http://www.krotov.info/acts/04/1/03240000.html

Во-первых, я бы хотел обратиться к некоторым именам, под которыми мы можем увидеть Христа в Ветхом завете. Я думаю, что вы понимаете, что это одна из начальных трудностей - вы не увидите имени "Христос" в Ветхом завете, а потому, как мы можем называть его христианской книгой?

В Ветхом завете очень много говорится о Боге и о Господе, но важно помнить, что это слова общего характера. Они могут относиться к любому божеству, которому поклоняются люди той или иной религии, независимо от характера этого божества.

Даже в Новом завете Павел пишет, что на земле " есть много богов и господ много " (1Кор 8:5).

Так что появление одного слова "бог" или "господь" ещё ни о чём не говорит. Наученные христиане будут, естественно, связывать это слово с истинным Богом и Господом, но это неочевидно само по себе.

Я думаю, что здесь кроется некоторая опасность, особенно когда мы говорим друг с другом или когда произносится проповедь. В этом случае нужно быть очень аккуратными, чтобы не использовать имя "бог" или "господь" только в общем смысле.

Нам умышленно нужно быть конкретными, может быть даже более, чем это необходимо, и отчётливо определять, в какого же Бога мы верим. Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Вы можете, конечно же, уловить взаимосвязь и понять, о каком Господе говорится в Ветхом завете на основании сходства имён.
В Ветхом завете появляется в русском переводе имя Иисус, или Иешуа. "Иисус" - это просто арамейская форма древнееврейского имени "Иешуа". И оба имени просто означают "спаситель". Они звучат почти одинаково. Также есть и не очень похожие слова, например, "Осия". Это то же самое слово, хотя это и не сразу видно.

И помните, именно такое имя было дано сыну скептика Иосифа, который думал, надо ли ему жениться на женщине, которая уже понесла. И Бог говорит Иосифу: " ...и наречёшь Ему имя Иисус, ибо Он спасёт людей Своих от грехов их " (Мф 1:21). А само имя на самом деле именно это и значит.

Имя же "Христос" здесь несколько более трудное. "Христос" - это греческий эквивалент слова "мессия", которое у нас звучит так. Само это слово - очень общее по природе. Оно просто означает "помазанник" или "помазанный". В Ветхом завете это слово применяется к поставлению священников, которые обычно помазывались на служение и также к поставлению царей. Но также это слово используется и образно, особенно относительно тех, кто был назначен Богом. И неважно, использовался при этом елей или нет.

Но даже в Ветхом завете слово "мессия" нигде не используется как личное имя. Об этом стоит помнить. Употребление слова "мессия" с большой буквы уже характерно для времени Нового завета, но это уже технический момент.

Значимость этого слова применительно ко Христу выявляется из первой проповеди Христа в Назарете (Лк 4:16-20).

Там Иисус использует текст пророка Исайи, где сказано: " Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушённых сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное... " (Ис 61:1-2).

И в конце своей проповеди Он сказал: " ныне исполнилось писание сие, слышанное вами " (Лк 4:21),

"Я есть Тот, о Ком Исайя пророчествовал в этом тексте".

И помните, люди взяли тогда камни чтобы изгнать его из синагоги? Итак, к настоящему времени имя "Христос" уже практически стало для нас таким же личным именем, как "Иисус", хотя фактически это не имя, а титул, который описывает миссию Христа.

Может быть, стоит вспомнить, что Сам Иисус в Евангелиях отказывается называть Себя Мессией, и отчасти из-за того, что иудеи того времени имели неправильное представление о роли Мессии: они думали, что это военный руководитель, который принесёт им спасение от римлян.

Иисус же учит, что Его господство не такое. Он Царь совершенно другого царства, не политического.

Если бы у нас было больше времени, мы могли бы поговорить о том, что церковь тоже часто страдала из-за того, что неправильно понимала свою миссию, и во время ведения военных действий многие хотели загнать Бога в свой угол.

Сам Иисус предпочитал называть себя именем "Сын человеческий".

Этот термин в Ветхом завете появляется в видении Даниила:

" Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошёл до Ветхого днями и подведён был к Нему " (Дан 7:13).

И наконец, третье имя, может быть самое важное из всех, но и самое сложное - это слово "Господь". В русском языке слово "господь" может быть выражением почтения перед благородными людьми. То есть название "господь", "господа", может быть отнесено к людям высокого происхождения или почётной должности. И в Ветхом завете слово "господь" также встречается в таком широком смысле. Это просто титул, относящийся к земному правителю.

