Духовность — объединяющие начала общества, выражаемые в виде моральных ценностей и традиций, сконцентрированные в художественных образах искусства. Проекция духовности в индивидуальное сознание называется совестью. Укрепление духовности осуществляется в процессе проповеди (увещания), просвещения, идейно-воспитательной или патриотической работы (пропаганда и агитация).
В марксизме духовность ассоциируется с идеологией. В условиях идеологического вакуума всегда наблюдается кризис духовности как кризис доверия и разобщённость. Это явление под именем аномии описал социолог Дюркгейм. Традиционно духовность отождествляется с религиозностью традиционного толка, однако в современной социологии и социальной философии "светский" вариант духовности именуется социальным капиталом. Даже реклама несёт определённый заряд духовности, поскольку пропагандирует определённый стиль жизни.

Общество — многозначное понятие, используемое для определения как социальных систем различного уровня, так и объединений людей, имеющих общность происхождения, положения, интересов и целей.

В самом широком смысле общество означает обособившуюся от природы часть материального мира, совокупность исторически сложившихся форм совместной деятельности людей — социум. В более узком смысле общество есть сложная социальная система, основным элементом которой являются люди с их связями, взаимодействием и отношениями.

Общество — основополагающая категория философии и социологии. Философско-теоретический анализ общества возможен только на базе исследования его идеальной модели. На протяжении всей истории человечества происходил постоянный поиск этой модели и попытки её описать.

Общество - система экономических, политических и духовных взаимодействий различных социальных субъектов (индивидов, групп, институтов).

Происхождение термина

Понятие «традиция» генетически восходит к лат. traditio, к глаголу tradere, означающему «передавать». Первоначально это слово использовалось в буквальном значении, обозначая материальное действие: так, древние римляне применяли его, когда речь шла о необходимости вручить кому-то некий предмет и даже отдать свою дочь замуж. Но передаваемый предмет может быть нематериальным. Это, например, может быть определенное умение или навык: такое действие в фигуральном смысле также является traditio. Таким образом, границы семантического спектра понятия традиции жестко указывают на основное качественное отличие всего того, что можно подвести под это понятие: традиция — это прежде всего то, что не создано индивидом или не является продуктом его собственного творческого воображения, короче, то, что ему не принадлежит, будучи переданным кем-то извне.

Это основное отличие часто отходит в сознании на задний план, уступая место другому, тоже значимому, но производному. Для обыденного сознания эпохи модерна слово «традиция» ассоциируется в первую очередь с тем, что связано с прошлым, утратило новизну и в силу этого противостоит развитию и обновлению, что само по себе неизменно, символизирует стабильность вплоть до застоя, избавляет от необходимости осмысливать ситуацию и принимать решение.

[править] Традиции в европейской культуре

Понимание традиции в рамках европейской культуры, начиная с Нового времени отмеченное этим сдвигом, в целом базируется на историческом подходе. Динамический характер такого понимания, позволяющий увидеть и оценить роль и значение традиции в свете происходящих социальных изменений, проявляется, однако, и в возникновении общей тенденции к инфляции понятия. Если изначальное значение понятия «традиция» включало в себя аспект особого уважения к переданному как к дару и, соответственно, к самому процессу передачи, то в дальнейшем этот аспект в светской культуре постепенно утрачивается. Уже в поздней античности развитие понятия традиции в центральную категорию христианской теологии привело, с одной стороны, к его нормативному расширению, а с другой — к возникновению концептуальных затруднений в связи с конституированием противопоставления традиции и ratio.

В дальнейшем становление светского мировоззрения и сопряженный с ним рост авторитета индивидуального критического разума стимулировали углубление этого противостояния. Критическое отношение к традиции как таковой и прежде всего к церкви как ее опорному социальному институту достигло апогея в эпоху Просвещения. В это время и формируется собственно историческое понимание традиции как ограниченного временными рамками и изменчивого феномена.

