В целом, тема «свободы совести» в России была одной из самых востребованных и актуальных проблематик в интеллигентской среде. Исторически сложилось так, что свобода формирования и выражения мировоззренческих установок сознания человека стала называться «свободой совести». Когда говорят о свободе совести, то чаще всего имеется в виду не внутренняя свобода, а внешняя, т.е. свобода проповеди, свобода вероисповедания, причем законодательно защищённая. Существует две интерпретации «свободы совести». Первое, основанное на естественном праве (либеральное), ярко выразил Н.А. Бердяев: «Свобода совести - основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божьи обнаруживаются». Второе понимание акцентирует историческую обусловленность свободы. Такое понимание располагает к манипулированию пределами свободы, заранее имея в виду определённую социально значимую цель, чаще всего – порядок. Первое понимание – сущностное, второе относится к форме существования свободы. В идеале второе понимание должно дополнять первое. Но на уровне дискуссий это редко происходит. Сторонники второго понимания полагают, что первое понимание должно дополнять второе.
На седьмом заседании был заслушан доклад С.М. Волконского “К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести”. По выраженному им мнению, введение начал государственности в Церковь противоречит самому смыслу существования Церкви, ведь принцип государства – обособление, принцип Церкви – объединение. Введение идеи государственности в число основополагающих начал Церкви обуславливало, по мнению князя, человеческим началом существование Божественного здания. А подобное недопустимо, как противоречащее духу христианства насилие и принуждение в делах веры. В Церковь не только необходимо свободно входить, но также иметь возможность свободно выходить из нее. Обязательность исповедания развращает общественную совесть, так как «заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества внешнее соблюдение видимости». К тому же запрещением отпадения поощряется лицемерие. Таким образом, Волконский раскритиковал существовавшее в России положение, при котором правом пропаганды веры пользовалась лишь Православная Церковь, остальные же конфессии империи имели возможность удовлетворять религиозные нужды только своих адептов. При желании какого-либо иноверного подданного принять православие проблем обычно не возникало. Совсем иное происходило в случае, когда кто-либо из православных решился изменить вероисповедание. Причем в случае установления факта «совращения» православного «совративший» мог привлекаться к уголовной ответственности. Как замечал Волконский, насилие над другими имеет развращающее влияние на совесть того самого большинства, ради которого творится. Это насилие над нами самими. Очевидно, искренне желание Волконского сформулировать главные вопросы церковно-государственных отношений. Но развести понятия «Церковь» и «государство» оказалось для него задачей исключительной сложности: традиции императорской России вставали на пути практического претворения благих пожеланий. Православное духовенство, по причине своей принадлежности к государственной Церкви, не могло защищать принцип свободы совести, так как это рассматривалось бы властью как расшатывающая устои деятельность. Только два священника решились поддержать в печати свободу совести. Таким образом, всякий богословско-философский вопрос, сказал князь Волконский, превращался в России в вопрос полицейско-политический. Представление о Вселенской Церкви Христовой, в значительной степени, оказалось утраченным, возобладало представление о Церкви как об организации, корпорации, ведомстве. Развилось лжеучение о русском самодержавии как «удерживающем» (2Фес.2,7). Отсюда также следовало, что православный должен быть монархистом. В таких условиях любые разговоры о свободе совести казались провокацией. Но не следовало, по мнению кн. Волконского, связывать Церковь, которой обетовано, что «врата ада не одолеют её» (Мф.16,18), с наличием государственной власти. Церковь должна побеждать своею внутреннею силой. Князь Волконский считал также, что не следует смешивать свободу совести с элементарной распущенностью и вседозволенностью. Князь Волконский сказал в заключение своего доклада, что для оздоровления больной России необходимо, прежде всего, «освобождение духа в делах веры от вмешательства не духовной власти и возвращение Церкви утраченного авторитета». Позже Д.С. Мережковский заметил, что тезисы доклада совпадают с мыслями В.С. Соловьёва о свободе совести.