Но чаще всего этот титул относится к Царю царей, Господу господствующих. Особенно важно то, что этот титул в Ветхом завете часто связан с личным именем Бога.

Дело в том, что уже очень давно, Читать далее...

Моя тема - Христос в Ветхом завете. Многие христиане считают Ветхий завет гораздо более скрытым, чем Новый. И если даже у вас есть Ветхий завет в Библии, то когда вы его читаете, вы понимаете его хуже, чем Новый завет.

Люди гораздо меньше понимают, как читаемое в Ветхом завете может относиться к нам, христианам. Поэтому мне представляется наиболее уместным местом для этого вопроса то, с чего начал Сам Христос.

Я не думаю, что вам нужно читать Новый завет слишком внимательно, для того чтобы увидеть, что Христос веровал в то, что весь Ветхий завет написан о Нём.

Бог повсеместно действовал в Ветхом завете через суд и по благодати. Можно привести пару стихов, которые хорошо подводят этому итог: Евангелие от Иоанна:
Иисус говорит: "... прежде, нежели был Авраам, Я есмь " (Ин 8:58).

То есть Христос есть ещё до того, как началась история???

Мы обычно воспринимаем библейскую историю, как начинающуюся с Авраама, Иисус же существовал всегда. И даже не в том дело, что Иисус был, но не был признан.

Иисус сказал, что " Авраам рад был увидеть день Мой, и увидел, и возрадовался " (Ин 8:56).

Авраам, увидев день Иисуса, осознавал общую суть, хотя может он и не понимал все те подробности, которые знаем мы. Можно процитировать Кол 1:17 " Он [Христос] есть прежде всего, и всё Им стоит ". И ещё из книги Откровения, где превознесённый Христос обращается к Иоанну со словами: " Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядёт, Вседержитель " (Отк 1:8).

Если вы задумаетесь над этим, то поразмышляйте: а каковы здесь альтернативы?
Если Ветхий завет это не книга о Христе, то о чём? Иудейская книга? Как мы увидим, иудеи действительно используют то, что мы называем Ветхим заветом, хотя они не используют такого названия. Не используют из-за того, что оно подразумевает существование Нового завета, во что они, естественно, не верят.

В Библии несомненно можно найти великолепные образцы религиозной литературы, но сейчас мы занимаемся не этим.

И нам нужно понимать, что до времени Христа и пару столетий спустя не было других писаний кроме Ветхого завета. Новый завет говорит о Писании, имея в виду то, что нам известно как Ветхий завет.

Иногда об этом говорится с использованием фразы "Моисей и пророки". В этой фразе содержится ссылка на две основные части, или на двух основных авторов Ветхого завета. Время от времени также заходит речь о законе , и я ещё вернусь к этому запутанному слову потом.

Но как бы Ветхий завет не назывался, повсеместно к нему обращаются как к высшему авторитету, на основании которого выносится суждение о том, что истинно, а что ошибочно. Такое отношение к Ветхому завету сохраняется и тогда, когда Новый завет уже образовался в канон.

Но мы не будем просто говорить о том, что Христос присутствует в Ветхом завете в том смысле, что Он просто есть там, но никак не проявляет Себя. Нам нужно задавать вопрос: а почему Он там присутствовал? Какова цель этого присутствия? Очень легко свести Христа просто к великому учителю или примеру, и это относится также и к Новому завету. Он, конечно, является таковым, но только до определённой степени.

И суть не в этом, а в том, что Христос присутствовал и присутствует в Ветхом завете как Спаситель. И конечно, вершина этого присутствия - воплощение, распятие и воскресение. Мы говорим о Христе, говоря о всей истории спасения. И здесь я использую слово "история" умышленно. Здесь содержится история. Это не просто внезапная вспышка молнии в небе, но в зависимости от системы подсчета вы говорите по крайней мере о двух тысячах лет.

Христианская религия не появляется вдруг внезапно и не сводится просто к вертикальным отношениями между мной и моим Богом, как будто до меня вовсе и не было никакой церкви, а если и была, то мне это совершенно неважно.
Такой взгляд делает неважным само ощущение времени. Конечно, здесь я не собираюсь преподавать вам историю Израиля. Но очевидно, что мы начинаем в первую очередь с творения и грехопадения.

И ещё один важный момент - это избрание Авраама в и то, что из него следует (Быт 12 и далее).

Ключевое слово в этом повествовании это то, что Бог избрал Авраама, выбрал его, заключил с ним завет. Слово "завет" там выражено непонятным словом, но нам лучше понимать завет как усыновление . Он ввёл в Свою семью тех людей, которые изначально в неё не входили.

