«Разрыв» с Марксизмом. «Разбить» «Зеркало производства».
Понятие «разрыва» с марксизмом может ввести в заблуждение. Учитывая самые ранние работы, можно отметить, что Бодрийяр был явно неудовлетворен как классическим марксизмом, так и попытками его ревизии, проделанными теоретиками Франкфуртской Школой. Эта ситуация продемонстрирована в наиболее важном из ранних эссе «Полиция и Игра», впрочем и в других работах того времени, изданных в журнале «Utopie». Бодрийяр никогда не был марксистом, но все-таки находился под сильным влиянием марксизма и был в восторге от теоретических построений Маркса по проблеме капитализма. В каком смысле тогда можно говорить о «разрыве» с марксизмом?
Исследуя взаимоотношения между Бодрийяром и марксизмом, следует различать непосредственные работы Маркса от обширного теоретического корпуса, охватывающего политику, экономику и антропологию, которая могут быть маркированы как марксистские. Главной мишенью Бодрийяра в «Зеркале Производства» являются трактовки марксизма, хотя француз также критически настроен и по отношению к марксистскому первоисточнику.
В «Зеркале Производства» Бодрийяр развивает многие из тех терминов, которые стали впоследствии фаворитными для него – к примеру, «зеркало», либо «иллюзия». Он предлагает пространную аргументацию по поводу скандального утверждения, что марксизм не способен бросить вызов системе, никак ни затрагивая ее фундаментального уровня функционирования; в действительности, сама марксистская теория повторяется, и, делая это снова и снова, она не в состоянии тем самым оппонировать некоторым из ключевых положений капиталистической системы. Марксизм – «зеркало производства». В отличие от Маркса и теоретиков Франкфуртской Школы, особенно Маркузе, Бодрийяр не утверждает, что капитализм произвел систему «ложных» потребностей, которые перестроили и затенили подлинные, конкретные или объективные потребности. Для Бодрийяра принцип самой потребности идеологичен: «истинные» и «ложные» потребности, в конечном счете, нельзя отличить.
В «Зеркале Производства» Бодрийяр начинает отгораживаться от теоретических положений, инспирированных критической Франкфуртской школой, некоторым постулатам которой он оставался верен в «К критике политической экономии знака». Критическая теория отклонена в «Зеркале Производства», потому что она проблематизирует только «содержание» способа производства и оставляет нетронутыми «форму» или «принципы» производства. В дальнейшем производство как фундаментальный принцип проникает в критические анализы «капиталистического способа производства», и, тем самым, потенциальный «революционер» посредством своих же оппонирующих теорий фактически подкрепляет, а не разрушает систему.
«Зеркало Производства» и «Символический обмен и смерть» ассоциируются с развитием и применением новой методологии в творчестве Бодрийяра. Жан Бодрийяр развивает то, что именуется «этнологической редукцией», нацеливающейся «разоблачить в нашей культуре, включающей материалистическую критику, ту абсолютную привилегию, что проявляла себя наложением универсального кода». Кодификация знаков как таковых, знаков правды, знаков действительности – весь репрезентативный аппарат Западной культуры и рациональности подвергся атаке. «Зеркало Производства» – последний текст, в котором Бодрийяр еще предвкушает вероятные критические замечания его провокативных положений. Следующее высказывание особенно важно: «Возражение, что наше общество все еще в значительной степени во власти логики предметов потребления, является неуместным. Когда Маркс намеревался анализировать капитал, капиталистическое индустриальное производство было все еще в значительной степени небольшим явлением (миноритарным феноменом). Когда он определял политическую экономию как детерминирующую сферу, религия была все еще в значительной степени доминирующей. Теоретические заключения никогда ни делаются на количественном уровне, но на уровне структурного критического анализа».
Другими словами, теория не должна ограничивать себя описанием, эмпирической или «реалистической» каталогизацией, она не может фиксироваться на одномерной критической позиции относительно уязвимых аспектов системы. Чтобы стать аналитической и всесторонней, теория должна отступить от существующей идеологической конъюнктуры и концепций, которые ей распространяется. Сфера интересов раннего Бодрийяра постоянно расширяется, курсируя в пределах интеллектуального горизонта от вещей до системы потребления в целостности, от производства знаков к метафизической системе производства. На каждой стадии Бодрийяр ищет способ сопротивления, или, что лучше, открытого неповиновения этим системам, считая, что через радикальное различие он не будет вынужден ассимилироваться в глобальный консюмеризм. Затруднения, связанные с артикуляцией убедительного модуса сопротивления показали то, насколько глубоко и проникающее действует в настоящем системная власть контроля и регулирования.