В дискуссии, последовавшей за основным докладом, архимандрит Антонин со всем жаром присущего ему красноречия убеждал, что «никакой истины Библия не повторяет с таким напряжением, как первой заповеди: «Я Господь Бог твой, у тебя не должно быть иных богов кроме Меня». Этот монотеистический принцип противоположен языческому. Свобода совести, таким образом, будет способствовать реставрации элементарного язычества. Христианство есть божественная прививка, восстанавливающее духовное здоровье. Спрашивается, о каком тут праве может быть речь? О праве на болезнь? Печальное и трагическое право, - восклицал Антонин. Вы домогаетесь свободы верования, как кому взбрело; извольте, это ваше эгоистическое стремление, но не санкционируйте его именем Евангелия. Идея солидарности в глубине своей не христианская, и созидание в одних и тех же пространственных границах алтарей истинному Богу и рядом какому-нибудь Ваалу недопустимо... Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале». Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демоном. На это Д.С. Мережковский возразил, что все обстоит как раз наоборот: принцип насилия лежит в демоническом начале. Если мы примем меч насилия, то мы отступаем от Христа и попадаем в ложь. На собраниях прозвучало мнение, что вопрос о свободе совести касается не внутренней духовной жизни человека, а меры внешних ограничений. Позже архимандрит Антонин понял, что он смешал два разных вопроса (истинность христианства и принятие христианства, которое может быть только свободным), говорил не по теме, впал апологетику. В последующих своих рассуждениях он высказался за свободу совести и против насилия в делах веры, заметив, правда, что говорить о свободе совести вне Церкви это значит внутренне не понимать Церкви. «Если же государство берется защищать церковные интересы, стоящие выше его, не входящие в его прямое ведение, оно возбуждает против себя оппозицию и теряет свою компетентность», - добавил он в своем последнем выступлении на эту тему. Доводы оппонирующих сторон в споре не исключали друг друга, а скорее дополняли. Одни выражали бескомпромиссность веры (в догматической сфере), другие - необходимость уважения к свободе человека, к его праву на инакомыслие (этическая сфера). Вера может быть только свободной и не терпит никакого насилия. Архимандрит Антонин был бы совершенно прав, если бы он говорил только об истинности христианства и не затрагивал бы вопрос о праве человека выбирать путь к Высшей истине.
Разумеется, эту тему «свободы совести» не могли обойти и представители ведомства православного исповедания, попавшие в положение оправдывающейся стороны после доклада Волконского. Так, В.М. Скворцов, много сделавший для открытия РФС, вынужден был напомнить князю, что полное невмешательство правительства в дела ограждения Православной Церкви от враждебных нападок невозможно, ведь народ считает позволительным все, что не запрещено: «Спаянность государственная и церковная слишком велика в православно-самодержавной России, чтобы отвергать одно, не трогать другое». Итак, синодальный чиновник напомнил богоискателям о пределах свободы совести, далее которых идти было нельзя, ибо тем разрушалось бы основа церковно-государственного союза. Ведь Россия – православно-самодержавная страна. Это был прозрачный намек на то, что вопрос о свободе совести – не только религиозный, но и политический. На восьмом заседании об этом ясно говорил и епископ Сергий (Страгородский), подчеркнувший, что «русская государственная власть не может быть индифферентной, атеистической, если она не хочет прямо отречься от себя самой». По мнению владыки, главное заключалось в признании церковных идеалов безусловно неприкосновенными, чтобы государство освободило Церковь от несвойственных ей задач, не употребляя ее как орудие в свою пользу. Итак, богоискателям разъясняли, что вопрос свободы совести для Православной Церкви не может быть актуальным до тех пор, пока само государство не согласится реформировать свои с ней отношения. Таким образом, вопрос о свободе совести увязывался с вопросом о церковных реформах, что заставляло богоискателей требовать от клириков дополнительных комментариев. В этих дискуссиях епископ Сергий принужден был от намеков перейти к более откровенным, в итоге указав, что свобода совести в существующих условиях означала бы для Церкви остаться со связанными руками в то время, как у ее религиозных оппонентов руки были бы свободны. Его поддержал проф. А.