеловечившийся"

|


|

¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ | ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾ ¾

3)

Опять общее



(т. е. относящееся к Тому же подлежащему: "Единому Господу, Иисусу Христу, Сыну Божию"), но с акцентами то на той, то на другой природе.

Так, закругляя в сжатых формулах, можно уяснить себе разницу в построении христологии двух столкнувшихся школ. Но при начале открытой борьбы четкого сознания самой доктрины, тем более ее языковых оформлений, и быть не могло.

Кирилл, верный хранитель заветов Афанасиева богословия, был заряжен победными традициями над арианством и, как ему казалось, над всякими ересями. "Бог вочеловечился, дабы мы обожились" - этот тезис Афанасия был боевым конем Кирилла в сокрушении всех ересей. Благодаря этому, компас Кирилла был верен, но все другое оснащение его богословского корабля было весьма дефективно. Тем удивительнее, что он как-то выгребал и вел корабль к надежной пристани. Как и Афанасий, этот одаренный александриец V в. не имел полного школьного литературного образования, как он сам признается. Не в моде были тогда у христиан литературные языческие штудии. Даже для великого знатока родной литературы в IX в., для патриарха Фотия, язык Кирилла был достаточно затемнен, самоделен и неправилен. Невыработанность терминологии, т. е. практика безразличного употребления слов "физис" и "ипостасис", открывала для Кирилла право, в параллель антиохийцам, ставить между ними как бы знак равенства, но из этого делать диаметрально противоположный вывод. По Феодору и Несторию, две физис требовали и две ипостасис. По Кириллу, рассуждавшему с другого конца, утверждаемая им одна ипостась в Богочеловеке дает ему право говорить и об одной природе. Однако монофизистская "миа физис" Кирилла была действительно до некоторой степени таковой, и не только на антиохийский взгляд. Ее отравляла псевдосвятоотеческая, на самом деле аполлинаристская литература, которую Кирилл воспринимал с безоблачной доверчивостью. Заимствованная из этого подлога μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη стала палладиумом Кириллова богословия, а затем и его тысячелетних еретических порождений. Да и подлинная Аполлинариева полемика против своей местной антиохийской христологии сослужила также в уме Кирилла соблазнительную службу ее готовой аргументацией против того же врага. Аполлинарий выдвигал великолепные аргументы против всякой попытки раздвоения лица Христова в пользу "единой сложной природы, единой ипостаси, единого лица". Так, причудливым образом оказывалось, что даже квалифицированная ересь, с вычеркиванием из нее грубого пункта ο неполноте человеческой природы во Христе, пошла на службу задачам православия, искавшего оружия против угрозы с противоположной стороны. Запутанное густой сетью дефективных предпосылок богословие Кирилла не могло остаться безупречным образцом на будущее. "В своем богословском направлении, - говорит профессор Болотов, - Кирилл не только дошел до той черты, какую указал для выражения православной истины собор Халкидонский, но и перешел эту черту, сделал один лишний шаг в сторону будущего монофизитства" (VI, 180 "Лекции по истории Древней Церкви").