[править] Эпоха Просвещения

В эпоху Просвещения понятие традиции находилось в эпицентре дискуссий, связанных с проблемой социально-политической эмансипации третьего сословия. Поскольку последняя понималась и рассматривалась как освобождение человека вообще, как эмансипация индивидуального разума и преодоление принуждающей силы традиции, понятие традиции стало элементом социально-антропологического дискурса. При этом интерпретации его были самыми разнообразными, от требования критического переосмысления границ признания традиции до полного отрицания всякой традиционности как главого препятствия на пути личности к своей аутентичной самости. Как считали впоследствии авторы-традиционалисты, в частности, Ж. де Местр, именно ожесточенное неприятие традиции мыслителями Просвещения послужило идеологическим обоснованием Французской революции.

[править] XIX век

Реакцией на тотальное отвержение традиции Просвещением стало восторженно-апологетическое отношение к ней консервативного романтизма. Тем самым к началу XIX века в европейской культуре сложилось амбивалентное отношение к традиции, включавшее и понимание ее универсальной исторической роли, нашедшее отражение в оценке И. Г. Гердера, считавшего традицию главной движущей силой истории и в то же время называвшего ее «духовным опиумом», усыпляющим индивидуальную инициативу и критическое мышление. Однако в ходе дальнейшего развития ментальности модерна отношение к традиции в целом неуклонно становится все более и более негативным, что усугубляется успехами научного познания и технико-технологическими достижениями, ориентирующими на новацию как противоположность традиции.

Это можно проследить на философских системах и макросоциологических теориях первой половины 19 века (Г. В. Ф. Гегель, О. Конт, К. Маркс). Если у Гегеля традиция занимает важное место в процессе всемирно-исторической объективации духа, то в концепции Маркса она трактуется как выражение классовых и групповых интересов, как составляющая идеологии, а сквозь призму тотальной критики религии и церкви — как орудие манипулирования массовым сознанием. Негативные коннотации понятия традиции заметны и у Ф. Ницше, для которого последняя есть квинтэссенция обывательской косности, мешающая становлению сверхчеловека и подлежащая отрицанию.

[править] XX век

«Фундаментальная политизация» социальной жизни, по выражению К. Мангейма, составляющая основную характеристику первой половины ХХ века, проявилась, в частности, и в том, что почти все многочисленные возникшие в этот период политические направления и массовые движения, базируясь на критическом отрицании наличных социальных традиций, обнаружили, тем не менее, стремление измыслить и увековечить новые, собственные традиции. На эту общую для них черту указывал Э. Хобсбаум, видевший в этом стремлении потребность подвести историческое обоснование под свои взгляды. Сам по себе этот факт, впрочем, только неопровержимо свидетельствует об атрибутивном характере традиции для социальной реальности. Осмысление этой идеи в современном социально-философском дискурсе повлекло за собой конституирование ряда различающихся концептуальных подходов к пониманию сущности и социальной значимости традиции.

[править] Проблематика

Такие подходы можно сгруппировать соответственно их общей направленности. В группу подходов, которую можно условно обозначить как модернизм и прогрессизм, входят концепции традиции как отмеченной негативным знаком «диалектической пары» новации. В парадигме прогрессизма традиция — это то, что в конечном счете отступает под натиском нового, это обреченное и исторически относительное. Такое понимание просматривается у многих, совершенно разных авторов. По мнению, к примеру, Ханны Арендт, традиционность как характеристика социума полностью исчерпывает себя в эпоху модерна, поскольку логика индустриального развития требует замены традиции как социального ориентира ориентацией на общечеловеческую рациональность. Наиболее отчетливо эта идея была сформулирована М. Вебером, впервые на концептуальном уровне противопоставившим традиционный и рациональный способы социальной организации. Традиция и рациональность в универсуме прогрессизма составляют два полюса, между которыми существует напряженность, определяющая направленность социальной динамики.

Традиционное общество понимается как тип социальной организации, радикально отличной от общества современного, характеризуемый замедленностью изменений, если не полным их отсутствием. Вторая его черта заключается в том, что оно предъявляет к своим членам совершенно иные требования, и главное из них — полностью подчинять личную интеллектуальную и социальную инициативу авторитету традиции.

