Искусство чайного ритуала и его главная идея - ваби создало систему эстетико-этических смыслов, поднимающих ее над обыденной жизнью. Питие чая «под знаком ваби» не было ни просто повседневным занятием, ни даже эстетизированной практикой типа суки. Оно превратилось в серьезное искусство, имевшее свое метафизическое основание. И таким основанием стал Абсолют (Ничто, Пустота), подобно ваби содержащий отрицательные коннотации.

Анализирующий принципы чайного действа в стиле ваби - ва -кэй - сэй - дзяку А.Н. Игнатович замечает, что почти все они (и гармония-ва, и чистота-сэй, и покой-дзяку) восходят к буддийской идее пустотности Абсолюта. Чайный ритуал, таким образом, становится Путём (садо) постижения и достижения на практике Истинной реальности. Как замечают в связи с этим обстоятельством Идзуцу, «в Пути чая стиля ваби была не только идея, указывающая на эстетический аскетизм. Скорее ваби на вершине своего развития превратилась в высшую эстетико-этическую ценность, наделив тем самым Путь чая твердым метафизическим основанием. <...> Метафизике ваби, согласно учению мастеров чая, было дано поэтическое выражение в следующих двух знаменитых стихах вака: первое принадлежит Тэйка, второе - Иэтака. Эти два стихотворения были процитированы в тексте трактата Намбороку с сопровождением краткого комментария Рикю, считавшего, что они символически демонстрируют два разных структурных аспекта метафизически-эстетического духа ваби:

***
Никаких цветов кругом,
Ни ярких листьев клена.
Одна лишь хижина рыбака
Виднеется в сумерках на берегу
Осенним вечером.

***
Страждущим искателям цветов
Я гордо предложу
Наслаждение для глаз -
Зелёную травку из-под снега
В горной деревне весной.

В такой поэтической форме Сэн Рикю представил свое видение смыслов искусства чайного ритуала при постижении Истинной реальности. Мастер полагал это искусство одним из Путей просветления в буддийском смысле.

По мнению ученых, в первом стихотворении, по всей вероятности, отражен процесс следования феноменально артикулированных «дел и вещей» по направлению к Ничто, т.е. к не оформленному Целому. Здесь мы можем наблюдать в символической форме ландшафт внутреннего мира созерцающего субъекта, жаждущего познать, прикоснуться к сфере Ничто. «Дела и вещи», будучи однажды феноменально оформлены, по словам Идзуцу, продолжают стираться одни за другими из поля созерцания, постепенно растворяя феноменальное измерение бытия в дофеноменальное состояние Ничто. Красота нежных цветов сакуры и алых листьев клена-момидзи, почитаемая за одну из эстетических вершин в эпоху Хэйан, в данном стихотворении блекнет и по сути дела отрицается, а в качестве объекта эстетического восхищения выступает убогая рыбацкая хижина, еле различимая в осеннем сумеречном свете. Сэн Рикю, комментируя это стихотворение, считал его наиболее точно отражающим дух чайного действа.

Метафизический смысл второго стихотворения раскрывается только при сопоставлении с первым. Если в первом стихотворении утверждается истина мудзё - непостоянства всего сущего и его растворения в Ничто, то второе в столь же метафорической форме описывает обратное движение: из Ничто в феноменальный мир. Идзуцу подчеркивают содержащиеся в стихах два противоположных момента: свертывания и развертывания, исчезновения и возникновения, негативного и позитивного, антиэкспрессивного и экспрессивного, темно-глухого, безжизненного и ярко-жизненного. «Это бросающиеся в глаза контрастирующие черты: серое пятно хижины рыбака в простирающемся пространстве осенних сумерек и жизнерадостно-зеленые пятна весенних ростков из-под покрывшего всю землю снега. Однако свертывающий аспект ваби, как он представлен в первом стихотворении, считается более основополагающим, нежели развертывающий».

С точки зрения ваби, неразрывно связанной с Ничто, феноменальные «дела и вещи» сочетают в себе динамическое, темпоральное и одновременно статически-вечное (от Ничто) измерения. Особое внимание уделяется мельчайшим, внешне неразличимым, невидимым переменам, таким как постепенный рост ребенка или наращивание деревом годовых колец. «Этим объясняется факт соблазнительной очарованности, которую испытывают чувствительные люди к проявлениям ваби, к таким, например, вещам, как выветренная скала, потрепанный стихией кусок дерева со своим природным рисунком, обрывок старой, когда-то цветной, а теперь выцветшей парчи, древний межевой знак - ныне совершенно бесполезный, заброшенный, обреченный на скорое исчезновение, и т.п.», - заключают Идзуцу.

