Современный технологический мир сейчас представляет собой, кардинально изменяющееся в большинстве своих аспектах, человеческое сообщество, а в таких динамичных условиях перманентно меняющихся ситуаций следует оперативно находить нужные решения. При постоянных политических изменениях, во взрыве общественной морали, разрушении старых социокультурных идеалов, да и в состоянии собственной внутренней неустроенности (в силу известных всем причин: репрессивной политики антицерковного советского государства) Русской Православной Церкви необходимо адекватно реагировать на события современности и, сообразуясь с этим, определять пути последующего своего движения. Ответ церковного сообщества должен проявляться не только в явных официальных церковно-политических деяниях и документах, но и в размышлениях, догадках, прозрениях отдельных христиан. В очередной раз Церкви необходимо самоидентифицировать себя, но уже в условиях постиндустриальной (информационной) цивилизации, социума развитого капитализма, или общества «консюмеризма». Но чтобы точнее и обстоятельнее дать решение такой животрепещущей проблеме, должно обратиться к более отвлеченным предметам, например, к вопросу о возможности и необходимости существовании вообще религиозности в современном мире. Нас здесь волнует место и роль религиозности в рамках заданной своеобразной общественной формации. Чем является религия сейчас? На этот вопрос дадут ответ три собирательные, отвлеченные фигуры, культурологические типажи, текстуальные маски (одни из многих, из бесчисленного множества) технологической постсовременности. 2.Дискурс политкорректного гуманитария. Современная научная аналитика такого важнейшего явления как религиозность отлична от традиционного аналитического метода самими своими структурными принципами и общим исследовательским подходом, игнорирующим мистическое, запредельное, трансцендентное измерение. Собственно гуманитаристика профанирует этот предмет, низводит до простейших мыслительных схем; религиозность описывается и осмысляется в роли обыденного, хотя своеобразного и архаичного по происхождению, феномена гуманитарного порядка. В основном позитивно оценивая участие религии в истории, светские исследователи-религиоведы усматривают в ней антропологические, психологические или социальные свойства и подходят с критериями, приличествующими для таких современных дисциплин, как психология, социология, литературоведение. За таким с виду дружелюбным, невинным, политкорректным и в целом примиряющим оцениванием проглядывается основательное низведение религии в ряд светских социокультурных институтов. За религией признается весь набор положительных и жизнеутверждающих качеств в процессе созидания человеческой цивилизации, но отрицается единственное, «ультимативное» (выражаясь языком Пауля Тиллиха), специфическое свойство – запредельность происхождение, мистичность основания, историческая трансцендентность. Самое интересное, что в деятельности многих нынешних богословов не только либерального (что понятно, ведь либерал изначально постулирует методическую первостепенность и фундаментальность принципов гуманитарных наук), но и консервативного направления просматривается идентичное забвение этого важнейшего момента. Когда религиозный консерватор говорит о воспитательном, общественном, патриотическом значении религии, – это именно такой случай. И эти аспекты в текстах большинства все более выделяются, начинают преобладать над специфическими свойствами религии. Итак, над некогда центральной и незыблемой религиозной территориальностью навис туман аморфных, предельно абстрактных, отдаленных от действительности категорий, оперируемых педагогами, психологами, социологами, – жрецами нового культа «светскости». Дискурс симпатизирующего религии среднестатистического светского исследователя предельно корректен, смягчает остроту и противоречивость действительности, представляет ее в усредненном же облике. Религиозность, несмотря на частные неприятные коллизии в отдельных аспектах (например, инквизиция и репрессивные институты христианского государства) и историческую неприглядность в целом, – феномен, оказавший решающее и положительное влияние на динамику социального развития в прошлом, играет свою значительную роль внутри человеческих сообществ и поныне. Суровость оценок относительно места религиозности в современном обществе оппонентов данной точки зрения, некоторых аналитиков-социологов, неоправданна, так как ныне религия остается авторитетным социальным институтом, а ее основными этическими принципами руководствуются многие люди. Но поверхностный взгляд на нынешнюю ситуацию пессимистично настроенных исследователей выводит следующее утверждение; сейчас религия растеряла все свои претензии на универсализм и социальное главенство, она заняла свою нишу в обществе и обладает