«Зеркало производства»
Начало 1970-х было временем основательных политических беспорядков и дискуссий в Западных демократиях. В Париже в мае 1968 года силами студенческой революции и рабочих забастовок временно и локально капиталистическая система оказалась в подвешенном состоянии, но в течение затяжных летних месяцев «стихийное» восстание зачахло, а правительственные маневры раскололи движение студентов и рабочих. Правительство консерваторов в Великобритании было снято забастовкой в 1974 году, а США перенес Уотергейтский скандал, в то время как Вьетнамская война все еще бушевала, также как и протесты против нее. В то же самое время наблюдается широкомасштабная эскалация террористической активности. Поэтому отстаиваемая Бодрийяром точка зрения в «Зеркале Производства» (1975), провокативно оглашающая, что марксизм не способен к оспариванию капиталистической системы, рассматривалась как несвоевременная, казалась неуклюжей и скандальной, да и многие марксистки ориентированные исследователи в дальнейшем так и не простили Бодрийяру этих высказанных «сгоряча» вещей.
Главное утверждение Бодрийяр в этой работе: производство есть нечто большее, чем способ создания благ для распределения и продажи: производство в Западной культуре суть «метафизическая система». «Метафизика» - система мысли, которая базируется на абстрактной аргументации или «мета-» принципах, которые не способны продемонстрировать свою дееспособность (валидность) и фундированы на человеческом доверии. Логичным следствием становится то, что метафизические принципы объявляются фальшивыми и фантастичными; примечательно, Бодрийяр использует термин «метафизический» в самом уничижительном смысле, как не более чем пустая, отвлеченная чушь, ерунда, нонсенс. Производить блага, чтобы удовлетворить основные потребности выживания – вот в широком понимании основной закон человеческого вида. Согласно Бодрийяру, «производительность» (производственность) – этот метафизический принцип функционирует как отвлеченный, спекулятивный принцип, который кодирует все человеческие практики, желания, стремления и формы взаимодействия «как производительные». Хотя после Дюркгейма и Батая, как считает Бодрийяр, исключительно небольшая совокупность человеческих действий может быть фактически понята в терминах «производства». Напротив, глубинный смысл, неувядаемая радость и брызжущая энергетика испытываются, когда необходимо рисковать, - в процедурах расточительности и даже самоуничтожении. «Метафизика производства» захватывает нас в рамках системы производства «стоимости» – как товаров, услуг или знаков. В дальнейшем мы ожидаемо будем производить и размножать самих себя «как стоимость», мы должны будем максимизировать себя, эффективно эксплуатировать наш потенциал, что и является для Бодрийяра наиболее фундаментальной, коварной и развитой формой общественного контроля.
Согласно Бодрийяру, марксизм, несмотря на могучую критическую силу, в некотором отношении ограничен пределами метафизики «производительности». Марксизм резко дистанцируется от либеральной экономической теории, придает особое значение «социальным отношениям» производства, а не просто отвлеченным силам или условиям производства (такие, как доступная технология, сырье, рынки для сбыта товаров). Маркс сосредотачивается на «социальных отношениях», связанных с каждой конкретной практикой или процессом производства, тем самым задаваясь щекотливыми вопросами вроде того, кто извлекает наибольшую выгоду из такой системы. У Бодрийяр остается репутация как антимарксиста, сооруженная в значительной степени марксистскими критиками его работы, особенно Келлнером и Каллиникосом. Однако никто не оспаривает тот факт, что Бодрийяр был вдохновлен и находился под сильнейшим влиянием Маркса, даже учитывая тот факт, что сформулированные им понятия «символического обмена» и «знаковой стоимости», в конечном счете, использовались Жаном Бодрийяром для критики Маркса. «Символический обмен» и логика «знаковой стоимости» развиты для того, чтобы подвергнуть критике интегрирующую власть капитализма. Поэтому будет упрощенным и ошибочным считать, что они являются антимарксистскими концептами, и Бодрийяр через их развитие полностью отклоняет марксизм.