Отсюда вытекает признание тесной связи между традицией и стереотипом. По сути, если ограничить рассмотрение поведенческим ракурсом, очевидно, что следование традиции предполагает стереотипизацию социального и индивидуального поведения, жесткое доминирование стереотипа над индивидуальным волеизъявлением, личностными особенностями и устремлениями. Социальный стереотип составляет механизм реализации традиции. На это обращает внимание известный отечественный исследователь Э. С. Маркарян, определяя традицию следующим образом: «Культурная традиция — это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах».[1]

Основной проблемой, связанной с традицией, в таком случае становится проблема соотношения стереотипизированного опыта и возникающих инноваций, а также проблема природы самих инноваций. Согласно тому же Э. С. Маркаряну, «динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых», а инновации появляются в процессе органической перекомбинации элементов традиции. В таком понимании, как справедливо отмечает С. П. Иваненков, [2] нивелируется качественная разница между традиционным и инновативным моментами социальности. Для более глубокого проникновения в проблему необходимо, считает он, «найти категориальное основание определения, в котором традиция будет положена как иное для инновации и обратно». Представляется совершенно верным высказанное им предположение, что таким основанием может быть только отношение двух реалий — традиционной и инновационной — ко времени как атрибутивному параметру социального бытия.

[править] Традиционализм

Стремление придать исследованию социальной традиции глубинную онтологическую перспективу на основе интерпретации направленности времени присуще мыслителям традиционалистской ориентации, которая базируется на понимании исторического процесса как деградации. Хронологически традиционализм как направление социально-философской мысли возник в первой половине XIX века во Франции и был в то время представлен именами Л. де Бональда, Ж. де Местра, Л. Ботена, А. де Ламенне. В ХХ веке традиционализм как концепция был значительно усилен в своих позициях новыми именами выдающихся мыслителей, среди которых прежде всего необходимо назвать А. Кумарасвами, Р. Генона, Ю. Эволу, М. Элиаде. Сущностное отличие традиционализма, без сомнения, составляет наличие в нем трансцендентного измерения как перспективы «вглубь».

Если прогрессизм замыкает горизонт социально-философского видения общества границами человеческого жизненного мира, именно из него выводя генезис социальности, то основная теза традиционализма, напротив, заключается в требовании разомкнуть этот горизонт и включить в него надчеловеческую перспективу. Р. Генон подчеркивает: «Все они [искажения понятия традиции — И. П.] так или иначе низводят традицию до чисто человеческого уровня, тогда как в действительности, наоборот, к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка. Именно в этом заключается самый важный и существенный признак, на основе которого и возникает определение традиции и всего, что с ней может быть связано».[3] Надчеловеческое в традиции, согласно традиционализму, поднимает ее над профанным человеческим жизненным миром, который, в свою очередь, тем самым приобретает высокий, никогда в принципе не достижимый стандарт, с которым его соизмеряют. Оно раскрывается в непосредственном религиозном опыте и определяется как «Иное» — термин, введенный немецким исследователем религии Р. Отто, отражает как абсолютное отличие того, о чем идет речь, от любого референта, который можно было бы найти в человеческом мире, так и вытекающую из этой фундаментальной отличности невозможность дать какое-либо качественное определение.

Опыт переживания Иного представляет собой встречу человеческой субъективности с различением как таковым. Природа различения и его значение для смыслообразования составляют один из узловых пунктов философии культуры. Л. Витгенштейн характеризовал различение как «невыразимое, делающее возможным выразимое», Понятие «различение» является ключевым термином в философии Ж. Деррида, который обозначает им некий «невыразимый предел, условие самой возможности понятия и слова». Позитивному описанию поддаются только проявления различения, но не различение как таковое, хотя процессы и состояния, связанные с различением, имеют место повсюду. Невыразимость отличия Иного составляет фундаментальную характеристику его переживания. Она маркирует достигнутый реципиентом опыта предел, за которым далее начинается область трансцендентного, область ценностного, отличающегося от полезного и удобного, сфера сакрального, отличная от профанной повседневности.