Теперь сделаем небольшой, но важный для нас экскурс, вернувшись в эпоху Тайсё (1911-1925). Предшествовавшая ей революционная эпоха Мэйдзи (1868-1911) была отмечена ветрами перемен, принесшими мощное техническое и интеллектуальное перевооружение страны. В кратчайшие по историческим меркам сроки Япония была поставлена в ряд наиболее развитых держав мира, что ярко продемонстрировала победная Русско-японская война 1904-1905 гг. Вместе с тем японцы ощутили фрустрацию, вызванную широким знакомством с культурными ценностями и достижениями европейской цивилизации. Видный интеллектуал, искусствовед Окакура Какудзо (Тэн-син, 1862-1913), уязвленный западной недооценкой его родной культуры, положил начало переосмыслению роли Японии в Азии и мире, назвав ее «музеем азиатского искусства», драгоценным хранилищем того, что в соседних странах было забыто или вовсе утрачено. Он, как и другие деятели культуры своего времени, полагал, однако, что ограничиваться музейным статусом Стране восходящего солнца не следует. Требуется доказать высокую мировоззренческую состоятельность нации, для чего глубоко изучить историю западной мысли и, сравнив ее с японской, аргументированно представить все достоинства и преимущества последней. Показать, что духовная традиция Востока, имеющая иное, отличное от европейского, представление об истинной реальности и сущности человека, заслуживает самого пристального внимания прежде всего самих японцев, поскольку даст возможность продемонстрировать их интеллектуальный паритет с Западом.

К началу ХХ в. усилиями японских ученых-гуманитариев был создан корпус новой лексики, позволяющей адекватно описывать феномены западной культуры. В императорских университетах Токио и Киото, в частных вузах Васэда и Кэйо преподавались важные с точки зрения постижения культурных смыслов обществоведческие дисциплины, такие как история западной философии, социология, юриспруденция, филология, а также история китайского мировоззренческого корпуса, позволяющая проводить культурологическую компаративистику. Духовная жизнь самой Японии подверглась пристальному анализу в терминах новоизобретенного философского лексикона.

Первые шаги в данном направлении были сделаны основателем так называемой Киотской философской школы, самым известным философом-теоретиком Японии Нисидой Китаро (1870-1945). Свободно владеющий понятийным аппаратом западной философии, но отстаивавший при этом точку зрения Востока на природу реальности
и человека, Нисида опирался на многовековое наследие Индии, Китая и Японии, которое здесь было принято называть «мыслью» (яп.: си-со:). Идеи Нисиды Китаро во многом определили проблематику и методологию философствования в Японии ХХ в.

Одна из его первых теоретико-эстетических работ - «Объяснение красоты» (Би-но сэцумэй, 1900). Это красноречивая попытка представить читателю красоту по-японски в терминах нового философского языка. Причем ученый сделал упор на анализе не внешних параметров объекта прекрасного, а на этическом и психологическом измерениях субъекта творчества, его восприятия, отсутствия у него каких-либо эгоистических интенций, меркантильных интересов. Вплоть до саморастворения в охватившем его вдохновенном творческом или воспринимающем порыве, когда при соприкосновении с «трансценденцией» достигается состояние не-я (яп.: муга). Таким образом, Нисида помещает буддийскую идею анатмана в центр своей мировоззренческой системы. При этом он берет в союзники И. Канта с его идеей незаинтересованности эстетического чувства: «Если следовать за рассуждениями немецкой идеалистической школы, начиная с Канта, то понятно, что эстетическое чувство - это наслаждение, возникающее в условиях забвения личной пользы или вреда, прибыли или утраты. И действительно, необходимым условием появления эстетического чувства является состояние не-я (муга); если же такое условие отсутствует, наслаждение не способно подняться до эстетического уровня. <...> По этой причине, если человек жаждет испытать настоящее эстетическое чувство, ему следует ко всему относиться с позиции высокого самоотречения (муга). Только при этом условии и рождается в искусстве так называемое "божественное вдохновение"».