И. Лебедев: «Громадная масса русского народа, о свободе которого мы говорим, находится в детском состоянии, нуждается в опеке». В.А. Тернавцев подверг князя Волконского жесткой критике, обвинив его в исторической безответственности. Но В.А. Тернавцев в своем, хотя и очень содержательном, выступлении говорил не столько о принципе свободы совести, сколько об исторической роли Православия. Спор о свободе совести есть спор о государстве и его религиозном призвании должен быть предложен не Церкви как священству, а власть носителям как христианам, их совести. Церковь же такого вопроса не должна бы принимать вовсе. В.А. Тернавцев отрицал какое-либо религиозное содержание в этом вопросе. Это вопрос для светской власти. Не случайно «свобода совести» - это один из главных принципов революции. Но движение, отрицавшее веру в корне, могло ли поставить вопрос о религиозном призвании светской власти и государства? «Думать, что Новый Завет допускает языческую свободу, - продолжал Тернавцев, - а тем более право пропаганды в новых богов - это безумие... Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в глубине морской» (Мф.18,6) - вот учение Христа. Тернавцев даже предположил, что если бы государственная власть была в руках первых христиан, то они употребили бы понуждающую силу для оберегания общин от соблазнителей. Но он согласился, что ни один из высших вопросов веры не обставлен такими трудностями, как вопрос о свободе совести и что здесь недостаточно предложить только теоретическое его решение. Е.А. Егоров заметил, что блистательная фразеология Тернавцева ни на один дюйм не приблизила к разрешению поставленных Волконским вопросов. Действительно, Волконский поставил вопрос в отвлеченно-философской плоскости, а Тернавцев в конкретно-исторической, в предчувствии приближающейся катастрофы.
Доцент СПбДА В.В. Успенский сказал, что свобода совести есть неизбежное условие самого существования христианства. Боятся гибели Церкви, боятся разрыва с государством. Но Церковь есть учреждение Божественное; если она не устоит, то что могут сделать слабые человеческие силы? Говорят так же, что если теперь дать свободу, то Церковь будет расхищена. Но если известная часть общества принадлежит к Церкви только под угрозой наказания, то разве такая принадлежность имеет какую-нибудь цену? Если Церковь выстояла в первые века христианства, то теперь она тем более выстоит. Свободы не следует бояться.
На третьем заседании был заслушан доклад Д.С. Мережковского «Лев Толстой и Русская Церковь», где докладчик признал отпадение Толстого от христианства и Церкви, но лишь как мыслителя. А далее он поставил вопрос: «Не сказывается ли великое искание Бога в художественном творчестве Толстого?». Столкновение мнений произошло по вопросу о правомерности Святейшего Синода в акте отлучения. Отлучение Святейшего Синода – действие Церкви или государства? Особо взбудоражили присутствующих последние слова доклада: «Да, здесь опять возникает и вдруг обостряется до последней остроты своей не решенный, а лишь отсроченный Петром I вопрос об отношении Самодержавия к Православию». Гиппиус дописала последнюю фразу, урезанную цензурой: «о подчинении Православия – самодержавию». В четвертом заседании продолжался обмен мнений по поводу доклада Мережковского. Ход дебатов описала Гиппиус: «Легко понять, как взволновали сторону духовенства такие вопросы. Даже самая возможность их постановки волновала. И по первым-то вопросам многие хотели, но не успели высказаться, а тут новые – и такой важности! Страстная жажда говорить, притом не болтать, а как-то «высказываться», - была именно у духовенства, у церковников. Это так понятно. <…> перед всеми точно двери раскрылись: можно громко сказать живое слово, - почти свободно. Все это чувствовали – от провинциального священника до петербургского иерарха. За годы немоты, к которой они привыкли до нее не замечания, - вдруг оказалось, что у них накопленное, и надо, надо высказать… можно! Сумбур получился немалый. Одни хотели говорить о Синоде, другие о Толстом, третьи о «церковном параличе», четвертые об отношении русской церкви к государству… Председателю стоило громадного труда разделить вопросы и отложить последний (о самодержавии и русской церкви) на следующие, пятое и шестое заседания… они в стенографические отчеты не попал».