И конечно же, часть этого завета составляло обетование , то самое слово, которое особенно предпочитает использовать апостол Павел. Обетование находит своё высшее выражение в смерти и воскресении Иисуса Христа. Слово "избрание" можно использовать чтобы ёмко выразить единство Ветхого и Нового завета. Итак, если Бог избрал Авраама и его семя, то о Христе часто говорится как об избранном в единственном числе. Христос в определённом смысле слова и есть Израиль, сведённый к одному. И сами христиане, следуя примеру Христа, воспринимают себя как избранный народ.

Мы не родились христианами. Мы были избранны, были Читать далее...

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/simps/index.php

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/hammel/01.php

http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Article/nech_kateh.php


Жутковатая фигура, историю которой использовал Достоевский в "Бесах"

Если вы захотите найти определение слову «герменевтика», то среди других можете встретить, например, такое: «Герменевтика (от греч. hermenea – разъяснять) – совокупность общих принципов, относящихся к искусству интерпретации текстов, имеющих духовную глубину, – поэтических, прозаических, религиозно-мистических. В применении к Св. Писанию это экзегетика, дающая принципы его истолкования – экзегезы, или экзегезиса» (Васильченко, 1998, с. 48).

В русский язык почти одновременно вошли два термина: герменевтика и экзегетика, и различия между этими названиями до сих пор четко не определены.

Поскольку нет четких определений, то не ясны и области применения. Таким образом, занимаясь герменевтикой, мы не можем конкретно сказать, что это такое, и каждый вкладывает в нее свой смысл.

Мне ближе такое определение: «...герменевтика является предметом преподавания теории и искусства истолкования текста древних литературных произведений» (Прокопчук, 2000, с. 6). Этим пониманием герменевтики, означающим одновременно и науку, и искусство, будем руководствоваться в дальнейшем.

А зачем вообще нужна библейская герменевтика? Может, мы просто должны читать Библию, где есть все необходимое для нашего духовного развития? Каждый, кто старался изучать Библию, скажет, что эта Книга не является простым для понимания текстом.

Во-первых, это пропасть во времени 2000 и более лет.

Во-вторых, это культурная пропасть между древними евреями и современным человеком.

В третьих, это языковая пропасть, мы обычно читаем Библию в переводе, а никакой даже самый лучший перевод не может полностью передать значение оригинала.

В четвертых, это мировоззренческая пропасть, мы по-другому смотрим на мир и по-другому его понимаем. Даже одной пропасти хватит, чтобы помешать спонтанному восприятию Библии, а когда их несколько, то, скорее всего, мы или не поймем текст, или поймем его неправильно и вложим в него смысл, которого там никогда не было.

Существенно то, что для евангельских христиан Библия не просто текст, а Слово Божье, через которое Бог открывает нам объективную истину.

«Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21).

«Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16).

Через изучение и понимание Писания люди узнают о Боге и о мире. Через него Господь учит нас жить и правильно верить.

Если мы неправильно понимаем Писание, то у нас создаются ложные представления и о Боге, и о спасении, и о нас, и о требованиях Бога к нам.

Очень часто проблему невозможно понять, если не знать истории. Невозможно представить, что в стране, где христианство является официальной религией на протяжении уже более тысячи лет, библейской герменевтики не существует как таковой.

Официально Русь приняла христианство в 988 г. В культурном отношении страна находилась тогда на крайне низком уровне.

Христианство же, привезенное из Византии, уже стояло на очень высоком уровне развития. Теология превратилась в сложнейшую систему и была доступна только высокообразованным людям. Именно эта теология породила богослужебную и обрядовую систему.

Русь была не в состоянии воспринять всю систему целиком и поэтому она взяла только то, что могла взять, а именно: обрядовую сторону.

Православный профессор П.В. Знаменский пишет в своем учебнике: «Нельзя отсюда не замечать в юном русском христианском обществе слабого знакомства с духом православия и уже слишком крайнего преобладания обрядового направления».

В православии основным направлением стала обрядовость и, как следствие этого, – традиционность.

Изучением Библии как таковой никто не занимался, да и заниматься было опасно. Герменевтика строилась на изучении предания, а не Писания. Это продолжалось вплоть до конца XIX–начала XX века.

Только в это время появляются первые работы по исследованию Писания. Но, к сожалению, революция остановила этот процесс на десятилетия.

Протестантизм в России был религией маргиналов (какой он и остается, по большому счету, до наших дней). Наиболее многочисленной протестантской церковью до революции была лютеранская.