силой только для небольшого числа своих адептов, по крайней мере, это относится к положению западноевропейского мира. Для симпатизирующего религии исследователя, таковой правдоподобный тезис не учитывает один с виду незначительный момент, кстати, часто игнорируемый «позитивистски» настроенными академическими гуманитариями; каждый социализированный человек крепкими невидимыми нитями культуры, этики, традиции связан с религией. Еще в Новое Время гений светского человека начал освобождаться от власти церковной иерархии и господства церковной дисциплины, но свод основных этических принципов остался неустранимым. Религия безвозвратно утратила возможность осуществлять властные функции в силу специфики настоящего секулярного общества, но религиозность в каждой личности не изживаема, что показала не так далекая от нас история. Религия и в пределах скоротечно изменяющихся современных реалий будет продолжать продуцировать культурные и социальные ценности, выдвигать этические постулаты, ставить жизненные ориентиры. Религиозность неоднородна в своем существе; отсюда, вероятно, такое огромное количество исповеданий, церквей, воплощающих этот пространный феномен в конкретной жизни. Все они, в особенности так называемые «мировые религии», уникальны в своем роде и имеют собственные специфические свойства (в догматической и этической плоскости), глубоко отличающие друг от друга. Но уникальность эта – конечно, естественного порядка. В данной общей позиции отражено стремление исследователя современности лишить все предметы и явления таинственности, мистичности, внутреннего секрета, развоплотить, представить в «истинном» свете. Но за этой попыткой поиска индивидуальности, специфичности, особенности каждого феномена скрывается довольно примитивная стратегия, оперирующая ограниченным рядом отвлеченных гуманитарных терминов. Религия представлена в полумраке усредненных, анонимных, обеленных и очищенных от реальности понятий. Теперь описание любой конкретной религии сводится к индивидуальному аккумулированию безжизненных слов, набору избитых гуманитарных понятий, терминологической эквилибристики «циркачей» от религиоведения. Религия стала понятна и исчислима, сведена к простейшим схемам. Вся противоречивая религиозная реальность с ее бесконечным спектром различных жизненных ситуаций от непримиримых жестокостей инквизиции до светоподобных подвигов аскетов и мучеников веры сведена к обеленной текстовой действительности «важнейшего в социокультурном и цивилизационном смысле религиозного института». 3.Дискурс религиозного либерала. Речь нынешнего церковного либерала мало чем, отличается от предыдущего дискурса. Она также ориентируется на «достижения» светской гуманитаристики, но полностью погрузиться в данную методику не позволяет только личная религиозная вовлеченность богослова. Ведь средством, через которое воспринимается богословское знание, всегда являлась и является Церковь, ее традиции и ее сегодняшняя действительность. И с конца 19 века либералу приходилось балансировать между традиционным подходом к религиозности и модернистским историко-критическим методом. Чаще всего связующим звеном между этими противоположными концепциями было этическое измерение религии, со времен Иммануила Канта ставшее сущностным ее ядром, возлошившее на себя доминирующую функцию. Универсальность религиозной этики и соответственно ее фатальная необходимость признавались как светскими, так и церковными исследователями. Но вскоре и религиозная этика была разоблачена, предана «относительности» и презрительному забвению. Еще в 1898 году знаменитый историософ Эрнст Трёльч выступил с программным докладом «Об историческом и догматическом методе в теологии» и призывал к честности, последовательности и бесстрастности в теологическом подходе. Догматическое знание должно преклонить колени перед тотальностью исторического метода, ибо оно само является модифицированным опытом исторического знания, ставшим впоследствии господствующей метафизической речью. С этого момента для многих либералов от теологии исторический метод (а впоследствии метод сравнительного анализа текстуальностей как исходного, изолированного и самостоятельного материала) исследования религиозности станет первотолчком для разрыва с прежними методами теологической деятельности. Смысл «научного» подхода к религиозным событиям и текстам сводится к положению о непрерывности и единстве временно-пространственного континуума исторических событий и текстов, то есть для историко-критического метода не существует глубинного религиозного принципа подразделения на «священное» (то, что выходит за рамки естественно-причинной событийности) и «профанное» (обыденность, фиксируемая естественнонаучными методами). Впоследствии данная методика будет всячески перепроверена и пересмотрена (и по своей сути подтверждена и