В чем же именно состоят сильные и слабые стороны Кирилловой христологии? Всю силу ортодоксальной ревностности и сотериологической мистики Кирилл сосредоточивает на утверждении чистейшего единства Лица и личного самосознания Богочеловека. Он ясно видит, что ипостазирование каждой из двух природ в Антиохийской школе ведет к раздвоению человеческого и божеского самосознания во Христе и оставляет вопрос ο тайне единства неразрешенным. Человек как бы не воссоединяется с Богом даже во Христе и потому, так сказать, "физически" не спасется. Β противоположность этому иудаизирующему уклону св. Кирилл, рискуя ущербить полноту одной из природ (в данном случае человеческой), устремляется к существенному, "физическому" (по его терминологии), ипостасному и личному - мы сказали бы "лично-самосознательному" - объединению человечества с Божеством (еносис фисики, еносис кат ипостасин). По своему александрийскому закалу мысли он не обязуется природу брать ипостасно, в конкретной реальности, в личном раздвоении полного божеского и полного человеческого лиц. Он с истинно эллинистической и платоновской легкостью берет природу человеческую неипостасно, в ее безличной общности, удовлетворяясь этой ее "полнотой" без законченного лица, т. е. без живой реальности. Корень личного самосознания в Богочеловеке, принцип индивидуализации, он видит только в природе божественной. Β тонком словесно-образном сродстве с аполлинариевой системой ("Λόγος ενσαρκος") он для данной цели избирает из новозаветных определений Сына Божия имя Логоса и, строго говоря, им одним, т. е. Божественным Логосом, заменяет то, что мы называем личным самосознанием в Богочеловеке. Ипостасное человеческое сознание Иисуса Христа укореняется Кириллом в самосознании, в ипостаси Бога-Слова, в Нем без остатка растворяется и, строго говоря, докетически исчезает. Этим дается полная гарантия единства личности и жизненного, самого интимного, сотериологического единения человечества с божеством. Но какой ценой? Не ценой ли частичного умаления природы человеческой? При тогдашнем отсутствии науки психологии, при отсутствии такого, например, для нас элементарного термина, как "самосознание", уяснение тайны единения природ в живом Лице Богочеловека представляло для обеих спорящих школ неодолимые трудности. На фоне этой беспомощности современной им философии попытка Кирилла не может не считаться в своем роде глубокой и искусной. Пластический образ, которым он оперирует для пояснения своей христологической теоремы, тонкостью аналогии также превосходит антиохийцев. Те все время возвращались к механическому образу обитания Бога в человеке, как в храме. Кирилл подавляет их истинно таинственным и метким примером единения в человеке души с телом. Тело в человеке есть тоже целая плотская природа. Но корень его человеческого, живого единства в другой природе, в душе, - в начале высшем. Душа - это лицо человека. Она преобладает в вопросе лица и отодвигает роль тела на второе место. Плотская природа в человеке дана полностью, но она, так сказать, неипостасна. Душа, наоборот, ипостасна и свою ипостась дает телу и затем целому человеку. Более блестящей аналогии не выдумаешь.

Но и эта аналогия только подтверждает уязвимость Кирилловой теоремы со стороны неполноты, усечения или растворения вершины человеческой природы, ее ипостасного самосознания в самосознании Бога-Слова, т. е. порочность в смысле монофизитства. Ведь неспроста же оно считает своим отцом св. Кирилла? Вот тут и вскрывается слабая сторона его христологической системы.

Удовлетворяясь по-александрийски абстрактным представлением ο природах, св. Кирилл был почти нечувствителен к количественному умалению одной из них. Об евангельском историческом Иисусе Христе Кирилл опять-таки по-александрийски мыслит чисто богословски, абстрактно. И труднейший вопрос об объединении немощных человеческих свойств Иисуса Христа с божескими решает, так сказать, алгебраически: замечательно последовательно, блестяще, но в диссонансе с евангельскими фактами. Бог-Слово, став Еммануилом, сделал человеческую природу с ее телом "своей собственной". Поэтому: сам Бог родился, возрастал, голодал и жаждал, страдал и умер. По этому безусловному communicatio idiomatum св. Дева не что иное, как Богородица. Во Христе нет другого субъекта, нет другого личного центра, к которому можно было бы относить какие-либо предикаты и действия, кроме Лица Бога-Слова. Все исходит от Бога-Слова, и божественное и человеческое; немощное во Христе к Нему прямо и неизбежно относится.