Однако Бодрийяр явственно нападает на марксизм по нескольким взаимосвязанным аспектам. Во-первых, Бодрийяр оспаривает то, что Маркс был не в состоянии видеть соотношение между системой политической экономии (труд, производство благ, рынок) и системой репрезентации (язык, знак, значение). Для Бодрийяра эти два порядка параллельны и «неотделимы» настолько, что «становится невозможным думать вне производства формы и представления формы». Другие, более независимые критические замечания вытекают из этого принципа. Здесь не подвергается сомнению абстрактный или метафизический принцип производства как средства удовлетворения нужд, марксизм имеет тенденцию натурализовать и унифицировать потребительскую стоимость. Ради ясности этот пункт исследуется в некоторых деталях.
В разделе «К критике политической экономии знака», названным «Миф первичных потребностей», Бодрийяр оспаривает то, что он называл «биоантропологический постулат» первичных потребностей. Понятие потребности является идеологическим в том смысле, что оно основано на невыносимой отвлеченности: отделение «человека как сущности» от социальных условий. Следующей импликацией в данном размышлении является то, что социальная система затенила «истинную человеческую сущность», но Бодрийяр отрицает то, что «истинные», «объективные», «способствующие выживанию», потребности нуждаются в идентификации, так как «это всегда производство излишка, регулирующее целое. Порог выживания никогда не определяется нижней планкой, но ориентируется по верхней». Таким образом, «потребности» и их удовлетворение являются всегда идеологическими, всегда связанными с властными отношениями, и никогда – «естественными». Для Бодрийяра потребности определены как: «функция, наведенная в индивидах внутренней логикой системы; иначе говоря, если быть более точным, не как потребительскую силу, «освобожденную» обществом изобилия, а как производительную силу, затребованную функционированием самой системы, ее процессом воспроизводства и выживания. Иначе говоря, потребности существуют лишь постольку, поскольку система имеет в них потребность».
Бодрийяр нападает на основной принцип потребностей, удовлетворения и желания. Судить о потребностях, пользовании или вожделении – уже абстракция, потому что она имплицитно предполагается «всеобщим договором». Она предрасположена быть уже действующей, даже когда одинокий человек отделился от других людей и отделился от мира. Здесь предполагается, что данный «индивид» сам по себе абстрактен, будет естественно абстрагировать или разбирать мир «по полочкам» (на полезные и менее полезные вещи), и использовать полезные предметы, чтобы остаться в живых и воспроизводить потомство. Это предполагает естественное государство дефицита и конкуренции за вожделенные недостаточные запасы. Здесь получается, что все эти компоненты – «вещи», «индивиды», «дефицит», «полноценность» и «конкуренция» – существуют в природе или действительности, независимо от социальных или культурных значений и репрезентативных практик. Это предполагает, что эти факты действительности или природы – «причина» культурных значений и практик, которые являются просто их «отражением». Утверждение же Бодрийяра обратное, и это ни в коем случае не оригинальная мысль, и заключается «антиестественная» теза в том, что эти компоненты – результаты культурного праксиса. Из этого следует, что каждое из этих утверждений может быть оспорено, вот поэтому и необходим капиталистической системе бросить вызов на самом фундаментальном уровне. Кардинально, идея, что человек предсуществует обществу, культуре или сообществу явно абсурдна, хотя и широко известна. Каждый «человек» рождается в сообществе с ценностями, нормами и языком, или скорее понятие «индивида» конституируется исключительно через отношения с социальными ценностями, нормами и языком. Так человек может быть переосмыслен как функция, поскольку «человек» является мерой общественного успеха в воспроизводстве людей. Более того, Нечто, оказывающееся названным нами как «человек», является идеей, изобретенной нашим культурным праксисом и значениями, оказывающимися капиталистическими, которые в свою очередь построены на «запрещении» символического обмена в отношениях между людьми.