В данной небольшой работе уже содержатся семена будущих трудов ученого, в которых эстетическое отношение к миру выступает основным. Отличие этой статьи - в качестве аргументации: как бы не замечая отличия своего понимания природы эстетического от кантовского, он обращается к традиции восточной мысли. А именно: к конфуцианскому совершенному человеку кунси (кит.: цзюнцзы), а также к благородному персонажу «Записок от скуки» (Цурэдзурэгуса) средневекового писателя Кэнко Хоси (1283-1352), сосланному без вины вследствие придворных интриг. На примере этих культурных героев Нисида постулирует важный тезис о неразрывном единстве этического и эстетического: «Исстари было так, что каким бы выдающимся талантом ни обладал деятель искусства, ему никогда не удалось бы стать великим мастером без соблюдения моральных норм».

В этой же работе проводится еще одно важное утверждение: понимание общей истины мироздания, мира как Единого, носит главным образом целостный, квазиэстетический, квазирелигиозный характер. Истины же науки и основанной на ней философии второстепенны, носят частный характер: «Мы осознаем, что истина, достижимая путем самозабвения, отхода от эго, делает возможным отождествление со всем вещным миром, а именно позволяет познать глубинную суть вещей, истину глазами Бога и таким образом проникнуть в глубинные тайны вселенной (утю:-но химицу). По сравнению с этим истина, полученная путем внешних аналитических предположений и рассуждений, является более мелкой» [там же]. Здесь мы видим, как философ неуклонно сближает эстетическое и религиозное чувство, и подобная тенденция прослеживается вплоть до конца его жизни. В маленькой трехстраничной работе Нисида практически создает схему всех своих будущих исследований и формулирует первые основополагающие понятия своей будущей философской системы: не-я (муга) и эстетическое чувство (бикан).

Еще одна принципиальная идея Нисиды Китаро, заявленная здесь, это признание отличия истины науки («внешне-аналитической», рациональной) от истины Целого, постигаемой путем сверхрационального знания - интуиции. Такая истина постигается философией, метафизический фундамент которой требует к себе религиозно-эстетического подхода. Понятие муга, главное в данной работе, впоследствии оборачивается в больших принципиальных философских трудах «чистым опытом» (дзюнсуй кэнкэй) - амальгамой, фактической тождественностью субъекта и объекта или «постижением истины реальности как она есть (дзидзицусоно мама-ни сиру)». Однако сам киотский мыслитель прекрасно понимал, что эстетический опыт не может выступать объективно-всеобщим (что доказал И. Кант). Его нельзя подвести под общие понятия, и, соответственно, нельзя подвергнуть строго теоретическому анализу.

В «Объяснении красоты» философ пытается положить в основание универсально-трансцендентального чувства красоты-истины традиционную категорию дальневосточной мысли - Дао (яп.: до): «Чувство красоты - это чувство не-я (муга кандзе). Красота как таковая есть непосредственно-интуитивно постигаемая истина, превосходящая (выходящая за пределы) рациональной истины разума, соединяющаяся с великим Дао путем самозабвения (муга-но дайдо); это можно истолковать как эстетический опыт, относящийся к разряду религиозного переживания. Единственное различие между ними - это различие глубокого и мелкого, великого и малого. Муга прекрасного есть муга мгновенное, тогда как религиозное муга - вечно».

Впоследствии Дао замещается на Абсолютную волю (Дзэттай-тэки иси), определяющую направление развития исторического мира в результате взаимодействия и взаимоопределения «абсолютных противоречий» (дзэттайтэки мудзюн). Такое замещение производится в объемном труде «Искусство и мораль» (Гэйдзюцу тодо: току, 1923), где именно Абсолютная воля выступает в качестве единого основания, формирующего как противоречивое тождество конкретного субъекта и объекта, так и всеобщий фундамент природного мира в целом. Абсолютная воля составляет некую общую платформу, объединяющую все индивидуальные свободные воли. Она определяет единство самосознания индивидуума и всего социума. Природный мир также есть результат ментальных актов: «Природный мир, возникающий в результате бесчисленных действий и актов сознания, является миром когнитивных объектов; "объективный мир", также возникающий из сознания, может мыслиться как мир вероятностной (неопределенной) реальности по контрасту с тем, что называется миром необходимости. Глубины нашей воли совершенно непостижимы, но воля есть конечный пункт всякого действия. Вся наша уверенность основана на Абсолютной воле».
Выше было отмечено стремление Нисиды доказать равноценность японского ментального подхода к реальности западному. Видимо, поэтому его понятие Абсолютной воли, очевидно навеянное трудами А. Шопенгауэра и Эд. Гартмана, было в результате заменено на более подходящее для восточного читателя понятие Ничто (Пустоты, Небытия), которое ассоциируется с даосско-буддийской традицией, постулирующей пустотность Абсолюта.