Для традиционализма именно этот пункт позволяет установить и обосновать границы понятия традиции. Действительно, если исходить только из этимологии самого термина «традиция», то, как подчеркивает Генон, невозможно понять, почему, собственно, это слово, обозначающее всего лишь действие передачи чего-либо кому-либо, нельзя отнести к любому процессу передачи, в том числе и какого угодно профанического содержания. Однако эзотерическое значение этого понятия, используемое традиционализмом, обусловлено несуществованием во времена господства аутентичной традиции профанного как самостоятельной сферы социальной или индивидуальной жизни. Таким образом, любое отнесение термина «традиция» к процессам передачи знаний, навыков, форм социального бытия, не укорененных в трансцендентном измерении, с точки зрения традиционализма остается неправомерным.

Исторический процесс, мыслимый как нисхождение от сакрального истока, постепенная профанизация и десакрализация социальности, в контексте традиционализма представляет собой движение от полноты к оскудению, «забывание» аутентичной традиции, короче говоря, путь утраты. В то же время такое понимание направленности истории человеческого общества присуще не только традиционализму. Трактовка истории как нисхождения свойственна, например, философам постмодерна, пишущим о процессе деградации форм социального бытия, в конечном счете ведущем к распаду социальности, констатированному Ж. Бодрийяром. Определенные параллели можно проследить и в отношении экзистенциальной деградации сознания, констатированной М. Хайдеггером в понятии «забывания бытия». Представляется, что здесь возможны плодотворные сопоставления. Однако специфика традиционализма в понимании природы исторической деградации человечества определяется признанием сакральной сущности Единой традиции и фатальности ее утраты.

Различаясь между собой в частных вопросах, традиционалисты едины в критическом, вернее, полностью отрицательном отношении к современному обществу, его идеологиям, философии, принципам социальной организации, отношениям между полами. Объективная оценка традиционализма как философского направления разворачивается между двумя полюсами: с одной стороны традиционалисты ближе чем кто-либо подходят к пониманию присутствия метафизического плана в основании социальной организации. С другой стороны, традиционалистский дискурс находится за пределами современного научного стиля мышления, вернее, к нему неприменимы принятые в рамках последнего критерии.

[править] Критика традиционализма

В силу этого обстоятельства концептуальные положения традиционализма крайне трудно использовать в попытках объективно-научной интерпретации феномена традиции. Однако такое использование представляется в принципе правомерным, поскольку именно геноновский традиционализм обращает наше внимание к онтологии социального бытия. Возвращаясь к идее осмысления времени как субстрата соотношения традиции и новации, следует отметить, что, по-видимому, истоки философии традиции нужно искать в понимании онтолого-метафизических аспектов времени. Философское понимание традиции возможно, на наш взгляд, только как социальная онтология. Человек как существо, сознательно живущее во времени, неизбежно превращает время в один из конститутивов своего жизненного мира. Жизненный мир общества строится на определенных присущих ему базовых представлениях о времени, его направленности, специфике отношений времени и пространства.

Более того, у истоков социальности, как нам представляется, стоит чисто человеческий опыт времени, заключающийся в его структурировании в человеческие жизненные циклы. Повторяемость событий во времени, неизбежность воспроизведения определенных фигур прошлого в настоящем и будущем требуют формирования и закрепления схематических стереотипов действия, подлежащих социальной трансмиссии. Потребность в структурировании и реструктурировании социального времени, как нам представляется, восходит к социоантропологическим основаниям человеческого бытия, в частности, к ритмико-частотному восприятию мира и резонансному принципу устроения социального порядка. Дописьменной формой социальной традиции является ритуал, космоустрояющая функция которого для архаического сознания, как подчеркивает В. Н. Нечипуренко, [4] заключается в установлении ритмического резонанса между космическим и социальным порядком.

Письменные традиции также регламентируют события человеческого жизненного мира на основе определенной космологии, сакральной хронологии или эсхатологии. Представляется вполне возможным, что внутренняя ритмическая организация сакральных текстов и зафиксированный в ней духовный опыт со своей частотностью накладывают отпечаток на темп и структуру социального времени сообщества. В этом смысле сущность традиции, видимо, заключается не в императивном требовании полного соответствия воспроизводящегося социального порядка образцам прошлого, а в воспроизводстве одного и того же частотного качества социального времени. Не случайно модернизационные изменения всегда и во всех культурах ассоциируются с ускорением хода времени («Вперед, время! Время, вперед!») и с утратой традиционной системы различений, с профанизирующей унификацией (чем быстрее движение, тем труднее детализация).