Эти пункты касаются теорий Бодрийяра в двух важных направлениях. Во-первых, понятие «символического обмена» приглашает нас мыслить социальные отношения без отвлеченностей и разделений, к коим мы приучены: символический обмен выражает «пакт», бросающий вызов абстрагированию в отделении полюсов, терминов или людей. Во-вторых, Бодрийяр продолжает исследовать способы, посредством которых человек – с его (или её) потребностями, желаниями и практикой – закодирован капиталистической системой. Капиталистическая меновая стоимость «представляет» потребительскую стоимость, оказывающуюся ниже или вне естественных отношений людей с вещами, но это – по Бодрийяру, мираж на горизонте меновой стоимости, «эффект кода». Капиталистическая система меновой стоимости утверждает базис меновых стоимостей, или цен, основываясь на действительности потребительских стоимостей. Для примера, крепкий, хорошо сделанный консервный нож может стоить вдвое больше, чем халтурно сконструированный, но на его производство будет затрачено в два раза больше времени. Так отношения между потребительской стоимостью и меновой стоимостью здесь далеко не прозрачны. Эта «прозрачность» затеняется фактом, что мы живем в культуре, где люди неспособны произвести свою собственную пищу и где они чувствуют, что у них нет времени, чтобы даже приготовить пищу. Так затеняется присвоение (ассигнование) прибавочной стоимости или прибыли, накопленной теми, кому принадлежат фабрики, изготовляющие полуфабрикаты или консервированную пищу. Марксистский критический анализ позволяет нам теоретизировать эти отношения, но не дает возможности вопрошать о метафизическом принципе человека с его (или её) потребностями и потребительскими стоимостями, потому что марксизм принимает действительность «естественных» потребностей и пользований. Марксизм представляет капитализму это «алиби», потому что он пытается локализовать и «переоткрыть» естественное измерение потребительской стоимости посредством неискаженной капиталистической меновой стоимости, хотя не существует никакого «естественного» измерения потребительской стоимости.
Бодрийяр сосредотачивается на понятии труда, который разделен на две формы в Марксовом «К критике политической экономии» (первоначально издан в 1857). Труд, используемый, чтобы произвести потребительскую стоимость, суть «конкретный, непосредственный и особенный», но труд, который используется в производстве меновой стоимости «абстрактен, универсален и гомогенен». Таким образом, это различие ведет к эффекту «автоматизации и генерализации труда как сущности человеческой практики». Так получается «невероятное упрощение социального обмена», который, согласно Бодрийяру, фактически интенсифицирует отвлеченность и отчужденность, зафиксированные либеральными теоретиками политической экономии: «Марксизм ассистирует хитрости Капитала. Он убеждает мужчин, что они становятся отчуждаемыми посредством продажи их рабочей силы, таким образом, подвергая цензуре намного более радикальную гипотезу, что они могли бы стать отчуждаемы как рабочая сила, как «неотделимая» энергия создания стоимости своим трудом.
На данном этапе в своей аргументации Бодрийяр обращается всё меньше к работам Карла Маркса, и все больше к «марксистским» теоретикам двадцатого столетия, особенно Луи Альтюссеру и марксистскому антропологу Морис Годелье. Аргумент Бодрийяра в том, что человечество при всем богатстве его отношений обмена, ограничено, сдерживаемо и одомашнено марксистами, потому что они «обобщают экономический способ рациональности на все пространство истории человечества». Важное различие между символическим и экономическим пониманием достатка продемонстрировано в главе, названной «Первобытные общества», где Бодрийяр развивает понятие «антипроизводства», которое он расценивает как действие в пределах подобных обществ. Бодрийяр начинает с тезиса об учреждения «примитивных» (в значении «неиндустриальных») обществ, которые не коррелируют ни с чем, что может быть осмыслено посредством метафизики производства. Такие общества не просто «другие» или отличные, но радикально Другие, совершенно не похожие. Согласно Бодрийяру, у них нет никакого различия между инфраструктурой и суперструктурой; более того, они не производят излишка даже притом, что они технически способны к выполнению этого. Понятие «символического обмена» непосредственно предлагается как принцип, воплощающий это радикальное различие. Символический обмен «исключает любой излишек: нечто, что не может быть обменено или символически разделено, разрушает взаимность и институциональную силу... этот обмен исключает все «производство»... производство не появляется нигде как остатки или средства: означивание происходит в другом месте».