В своей весьма значимой работе «Основные вопросы философии» (Тэцугаку-нокихон мондай, 1934) ученый подробно останавливается на проблеме мировоззренческого фундамента понимания природы истинной реальности. Мир человека, полагает Нисида, это мир культуры, или исторический мир, соприкасающийся своим интеллигибельным измерением с его высшими ценностями истины, красоты и добра, с абсолютным Ничто. Нисида со всей определенностью заявляет о корневом отличии культур Востока и Запада, обусловившем их материальные и духовные формы. «О формах культуры можно рассуждать по-разному, глядя на них с разных точек зрения. Я предпочитаю рассматривать сущностные различия форм культур Востока и Запада с метафизической точки зрения, - читаем мы у японского философа. - Под такой точкой зрения я понимаю позицию, с которой культуры рассматривают проблему истинной реальности. Конечно, можно сказать, что в Китае, а особенно в Японии, вопрос о реальности не рассматривался с точки зрения науки; можно сказать, что и метафизика не была особенно развита. Но тот факт, что на Востоке не было отдельной сферы метафизики, не обязательно означает, что не было никакой метафизической мысли. Коль скоро та или иная культура развивается до определенной степени, ее можно рассматривать в терминах метафизики. Каждая культура по-своему смотрит на жизнь. В основании мировоззрения необходимо присутствует своего рода метафизическая мысль, даже если она не вполне осознанна. Каковы же в таком случае отличия форм культуры Востока и Запада с метафизической точки зрения? Думаю, что Запад в основание реальности помещал Бытие (у / ю:); Восток же в качестве такого основания полагал Ничто (му). Я называю эти позиции "форма" и "бесформенное" соответственно».

Но такое уж ли принципиальное значение имеет та идея, которая лежит в основании культуры? Оказывается, огромное. И прежде всего это касается приоритета тех или иных форм постижения реальности -преимущественно рациональной либо преимущественно интуитивно-
эмоциональной. Представление о реальности как предпочтительно статической, оформленной или, наоборот, динамической определяет специфику отношения к языку либо как к средству дискурса, передачи информации, либо как к поэтически-метафорической «игре смыслами». Это также влияет на понимание человеческой природы: либо как определенного в пространстве и времени cogito, либо как процессуального участника противоречивого потока текучих непостоянных форм - «текучего в текучем».

Джеймс Хейзиг, американский исследователь творчества Нисиды Китаро, пишет о сугубой сложности понимания философии японского мыслителя и Киотской школы вообще. В своей книге «Много шума из Ничто» он заявляет: «Это факт - все философии мира содержат одни и те же вещи, но только в разных пропорциях и разных конфигурациях. <...> Я не знаю ни одной идеи из японской философии, которой не мог бы найти пусть и приблизительного эквивалента в западной интеллектуальной истории (даже если она не обязательно имеет философскую форму)». И хотя на первый взгляд глубинное сходство идей должно бы способствовать взаимопониманию Востока и Запада, однако вопрос не так прост. В частности, считает Хейзиг, исследователь постоянно сталкивается с трудностями перевода, когда перед ним встают не просто лингвистические проблемы. Ему обязательно приходится учитывать социокультурный контекст и принципиальную разницу менталитетов. Поясняя свою мысль на примере перевода категорий Ничто и Бытие, ученый пишет: «Определение понятия Ничто - это отнюдь не проблема лингвистики по той простой причине, что ее смысл и синтаксическая конструкция текучи и зависят от контекста. Это вовсе не удивительно. То же может быть сказано и о понятии Бытие, которое всегда также требует контекста».

Данная проблема, кстати, прекрасно освещена в книге Д. Хауленда «Перевод с западного», в которой рассказывается, с какими трудностями столкнулись японские интеллектуалы эпохи Мэйдзи, внедряя новый понятийный аппарат для перевода научной, философской и политической литературы Запада; как им приходилось преодолевать «когнитивное сопротивление» традиционной культуры. Хауленд убедительно продемонстрировал невозможность «прямой» передачи смысла сложных понятий одного языка другому.