Не два ряда явлений, относящихся к двум ипостасям, как у антиохийцев, и затем уже от двух ипостасных точек сходящиеся к одной точке единого лица, но один ряд разноприродных, но не разноипостасных явлений, по одной прямой линии идущих к одной точке единой природы - ипостаси - лица. Кирилла, как александрийца, не занимал вопрос об историческом евангельском Христе. Александрийское - абстрактно-богословское - воззрение Кирилла на евангельские факты не возбуждало в нем вопроса об отдельных природах во Христе. Ему казалось, что православного богослова должно интересовать только их единство, уже данное во Христе, и что незаконно и бесцельно заниматься их раздельным рассмотрением, ибо их уже нет в данной действительности, а есть только "одна природа воплощенная"; две же были только до момента их соединения, а потому рассуждать ο них можно только лишь абстрактно-теоретически (εν ψιλαις διαωοιαις, κατά μονην την θεωριαν).

Однако при встрече с евангельскими материалами тонкое лезвие этой концепции ломалось. Для антиохийских экзегетов бесспорен был факт, что Христос "возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости", что Его познание было человечески ограничено и подвержено закону развития вместе с Его телесным возрастом. Для александрийцев и для Кирилла и младенец Христос был божественно всеведущ, а если и выявлялся как постепенно познающий, то только "κατ' οίκονομίαν", т. е. искусственно скрывая свое божественное ведение в меру уподобления человеческому процессу развития. Это уже чисто докетический момент богословия Кирилла, но логически для него неизбежный. Полноличного человека не оказывалось. Его "природа", при абстрактном утверждении ее полноты, конкретно оказывалась обезличенной.

Анафематизмы Кирилла, положившие начало монофизитству

1. Кто не исповедует Еммануила истинным Богом и посему Святую Деву Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога, ставшее плотью, да будет анафема.

2. Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, соединилось с плотью ипостасно и что посему Христос един с своею плотью, то есть один и тот же есть Бог и вместе человек, — анафема.

3. Кто в едином Христе, после соединения (естеств), разделяет лица, соединяя их только союзом достоинства, то есть в воле или в силе, а не, лучше, союзом, состоящим в единении естеств, — анафема.

4. Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им самим о Себе, относит раздельно к двум лицам или ипостасям и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, — анафема.

5. Кто дерзает называть Христа человеком богоносным, а не, лучше, Богом истинным, как Сына единого (со Отцом) по естеству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, восприяв нашу плоть и кровь (Евр. 2, 14), — анафема.

6. Кто дерзает говорить, что Слово Бога Отца есть Бог или Владыка Христа, а не исповедует, лучше, Его же Самого Богом и вместе человеком, так как, по Писаниям (Ин. 1, 14), Слово стало плотью, — анафема.

7. Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действий Бога Слова и окружен славою Единородного как существующий отдельно от Него, — анафема.

8. Кто дерзает говорить, что воспринятому (Богом) человеку должно поклоняться вместе с Богом Словом, должно его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом, как одного в другом (ибо так думать заставляет и постоянно прибавляемая частица συν — вместе с), а не чтит Еммануила единым поклонением и не воссылает Ему единого славословия, так как Слово стало плотью, — анафема.

9. Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях божественные знамения, а не почитает собственным Его Духом, чрез которого Он совершал чудеса, — анафема.

10. Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и ходатаем нашего исповедания, что Он принес Себя за нас в приятное благоухание Богу и Отцу. Итак, если кто говорит, что Первосвященником и ходатаем нашим был не сам Бог Слово, когда стал плотью и подобным нам человеком, а как бы другой и некто отличный от Него человек, происшедший от жены; или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, так как, не зная греха, Он не имел нужды в приношении (за Себя), — анафема.

11. Кто не исповедует плоть Господа животворящею и собственно принадлежащею Самому Слову Бога Отца, но принадлежащею как бы другому кому, отличному от Него, и соединенному с Ним по достоинству, то есть приобретшему только божественное (в себе) обитание, а не исповедует, как мы сказали, плоти Его животворящею, так как она стала собственною Слову, могущему все животворить, — анафема.

12. Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — анафема.