Стоит прояснить еще одно суждение; случается так, что культура или религия закрепощают производственный потенциал или становятся решающей причиной возникновения слаборазвитого государства: так вот, для Бодрийяра это – европоцентристские предубеждения. Напротив, социальный обмен основан на родственных связях и договоренности, которые оживлены и поддержаны «через ритуальное уничтожение богатства». Влияние Жоржа Батая на теоретизирование Бодрийяра очевидно в ключевых пунктах аргументации и мобилизовано в интеллектуальной атаке на марксистскую антропологию. Следуя Батаю, Бодрийяр различает «социальное богатство», являющееся материальным, и «символическое богатство», которое – «жертвенно». Центральное различие между производственной экономикой и «жертвенной экономикой» заключено в радикальной разнице, противоречивом понимании того, в чем состоит «богатство».
В рамках «жертвенной экономики» производство богатства строго лимитировано и его уничтожение интенсифицировано смыслами, артикулировано социальным праксисом. Ритуалы и торжества обмена Дарами нельзя рассматривать как формы производства-потребления. «Производить» суть не спонтанный акт выживания; производство и даже «выживание» являются феноменами исключительно означивающими в специфических культурных контекстах. В Западной современности мыслят желанием максимизировать производство, чего в других культурах не существует. В «пред-» или «неиндустриальных» обществах (отсутствует более удачный термин), производство ограниченно, а излишки не производятся, несмотря на существующий «потенциал» для подобных деяний. Излишки, избыток считаются опасными или подрывными, потому что они несут угрозу преобразования властных отношений, и грозят развязыванием насилия и переворотами. Напротив, «первобытный» излишек посвящен празднеству или жертвоприношению, где энергия и насилие выражены в символической форме и ограниченны строгими социальными правилами. Так мы видели, что отношения между производством и богатством не является прямым. Делает ли производство «производящим» богатство? В этом уравнении производство задумано как сила и богатство, определенные в терминах абстрактного эквивалента – денег. Однако, среди того, что Бодрийяр называет «примитивными» обществами (этот термин он нарочито использует, чтобы подразнить академических антропологов), Дар устанавливает взаимность: обязательный акт обмена или циркулирующего богатства таков, что само владение «жертвуют», либо богам, или духам, или другим люди. Культурные значения, выраженные и опытно пережитые через жертву, - уникальны, «невозможны», не сводимы к абстрактному эквиваленту, и поэтому в некотором смысле «бесценны» или «абсолютный».
Утверждение Бодрийяра, наследуемое из самой структуры «Зеркала производства», в том, что марксистская теория неспособна понять «примитивное», феодальное или капиталистическое общества. Относительно феодальных социальных систем, Бодрийяр утверждает, что отношение хозяин-раб – «символическое отношение», где ни та, ни другая позиции не абстрагируемы или автономны. Что обменивается между ними? Не товар или «стоимость», но статус и роль, и там остается, как настаивает Бодрийяр, «элемент взаимности». Такие отношения – один из моментов доминирования, но не отчуждения или эксплуатации, потому что раб не объективирован в процесс. Раб обязан выполнить роль, но тоже остается и за хозяином. Конечно, Бодрийяр не утверждает, что подобное отношение справедливо, равнозначно или легковесно. Символические отношения никогда не равны, так как «равенство» есть особенность индивидуализированного или автономного сегмента в абстрагированной или интегрированной системе. Бодрийяр с готовностью допускает существование работорговли и в настоящем, определяя рабство в пределах рыночной экономики, как не предлагающего «архаичного» элемента взаимности. В конечном счете, Бодрийяр пересматривает понятие отчуждения, обращаясь не к продаже труда, но к самоконцепции человека как фундаментальном источнике труда: «свободный рабочий находит свою идентичность в зеркале его рабочей силы». Таким образом, мы учимся избавляться от самих себя как экономической стоимости, мы становимся своим собственным работорговцем. Феодальный хозяин, как упорствует Бодрийяр, имел значительно меньше власти над рабом, чем «мы утверждаем сами над собой». Однажды отделившись от сети символических связей, мы становимся своим собственным хозяином и своим собственным рабом через «интериоризованную» диалектику хозяина-раба, которая становится нашим внутренним психологическим движением. В пределах символического отношения, тогда, различия между производителем и продуктом, производителем и потребителем, производителем и рабочей силой, пользователем и потребности и наконец, продуктом и полезностью – не видны, стерты. Потому что символические отношения не могут быть проанализированы в пределах марксистской структуры; символическое отношение не сводится к экономичности», а «символические наборы отношений обмена, не могут быть автоматизированы».