Хейзиг фактически пишет о тех же проблемах: «Разум не может работать вне языка и культуры, и нам не пришло бы в голову вопрошать о том, какой язык или какая культура истиннее. <...> Сначала надо правильно прочувствовать слово. В западных языках Ничто и его компаньон Пустота- это термины отрицания, и мы мало что можем здесь изменить. Их японские аналоги - му и ку: - представляют совсем иной тип негации. <...> Японский эквивалент понятия Бытие (ю:) означает что-то вроде "иметь под рукой" или "быть очевидным", т.е. нечто осязаемое. Его противоположность, Ничто, означает "что-то присутствующее, но не осязаемое". Подобно этому, термин для бесчисленного разнообразия вещей, для которого используется китайский иероглиф "иро" - цвет, имеет противоположностью "небо" или "великое зеро", обнимающее великое разнообразие вещей, составляющее этот мир. <...> Короче говоря, Ничто означает присутствие, которое не идентифицируется; Ничто, которое "где-то там", то, что неосязаемо. Это нечто неуправляемое, в отличие от других вещей нашего мира».

О значимости понимания метафизического фундамента восточного философствования много размышляла в своих работах крупнейший отечественный исследователь японской духовной традиции Т.П. Григорьева. В частности, в своей интереснейшей книге «Дао и логос (встреча культур)» она пишет: «Учение о Пустоте идет от "Праджня парамита сутры" и широко распространилось в Китае и Японии, свидетельствуя о несубстанциональности мира. <...> Всё в этом мире непрочно, непостоянно (мудзе), все есть вспышка дхарм (что не помешало японцам опоэтизировать непостоянство, воспеть его красоту - мудзе-но-би). <.> Изначально все уже есть: и формы, и вещи, и образы - все пребывает в Небытии в неявленной форме. Неявленное и есть истинно-сущее (ибо "явленное дао" не есть "постоянное" дао). В Небытии все пребывает в истинном виде, не искаженном человеческими пристрастиями - представлениями о прекрасном или полезном. Значит, задача - научиться проникать в это невидимое, "считывать информацию с Неба". В этом назначение учений и всех видов искусства, выросших на их основе».

Уже в этом небольшом отрывке посеяны семена целого ряда следствий, вытекающих из Пустотного основоположения дальневосточных культур. Во-первых, это изначальная заданность Пустотного (бесформенного) Абсолюта, (требующего, заметим, для соединения с ним определенных практик: медитации, ремесла, воинских умений, любых видов искусства - т.е. того, что передается не только словами, но и эмоциональными состояниями). Сюда же добавляется невозможность адекватного словесного постижения Ничто, нуждающегося в создании особой лексики, особого понятийного круга, который указывает на этот Абсолют. Некоторые понятия данного круга нам уже известны: это Дао (яп.: до:), Великий предел (тайкэку), истинная природа Будды, Нирвана и, разумеется, Пустота. В итоге возникает важная мысль, мысль о равноценности учений (доктрин), с одной стороны, и сугубо практических умений - с другой, на пути к истинному знанию о мире. Любая практика самоотверженного самозабвенного труда, «растворяющая» индивидуума в мире, ослабляющая его самость, - верная дорога к Абсолюту. Отсюда же следует еще один вывод: любая подобная практика, будь она осуществлена подлинным мастером своего дела, - это и есть Дао (истинный Путь художника, воина, торговца, крестьянина).

Обоснование фундаментальной позиции Ничто в онтологии и способа достижения единства с ним - в гносеологии было сформулировано представителями Киотской школы, такими учениками Нисиды Китаро, как Танабэ Хадзимэ (1885-1962), Хисамацу Синъити (1889-1980), Ниситани Кэйдзи (1900-1990) и Имамити Томонобу (1922-2012). Поскольку метафизические положения восточной мысли были изначально заданы прочно укорененной в общественном сознании даосско-буддийской традицией, и Нисида, и его ученики в целях утверждения ее универсального значения выдвинули задачу научно-теоретической интерпретации этой традиции языком европейской философии. Эти ученые осознавали проблему Ничто как основополагающую при определении специфики восточной культуры по отношению к западной.

Например, тот же Хисамацу сделал Ничто темой своей дипломной работы в Киотском императорском университете. В ней он рассмотрел два измерения Ничто. С одной стороны, отрицательное, характерное для западной его трактовки (т.е. воплощение негатива, отрицания Бытия, утраты, бессознательности, абстрактности). С другой стороны, восточное измерение Ничто, которое Хисамацу характеризует как «положительное»: его отличает не отрицание Бытия или какой-либо его части; это не абстракция, как у Парменида и Гегеля; это не воображаемое Ничто, не субъективное созерцательное состояние. Ученый отмечает, что Ничто часто отождествляется с Пустотой, но они не тождественны. Пустота обладает, согласно Хисамацу, следующими признаками: не имеет преград, вездесуща, не имеет частей, беспредельна, бесформенна, постоянна и чиста, неизмерима, беспредельна, не привязана даже к собственной пустотности, не может быть привязана вообще ни к чему. Ничто же, полагает философ, это Сознание, Разум, истинное я, т.е. это нечто живое, в отличие от Пустоты.