На восьмом и девятом заседаниях продолжалось обсуждение доклада Волконского, причем тема 9-го заседания называлась «Сила и насилие в христианстве». Председатель собраний вновь вынужден был объяснить церковную позицию, на сей раз в отношении вопроса «оказательства веры» не православными. Владыка подчеркнул: «Индифферентизма мы не можем допустить, а отношение к пропаганде – вопрос государственный». Конечно, он не мог более откровенно сказать, что Православная Церковь одно, а государство – другое, что у государства в России есть собственная церковная политика, что православное государство и Православная Церковь – не одно и то же. Как раз это положение наотрез отказались понимать и принимать Д.С. Мережковский и близкие ему по духу богоискатели. «Православная вера совпадает с государством. Но прежде чем подойти к православной вере, надо ее отличить от государственной веры. Это трудно сделать». З.Н. Гиппиус отметила, что только два священника высказались за свободу совести – отцы Устьинский и Черкасский (их выступления не поместили здесь); она подозревает, что еще несколько молодых священников были «за», но промолчали. Многочисленнее были голоса «против».
В.М. Скворцов зачитал отрывок из статьи свящ. Потехина: «И мы благословляем государственную власть в России, которая (начиная от Помазанника Божия, благочестивого Царя нашего, и кончая слугами его, всеми этими губернаторами, судьями, исправниками, становыми и урядниками, так ненавистными «свободной совести» пропагандистов), идет на помощь церкви, препятствует свободе отпадения и совращения и дает время пастырям и пасомым их оправиться и просветиться и укрепиться, чтобы они, наконец, вошли в свою силу и просвещали бы, и охраняли бы, и спасали бы сохраненное им стадо Божие». В.М. Скворцов также утверждал, что российские законы не носят дискриминационного по отношению к иноверцам характера, но, противореча себе, выступил против религиозного равноправия русской штунды. Он также указал на понимание св. Иоанном Златоустом «удерживающего» как Римского государства. Он признал, что ст.187 Уложения предписывала отпавшим от православия обращаться к духовному начальству для увещания, а их детям и имениям переходить под опеку родственникам, что с 1894г. были запрещены молитвенные собрания штундистов. Скворцов попытался опровергнуть либеральный принцип ненасилия в области веры, исходя из текстов Св. Писания: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет проклят» (Гал.1,8); «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема» (1Кор.16,22); апостол Петр говорил о необходимости «заграждать уста невежеству безумных людей» (1Петр.2,15); он говорил также о лжеучителях, вводящих «пагубные ереси, отвергающих искупившего их Господа, навлекающих на себя же скорую погибель» (2Петр.2,1); апостол Павел ослепил Елиму волхва (Деян.13). Но здесь не столько отрицается свобода совести, сколько утверждается активность христианина. Весь вопрос в том, какими методами следует отстаивать истинную веру. Где граница между убеждением, принуждением и насилием? Ф.Н. Белявский без пояснений счел эти примеры неубедительными. Действительно, строго говоря, только последний пример с ослеплением волхва можно считать подходящим для оправдания насилия в делах веры. Но важно заметить, что и ослепление волхва происходит не столько по воле апостола Павла, сколько по воле Божией, «рукой Господней» (Деян.13,11).
Здесь более уместны были бы примеры из Священного Писания Ветхого Завета. Например, уничтожение Содома и Гоморры, десять казней египетских, умерщвление пророком Илией 450 пророков Ваала (3Цар.18,40), умерщвление сынами Левиными 3000 израильтян, поклонившихся золотому тельцу (Исх.32,26-29), или общее избиение богоизбранным народом язычников-идолопоклонников, населявших Палестину. Это была, своего рода, «божественная хирургия», которой людям не стоит подражать. В ту эпоху был также более непосредственный уровень богообщения. Поражение врагов Израиля происходило с непосредственной помощью Божией, как в сражении с Аморреями, когда на них падали камни с неба. Но и тогда, «было больше тех, которые умерли от камней града, чем тех, которых умертвили сыны Израилевы мечом» (Ис. Нав.10.11). Далее, Иисус Навин остановил солнце, и «Господь сражался за Израиль» (Ис. Нав.10,12-14).