У нас нет сомнений в том, что понятие традиции принадлежит к кругу понятий человеческого жизненного мира, социального порядка и его экзистенциального наполнения. Когда цитированный выше С. П. Иваненков пишет: «Сколько бы мы ни комбинировали традиционные источники освещения, основанные на сжигании керосина, парафина и т. д., мы никогда не придем к электролампе. В лучшем случае подойдем к застекленному газовому фонарю, и не более того. Сколько бы мы ни пытались ускорить движение конной коляски, заменяя коляску более легкой или увеличивая количество лошадей, мы никогда не преодолеем того барьера, который задан биологическими параметрами лошади. Автомобиль только поначалу называли самодвижущейся коляской, в пику лошади. Автомобиль решил ПРОБЛЕМУ скорости. Электролампа решила ПРОБЛЕМУ освещения.

Приведенных примеров зари эпохи инноваций достаточно для того, чтобы увидеть, что инновация является качественно иным процессом, чем традиция и традиционное. И если бы человечество двигалось в различных отраслях, руководствуясь традицией или перекомбинацией традиционного, оно никогда бы не пришло к иному состоянию, отличному от первобытного», — он, как нам представляется, неправомерно расширяет границы понятия, распространяя его на технико-технологическую сферу человеческой жизнедеятельности, тогда как последняя составляет, по нашему мнению, всего лишь материальный субстрат того или иного типа социокультурного порядка. Традиция, если отвлечься от демаркаций экзотеризма и эзотеризма и рассматривать это понятие в предельно широком смысле, представляет собой социокультурную данность, устоявшийся способ задания посредством строго определенных символических кодов структуры социокультурного пространства, включающей в себя код определенного социального порядка и его интерпретацию в культуре. Как возможность и средство межгенерационной трансляции образцов действий и поведения традиция занимает центральное место в человеческой культуре и самопонимании. В зависимости от конкретных условий социального существования традиция может видоизменяться, но всегда остается, тем не менее, основополагающей для социального бытия человека категорией, важнейшей предпосылкой развития процессов индивидуальной и коллективной идентификации и обеспечения на их основе человеческого выживания и эволюции.

Объемность и многомерность индивидуального и социального самопонимания определяются тем, учитывает ли это самопонимание опыт Иного. Символическая ткань традиции предназначена для транслирования этого опыта и одновременно для того, чтобы его раскрытие оставалось, говоря словами Хайдеггера, «скрывающим раскрытием». Символ — это знак иного, непрямого, фигурального смысла воспринимаемых человеком реалий, и способность видеть и понимать такие символические смыслы как раз и конституирует специфически человеческий, наделенный духовным измерением тип понимания, выходящий далеко за пределы осмысления предметности и конкретной полезности вещей. В самой природе символа как непрямого знака заложен принцип различения явного и утаенного, поверхностного и глубинного, пользы и ценности. По мысли Р. Алло, [5] профанное употребление знаков оперирует не символами, а условными знаками другого рода, которые он называет синтемами. Синтемы, в отличие от символов, не несут в себе ничего, кроме условного инструментального значения. В качестве примера синтемы Алло приводит знаки химических элементов в таблице Менделеева, которые, не будучи символами обозначаемых веществ, не имеют другого значения кроме условной принадлежности к объединенному логической связью комплексу, возникшему в определенную эпоху истории химической науки. Синтематические аспекты традиции как акта передачи значений, в конечном счете относятся, по выражению Алло, к педагогике культуры, и необходимо проводить дистинкцию между ними и символическими аспектами традиции, неотделимыми от фундаментального онтологического опыта. Если синтемы могут и должны объясняться чисто аналитически и рационально, то понимание символов возможно только в контексте операционального воссоздания Присутствия качественно иной реальности. И если синтемы как знаки относятся к отдельным вещам и явлениям, то символы отсылают только к всеобщему как объекту, единство и полноту которого они восстанавливают сквозь призму множественности его проявлений и поливалентности смысла.