Для иллюстрации отношения сознания человека к Разуму Ничто философ приводит аналогию океана и волны. Волна не имеет собственной природы, но, исчезая, возвращается к своей сущности. Так и человеческий разум неотделим от своей истинной природы - от Ничто, суть которого нельзя выразить в словах. Путь к истинной природе реальности лежит через индивидуальное сознание, через особое его сверхрациональное состояние (просветление).

Другой ученик Нисиды Китаро и его биограф, Ниситани Кэйдзи, посвятил теме Ничто несколько своих работ. В частности, в статье «Икебана» он размышляет о метафизическом смысле данного искусства аранжировки цветов: «Икэбана - это разрыв природной жизни. <...> Отсечение корней цветов возвращает их к изначальному состоянию сущностной неукорененности: жизнь цветка прервана; смерть цветка, чей экзистенциальный потенциал перерезан, - это и есть Ничто».

Первая половина ХХ в. ознаменовалась повышенным интересом крупнейших западных мыслителей к проблеме Ничто. М. Хайдеггер и Ж.-П. Сартр подняли тему Ничто как фактора, определяющего качество человеческого существования. Произошло, так сказать, «очеловечивание» категории Ничто: «Поскольку Ничто гуманизируется, оно становится носителем самого человеческого в человеке. Речь идет о способности человека быть существом: 1) сознающим (знать мир как сущее можно, только приходя к нему из не-сущего); 2) действующим (человеческая активность отрицает наличность мира, привнося в него новое); 3) свободным (человек совершает поступок в ситуации фундаментальной неопределенности, в буквальном смысле творит из Ничто, поскольку любое его действие возможно)».

Чем же был вызван жгучий интерес философов Запада к проблеме Ничто? Можно, разумеется, указать на некие внутрифилософские и внешние социокультурные основания такого сдвига. Однако весьма существенной причиной, на наш взгляд, стало личное знакомство и широкий обмен мнениями Хайдеггера и Сартра с изучавшим под их руководством европейскую философию в 1921-1929 гг. видным японским эстетиком Куки Сюдзо (1888-1941). Ученые активно обсуждали, в частности, взгляды Нисиды Китаро на природу истинной реальности и природу человека. Скорее всего, именно новизна (для неискушенных европейцев) позиции восточной метафизики с ее апологетикой Ничто спровоцировала нешуточный академический интерес Хайдеггера и Сартра к этой теме.

Феномен Ничто, будучи метафизическим основанием японской традиционной культуры, определил ее главные духовные смыслы. «Хоровод» преимущественно буддийских по характеру понятий, к числу которых принадлежит этико-эстетическая категория ваби, неизменно приводит сознание человека к «черной дыре» Ничто. Последнее отличается тем, что, в отличие от своей «космической сестры», все же отпускает на свободу многочисленные формы жизни. Ничто, будь то в западной или восточной трактовке, всегда подразумевает ограничение, отрицание, лишение, оборачивающиеся для человеческой жизни неизбежным концом - смертью.

В заключение еще раз подчеркнем, что понять мировоззренческие основания культуры Японии невозможно без учета феномена чайной церемонии и ее главной категории - ваби. Все основные понятия, в которых осознается и описывается чайная церемония, ведут к предельному понятию всей дальневосточной культуры - Ничто (Пустоте, Небытию) (яп.: ку, му), являющемуся определяющим для понимания японской общественной, религиозно-философской мысли и фактически лежащему в ее основании.

— Скворцова Е.Л. —

Эстетика чайной церемонии
В чайной комнате всегда особая атмосфера, неспешные беседы, вкусный чай и непременно вагаси, японские сладости, которые оттеняют горьковатый вкус чая.

Как хорошо,
когда подливаешь чайку,
угли мешаешь
и степенно беседу ведешь,
рассуждая о том да о сем.
Татибана Акэми/ перевод А. А. Долина

Как хорошо,
Когда, при своей нищете,
Чашки расставив,
Можешь спокойно сказать:
«Ешьте и пейте, друзья!»
Татибана Акэми/ Перевод: А.А.Долин

Дымком очага
попахивает от чашки -
цежу кипяток.
На зимовье в хижине горной
остывает нехитрый ужин...
Вакаяма Бокусуй/ Перевод: А.А.Долин