Именно на это обстоятельство обратил внимание участников собраний в своем заключительном выступлении профессор А.В. Карташев, приведя яркий пример из русской истории. Вопрос о свободе религиозной совести был предметом первого, известного нам, церковно-общественного спора, возникшего по поводу отношения к «жидовствующим» еретикам в начале XVI века. Спорящие партии представляли: с одной стороны - Иосиф Волоцкий, идеолог государственной церкви, защитник внешних средств борьбы с еретиками; а с другой - группа белозерских старцев – «нестяжателей», последователей Нила Сорского и проповедников относительной свободы совести. Иосиф Волоцкий писал: «грешника или еретика руками убить или молитвою - едино есть», потому что к внешним воздействиям прибегали святые люди. Кроме уже упомянутых примеров из Ветхого Завета, Иосиф Волоцкий вспомнил епископа Льва Катанского, который, связав епитрахилью волхва Илиодора, сжег его чудесным огнем, а сам остался нетронутым объявшим его пламенем. На это белозерские старцы возразили: «А ты, господине Иосифе, почто не испытал своей святости, не связал архимандрита Касьяна (сожженного за ересь) своею мантиею, пока бы он не сгорел, а ты бы его в пламени держал? Разумей, господине, как много розни промеж Моисеем, Илией, Петром, Павлом и тобою». Белозерские старцы привели до сего дня остающийся самым серьезным довод в пользу того, что мы называем «свободой совести». Никому не дано права действовать от имени Бога, «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф.13,24-30), тем более проявляя неразборчивость в средствах. Есть определенная граница, которую никому не следует переступать.
«Если бы Сам Господь хотел во что бы то ни стало, даже вопреки индивидуальной свободе, покорить все человечество под знамя единой спасающей веры, то Он давно бы, - продолжил свое выступление А.В. Карташев, - потряс бы землю громами, молниями и трубными гласами. Между тем, миллионы людей в прошлом, настоящем и будущем умирали и будут умирать без Христа, и Владыке мира как будто не жаль этих душ. Он долго терпит, очевидно, потому, что не хочет недобровольного Себе поклонения. Вот пример для церкви, который должен удерживать ее от соблазна быть неразборчивой в средствах миссии... Таким образом, на почве идеальной вопрос о законности внешних мер ограничения религиозной совести решается совершенно в отрицательном смысле. Практическое же разрешение вопроса чрезвычайно трудно и почти невозможно. Слишком много интересов церковных, государственных и национальных здесь переплелось. Результат получается такой, что даже самые горячие исповедники религиозного призвания власти сегодня находят, что вмешательство государства в дела церкви все-таки не имеет того характера безукоризненности и святости, каких, по их упованию, власть может достигнуть, если она возрастет до высоты богосыновства», - такими словами закончил свое выступление А.В. Карташев.
На десятом заседании Д.С. Мережковский сделал доклад «Гоголь и о. Матвей», в котором был поставлен вопрос об отношении христианства к духу и плоти. Для Мережковского о. Матвей – крайний выразитель христианского откровения о тленности и несовершенстве мира, о греховности плоти. Мережковский чаял откровения «грядущей церкви Апокалипсиса» о «святой плоти». Ему отвечал еп. Сергий: «В жизни идет борьба не между плотью и духом, но борьба идеалов земных и небесных. Христианство ставит человечеству идеал небесный. Человек умрет, наступит воскресение, тогда святая плоть наступит сама собою». Перед докладом в Собраниях Мережковский читал свой реферат в покоях митр. Антония: «Но с каким благосклонным терпением его выслушали. И столь же тихие, благолепные были потом разговоры. Все возражали, и даже не стесненно; только без малейшей горячности, и вообразить какую-нибудь горячность здесь было невозможно». Гиппиус описала обстоятельства такого рода посещений: «Мы бывали в Лавре и у епископа Сергия, и у митрополита. Всегда только нашей группой, т.е. «интеллигентской»: никто из «зависимых» не приглашался. У Сергия, в пустой зале, с архиерейскими по стенам портретами, до льдистости сверкал паркет; в столовой, где тоненькие послушники подавали чай с вареньем, мы мирно обсуждали какой-нибудь проект доклада для Собраний. В Сергии было тихое, безвольное благолепие. Он, что называется, «не простирался вперед»… В митрополичьих покоях – пышность и торжественность. Туда нам не сопутствовал не только никто из наших друзей-церковников, но даже из белого духовенства никого не было. Полукругом, около блистающего бриллиантовым крестом клобука митрополита, высились клобуки черные. Когда медленным и красивым жестом Антоний белый клобук снимал (перед чтением), - тотчас снимались, взлетая крыльями, и черные. Чай разносили не послушники, а ливрейные лакеи. Розанов мне на ухо шептал: «А варенье-то, засахаренное… у Сергия лучше».