усовершенствована светским научным сообществом) в огромном количестве подобных же программных докладах и ученых монографиях и будет сведена к простому тезису о кардинальном различии между повествованием и историей, догматикой и действительностью. Далее начали усваиваться «научные» процедуры анализа литературного текста, использующие метод исследования религиозных памятников в их литературной целостности. Здесь провозглашалось недоверие к идеологии и авторитарным мыслительным системам. Потом наступила мода на структуралистский метод, сторонники которого сознательно оставляют в стороне историческую проблематику и сосредотачиваются на схематическом анализе повествований. В силу давления текущих гуманитарных обстоятельств все это казалось необходимым для использования, ведь без применения определенного «сциентистского» подхода невозможно было быть современным и состоятельным исследователем. Но сами религиозные Субъект и Объект исследования через сведение их сначала к «чистому» естественному историческому событию, а потом целостному литературному тексту, или повествованию, был бесследно потеряны. Конечно, все понимали, что для ортодоксального христианства модернистский историко-критический подход в своей чистой форме неприемлем, так как он подвергает критики последние постулаты и фундаментальные истины, что, в конце концов, приводит к потере религиозной самоидентификации: у христианства остается только название без опоры на какие-то универсальные, общие признаки. Потеря веры отцов – что может быть страшнее для добропорядочного и правоверного христианина? Не зря Православная и Католическая Церкви осудили разным способом церковный модернизм, то есть полное проникновение духа светской гуманитарной науки в плоть церковной теологии. С модернизмом, как полным обмирщением религиозности, как редукцией религии до уровня социального института, было легко бороться, так как противник был виден, да, собственно говоря, он никогда не скрывался и сам являлся инициатором бунта против когда-то всесильной религии. Не таковы оказались наследующие ему постсовременная наука и постмодернистское общество. До сих пор непонятно отношение постмодернистского общества и современной ему культуры к религии; по сути, в рамках настоящего осуществляются все возможные стратегии относительно феномена религиозности. А там, где есть все, нет ничего – там доминирует пустота. Крайний фундаменталист индифферентно сосуществует с крикливым либералом практически в каждом человеке. Современное общество предельно эклектично и поверхностно; в нем теперь не могут нормально функционировать те приближающиеся к идеальной строгости и точности историко-филологические методы модернизма, так как нынешняя действительность плотно закупорена «знаковой» оболочкой, отчего границы реальности и иллюзии стали размыты; мир спрятался от нас, оставив нас с лезвием критики оперировать безжизненные трупы слов. Теперь все в какой-то мере совмещают в себе противоположные образы – либерала и консерватора, историка и мифотворца, теолога и атеиста… Теперь отъявленные богоборцы вещают о бытии духовных измерений, а правоверные теологи – о повсеместности религиозных фальсификаций. Постмодернистский «знаковый» взрыв вынес в культурную атмосферу все принципы, критерии, страты.., не забыв перемешать их. Теперь здесь культура, убегающих от своей праматери-реальности и рассеивающихся в информационном квази-пространстве, знаков; культура «молящегося мобильника», совмещающая несовместимые составляющие далекого прошлого и несбыточного грядущего; культура взрыва и коллапса сбунтовавшихся слов, человеческих масок, природных кажимостей… Остается только не думать и потреблять. 4.Дискурс религиозного обывателя. …Чем и занимается современный обыватель. Что же такое потребление? Потребление представляется как тотальная идеалистическая практика, которая далеко выходит за рамки обычных отношений с людьми и вещами, распространяясь на все регистры культуры. У потребления нет пределов. Все нарастающее потребительство обусловлено не ка¬ким-то психологическим мотивом и не требованием престижа. Потребление есть уже жизненный принцип, который либо, наконец, пре¬взойдет себя и превратиться во что-то более важное, либо будет бесконечно повторяться. Сама жизнь и ее смысл, будучи раздроблены, разочарованы и включены в знаковую систему; значение жизни возникает и отменяется в череде вещей. Поэтому мечтать об «умеренном» потреблении или же о создании какой-то нормализующей его сетки потребностей – наивно-абсурдный морализм. Бесконечно-систематический процесс потребления проистекает из несбывшегося императива целостности, лежащего в глубине жизненного проекта. В своей идеальнос¬ти вещи/знаки эквивалентны друг другу и могут неограни¬ченно умножаться; они и должны это делать, дабы ежеми¬нутно восполнять нехватку