В социальной плоскости традиция выступает как институт, обладающий монополией на интерпретацию и вплетение в общественную практику символических кодов сакрального смысла. Такие коды развертываются в определенные экзистенциальные и социетальные установки, содержащие императивные по характеру восприятия их индивидом нормы отношения к миру и своему месту в нем; деятельности в ее практической и созерцательно-теоретической разновидностях и недеянию; пространству и времени; космическому и социальному порядку и их взаимосвязи; существующей между этими двумя порядками напряженности и путям ее преодоления и индивидуального спасения. Исследование традиции как единого социального феномена, несводимого к многообразию ее конкретных культурноисторических, этнокультурных выражений, требует, как мы стремились показать, обращения к онтологическим и социоантропологическим основаниям человеческого бытия в его социальных формах. Такое исследование предполагает объективное осмысление направленности истории, реального статуса в динамике исторического процесса современного общества как объекта и результата модернизации. Оно обладает актуальностью, поскольку затрагивает глобальные проблемы современного мира, связанные с выживанием человечества в эпоху социокультурного кризиса и формирующегося противостояния цивилизаций.

Сознание есть способность сознавать - отдавать себе отчет о своем состоянии, действиях и месте в мире.

В психологии сознание рассматривается как психическая способность человеческого организма в двух взаимосвязанных аспектах:

• в аспекте самосознания: как сознавание индивидуумом самого себя. Противоположные понятия подсознание и неосознанное.
• в аспекте состояния: как нормальное состояние, в котором индивидуум владеет собой, конролирует себя, адекватно осознает свое место в мире, находится в сознании, в отличие от бессознательного состояния обморока, припадка и др. или сумашествия. Противоположное понятие: бессознательное.

Со́весть — способность человека осуществлять моральный самоконтроль, самостоятельно формировать для себя нравственные обязанности, требовать от себя их выполнение и производить самооценку совершаемых поступков. Совесть может проявляться не только в форме разумного осознания нравственного значения совершаемых действий, но и в форме эмоциональных переживаний, например, в чувстве угрызений совести или в положительных эмоциях "спокойной совести".

Согласно З. Фрейду, совесть – внутреннее восприятие недопустимости определенных желаний, с акцентированием того, что эта недопустимость несомненна и не нуждается в доказательствах. Может быть понята как особая психическая инстанция, имеющая назначением обеспечить нарциссическое удовлетворение, исходящее от Сверх-Я, и с целью этого беспрерывно наблюдающая за действительным Я и сравнивающая его с идеалом.

Просвещение — распространение знаний

Эпоха Просвещения — идейное течение; период, пришедший на смену Эпохе Возрождения.

Пропага́нда (лат. propaganda — подлежащее распространению) — распространение каких-либо идей с целью привлечения сторонников.

Сходный смысл имеет термин агита́ция (лат. agitatio — приведение в движение) — устная, печатная и наглядная политическая деятельность, воздействующая на сознание и настроение людей с целью побудить их к политической или другой активности.

Маркси́зм — система связанных между собой:

• (а) философского учения ("диалектический материализм" и созданный на его основе и развивающий материалистический подход к объяснению общественных процессов - "исторический материализм"),
• (б) научных концепций (в первую очередь, в области экономики, социологии, политологии),
• (в) идеологического течения (утверждающего неизбежность и необходимость классовой борьбы и ведущую роль рабочего класса (пролетариата) в развитии современного общества),

Идеоло́гия (от греч. ιδεολογία) — система взглядов, в которой осознаются и оцениваются отношения людей к действительности и друг к другу, выражающая интересы различных социальных классов, групп, обществ.

Аноми́я — «отсутствие четкой системы социальных норм, разрушение единства культуры, вследствие чего жизненный опыт людей перестает соответствовать идеальным общественным нормам».^[

Социоло́гия (от лат. socius — общественный и др.-греч. λóγος — учение) — наука вверх^ к полной версии понравилось! в evernote