На одиннадцатом заседании продолжались прения по поводу доклада Мережковского. На этом зимне-весенний сезон РФС 1901-1902 гг. закончился. К концу сезона публика стала сочувствовать «интеллигенции»: «Публика, состоявшая теперь, большею частью, из молодежи (академические студенты туда прямо рвались) неизменно сочувствовала стороне интеллигенции». Гиппиус описала то, что происходило около Собраний: «Сближение двух разных «миров» происходило, однако, не только в стенах Географического Общества. Вокруг Собраний, около них, образовалось что-то вроде «новой среды», в которую входили участники Собраний с обеих сторон. Поднялся, как мы говорили, «железный занавес», отделявший у Николаевского вокзала известную часть культурного Петербурга (светского) – от Лаврского – церковного. Большинство писателей, молодых, юных, и тянувшихся за новыми течениями пожилых, завертелись около новых кружков. (Традиционная, так называемая «либеральная» интеллигенция оставалась в стороне. Но и правые круги тоже.) Розановские «воскресения» сделались в ту зиму главным центром, где собирались всякие люди: церковные и не церковные, близкие и далекие участники Собраний. Были и кружки, более тесные, деловые: там предварительно обсуждались доклады».
Гиппиус отметила, что к концу сезона усилилось недовольство Собраниями со стороны «Духовного ведомства»: «после докладов об «отлучении», о «свободе совести» и неожиданных прений, «Ведомство» успело о разрешении пожалеть; но пока выжидало. Самая «закрытость» Собраний, при их многолюдстве, оказывалась неудобной: о них все говорили, всякий по-своему, и Бог весть, что из этих передач происходило». В конце лета 1902 г., когда Мережковские жили на даче под Лугой, к ним приехали П.П. Перцов и Пирожков с вестью о том, что издание журнала «Новый путь» реально. Журнал возник «из Собраний – и для Собраний». Журнал находился и под светской, и под духовной цензурой; последний просмотр осуществлял архим. Антонин. Первый номер «Нового пути», помеченный январем 1903 г., вышел в ноябре 1902 г. Главным делом журнала было печатание протоколов Собраний.
Гиппиус считала, что героическая эпоха Собраний прошла: «Но медовые месяцы Собраний кончились. Зима 1902-1903 гг. – (до весеннего запрещения) – уже другая эпоха. Поле борьбы расширилось. У нас явился «Новый Путь», который, с одной стороны, дал возможность пробовать свои силы молодым нашим друзьям-церковникам, высказываться по вопросам Собраний (о, в глубочайшей тайне!)». Церковная сторона была усилена в новом сезоне. Активнее стали выступать «ученые богословы», которые, по мнению Гиппиус, разрушали и те связи, которые наметились между церковниками и интеллигенцией: «Тихо разрушительная сила эта шла от людей, в первую зиму почти молчавших; теперь они стали выступать все настойчивее, и средостением каким-то подымались между светской группой и представителями церкви».
Действительно некоторые суждения о вере и Церкви некоторых светских участников РФС не могли не вызвать резких откликов богословов. Так, читавший весной 1903 года протоколы РФС профессор кафедры истории Нового Завета КДА Д. И. Богдашевский, в письме своему петербургскому коллеге профессору СПбДА Н.Н. Глубоковскому вынужден был констатировать, что у выступавших «понятие о Церкви совершенно спутанное и метят не туда, куда следует; ясно чего желают, да никак не могут договориться. И какими богословами могут быть эти Мережковские и Розановы? И Ярыжки не договариваются до того, к чему приходят эти мудрецы». Приблизительно такого же мнения о выступлениях участников придерживался и генерал А.А. Киреев, постоянный посетитель РФС. Однако он полагал необходимым не закрывать собрания, о чем еще с 1902 года думал Победоносцев, а давать правильные ответы на вопросы и заявления богоискателей.