реальности. Собственно говоря, потребление неистребимо именно потому, что основывает¬ся на некотором дефиците. Постмодернистские философы (такие, как покойный Жан Бодрийяр) в процессе объяснения систематичной бесконечности феномена «потребления» через «дефицит реальности» невольно призывает к критике общества «консюмеризма» новых союзников, которыми могут быть и люди религиозные, ведь под «раздроблением жизненного проекта» и «нехваткой реальности» можно понимать «обезбоженность», богоборчество, крайний секуляризм современного западноевропейского мира. При отсутствии понимания и ощущения божественного, забвении интереса к предельным метафизическим проблемам (например, жизни и смерти), отвержении метафорической и символической коммуникации, стандартный обыватель низвергается в бездну потребительства. Интересно, что раньше христианский дискурс не принимался некоторыми по причине его нравственной ригористичности и аскетизма, теми качествами, которые ассоциировались с христианской религией у многих простых людей. Человек, отвергая принципы и заповеди христианства, как бы говорил: «Эта строгая система нравственности, аскетизма, воздержания невозможна для исполнения и мешает проявлению моей свободы. А пока я не уверен в существовании Божества и очевидности его заповедей в церковном изложении, я буду вести себя, исходя из постулата полного собственного произвола». Таким образом, человек впадал в грех и нарушал церковную дисциплину по причине неуверенности в реальности Бога и из-за сомнений в правоте вероучения Церкви, и делал это во имя мирской, с его точки зрения более очевидной, действительности. Сейчас же возникла совершенно иная ситуация, в которой таковыми богоборческими аргументами воспользоваться уже невозможно, оправдывая либертинаж своего поведения. Ведь нынешняя свобода – это всего лишь свобода вла-деть вещами/знаками. Быть свободным в обще¬стве потребления означает лишь сво¬бодно проецировать желания на произведенные товары и впадать в «успокоительную регрессию в вещи». Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть маши¬ны производства желаний, заставляющие наслаждать¬ся, эксплуатирующие наши центры наслаждения. А такая свобода воистину эфемерна и никаким образом не связана с тем феноменом «полного произвола» и вседозволенности, на тему которой, например, так ярко размышлял Достоевский. Итак, нынешний обыватель отходит от веры Бога не из-за внутренних сомнений и неуверенности, а во имя иллюзорных принципов бесконечно-систематического процесса потребления вещей-знаков. Кроме того, существует внутренняя опасность впасть в «регрессию потребления» и для церковного человека. Любой христианин в статусе обыкновенного члена общества или гражданина страны может неосознанно заимствовать привычки окружающих. И здесь каждый стоит перед выбором: склониться или противостоять нынешней потребительской «истерии». Важно другое – понять перед какой вероятной духовной несообразностью мы стоим сейчас. А дело в следующим: некоторые христиане и светские люди (чаще всего, богатые: те, которые считают, что деньги эквивалентны всему, что «купить возможно всех и всё») невольно рассматривают веру и религию как сегмент в современной экономической структуре, как уже необходимый для потребления интеллектуальный продукт в ряду других продаваемых семиотических систем (занятное развлечение на серьезные темы), как дешевую панацею (духовную и материальную) среди множества «целебных» вещей-знаков. Церковные феномены (таинства, ритуалы, вероучение, мораль и т. д.), имеющие огромную и богатейшую историю, призванные быть средством для личностного совершенствования каждого человека, низводятся в разуме современного обывателя до статуса модной вещицы, имеющей эквивалент в этом мире беспредельного потребления. Нарастающий интерес к все более увеличивающемуся числу современных богословских текстов, которые, к сожалению, являются лишь бездумной рецитацией древней доброй теологической старины, тоже является характерным признаком постмодернистской культуры. 5.Предельная опасность. Многие сочтут вышеизложенную точку зрения пессимистичной и философской, слишком драматизирующей современное положение религии в нынешнем обществе, когда с каждой кафедры говорят о возрождении религиозности, о «реванше Бога». Отвечу: я не вижу в сложившейся ситуации поводов для радости, но и не отстаиваю собственное видение как некий аналог правильной философской концепции, требующей согласия со своей позицией. Важно другое: трудные времена, когда религия была объектом прямых нападок и гонений, прошли; наступила эпоха всеобщей видимой терпимости и развоплощения, где борьба идет на более тонком, духовном, знаковом уровне. А вдруг за внешним благосостоянием и настоящим возрождением религии стоит нелицеприятное положение включенности в текущую игру постмодернистского мира.