Собрания осенне-весеннего сезона 1902-1903 гг. открылись в той же зале: «Та же зала, та же фигура Будды в углу, под черным коленкором. Народу полным-полно. За длиннейшим зеленым столом – участники почти в том же составе. Только белого духовенства еще больше. Да чувствуется, что у стороны «светской» есть, в стороне духовной, и новые друзья, и новые враги». Открывая заседание, еп. Сергий сказал: «Мы не надеемся никогда примирить то, чего нельзя примирить. Наша цель примириться на единой христианской истине. Каким путем пойдем – это другой вопрос. Интеллигенция и не желает, чтобы мы старались к ней примениться, тем менее желаем этого мы; мы не согласны уступать что-либо из идеалов церкви, охранение которой нам поручено».
Интересно, что проблемы брака (86 выступлений) и догматического развития (75 выступивших) привлекли наибольший интерес. На собраниях «вопрос об отношении христианства к полу превратился в вопрос о его отношении к миру и человечеству вообще. Ставились проблемы религиозной космологии и антропологии». В действительности богоискателей волновали не столько богословские проблемы, сколько социальная позиция православных клириков, их отношение к возможности религиозной реформы. Найти точки соприкосновения между сторонниками «идеи религиозной общественности» и православными традиционалистами было исключительно трудно – тем более что многие вопросы, интересовавшие богоискателей, для богословов не были актуальными.
Собрания 12-16 были посвящены теме брака. Начальный доклад сделал иеромонах Михаил (Семенов) «О браке (психология таинства)». Гиппиус вспоминала: «Не знаю, кому принадлежала мысль вызвать, - для подкрепления церковной стороны, - казанского иеромонаха Михаила. Иер. Михаил слыл «ученым богословом», и богословом особого рода: не духовного происхождения (он по рождению был еврей), не из духовной школы вышедший, - имел он, как думали, помимо богословской, и «светскую» образованность: знакомство с современной литературой, поэзией и т.д. На него, известного притом своей благонадежностью, и пал выбор». Гиппиус пыталась объяснить, как у о. Михаила появилась тема о браке: «Он был наслышан, конечно, что писатель Розанов, специально занимающийся «Брачным вопросом», - самый строптивый из членов Собраний. Обвиняет «монашествующих» и самую церковь, что приверженность к аскетизму заставила их «косо смотреть» на брак и на семью… Иер. Михаилу, должно быть, и подумалось, что надо начинать прямо с розановской темы, показав, кстати, петербургским писателям свою литературную начитанность». Докладчик был обескуражен ходом обсуждения: «Иер. Михаил, немного растерявшийся от возражений, от непривычной атмосферы Собраний и от того разговорного стиля, в котором прения велись, сначала подавал реплики, потом замолк. Но раздражен, видимо, был очень».
На 13-м заседании речь произнес М.А. Новоселов, которому на этот вечер удалось изменить атмосферу Собраний: «Труднее всего передать тон его доклада; а тон был так же важен, как слова. Тон человека, пренебрежительно не желающего считаться со всем, что тут происходило и происходит. Даже, мол, язык этих светских говорунов непонятен. Непонятно, зачем ставится и самый вопрос: он не нужен, не важен. Если для кого-нибудь есть в нем неясное, то лишь для не обладающих Истиной, для не признающих божественности Церкви. Христианину нужен другой вопрос: о спасении, об отношении к сквернам души своей и ко крестному пути, указанному Господом… Все это было пересыпано текстами и обвинениями светских писателей, преимущественно Розанова, для которого был приведен текст из ап. Павла: есть «враги креста»: «их конец погибель, их Бог – чрево, и слава их в сраме: они мыслят о земном». Когда речь была окончена, возражать никому не хотелось. Мережковский заметил только, что «с христианской точки зрения не следовало бы обвинять всех так кровожадно»…