Но это была национальная церковь для представителей национальных меньшинств (немцев, эстонцев, финнов и так далее). Другие церкви, скажем, русских баптистов, были крайне малочисленны. К тому же все они находились под давлением самодержавия и государственной православной церкви.

Ни о каком свободном развитии протестантской церкви (а только при таких условиях может развиваться и герменевтика) не могло быть и речи. Соответственно, и вопрос о герменевтике там не стоял.

Главное было просто выстоять под напором преследований и сохранить себя как самобытную (для России) церковь. Все это также толкало к традициям и замкнутости.

Победа коммунистических сил полностью изменила религиозную ситуацию в стране. У власти оказались люди, которые Читать далее...

Зачем христианину учиться?

Для многих христиан этот вопрос отнюдь не риторический, отрицание потребности знать что-либо сверх того, что есть в Библии, не такая уж редкость.

О судьбе Джордано Бруно и Галилея знают все. «Силлабус» - список книг, запрещенных католической церковью, - тоже широко известен. И, естественно, не забыты и протестанты, которых часто попрекают Серветом, нелестными отзывами Лютера о разуме, не забывают «обезьяний процесс» в США.

В принципе, любому сообществу нужно правильное соотношение между приверженностью традиции и готовностью вводить новое, чтобы не отстать от жизни.

Обычно негативная реакция на «умствования» вызывается непомерными претензиями разума и людей, мнящих себя его носителями, на обладание истиной в конечной инстанции, т.е. на то, что принадлежит только Богу.

У Иеремии есть сильные слова:

«Безумствует всякий человек в своем знании» (51:17).

В Новом Завете апостол Павел говорит:

«Мы все имеем знание, но знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор. 8:1).

Способность постигать Господа дана всем независимо от уровня образования, и виновен перед Господом тот, кто утверждает, будто простым людям она недоступна. Но значит ли это, что никакие специальные знания не нужны?

Для спасения, для жизни вечной, в каком-то смысле – да.

Все, что нужно для спасения, дано в Библии, а она доступна всем.

Из всего этого, однако, не следует, будто Писание и его выдающиеся толкователи отвергают всякие иные знания. Они нужны в первую очередь для познания творения (отсюда вся современная наука), но и для познания Творца – тоже.

В Притчах сказано:

«Господь дает мудрость; из уст Его - знание и разум» (2:6).

В Новом Завете рассыпано множество указаний на важность знаний, разума и разумения для правильного понимания Бога, для правильного поклонения Ему.

Апостол Иоанн хорошо знал современную ему греческую мысль, в частности, учение о Логосе. Конечно, Логос у него совсем не то, что у Гераклита и других мудрецов Греции, но в то же время трудно не заметить, что ход мысли апостола показывает, что он был не просто хорошо знаком с их трудами, но и использовал их при создании христианского учения о Логосе.

Павел блестяще знал греческую литературу, о чем, в частности, свидетельствует тот факт, что в своей проповеди в Афинах он, как считают некоторые толкователи, цитирует поэта Эпименида, а в Первом послании к Коринфянам (15:33) и в Послании к Титу (1:12-13) - других греков.

Таким образом, Библия отнюдь не отвергает «специальные знания», помогающие понять замысел Бога о спасении.

Н.А. Бердяев, один из самых ярких наших философов, писал: «Официальные люди Церкви, профессионалы религии, говорят нам, что дело личного спасения есть единое на потребу… Зачем знание, зачем наука и искусство, зачем изобретения и открытия, зачем правда общественная, творчество новой, лучшей жизни, когда мне грозит вечная гибель и единственно нужно мне вечное спасение… Простая баба, говорят нам, спасается лучше, чем философ, и для спасения ее не нужно знания, не нужна культура и пр. Но позволительно усомниться в том, что Богу нужны только простые бабы, что этим исчерпывается план Божий о мире…

Апостол рекомендует нам быть младенцами по сердцу, но не по уму».

И все же мнение о ненужности специальных знаний, более того – убежденность в том, что они скорее мешают, не исчезает. Оно свойственно не только людям верующим и не только нашему культурному ареалу, но и всякого рода революционерам, жаждущим облагодетельствовать человечество и построить рай на земле. Эту мысль хорошо выразил Достоевский в «Братьях Карамазовых», где Верховенский с похвалой отзывается о построениях Шигалева: «Горы сравнять — хорошая мысль, не смешная. Не надо образования, довольно науки!»

Мысль очень даже не смешная. Чтобы понять ее пагубность, нужно разобраться, каким знанием пользуется человек и для чего.

О трех видах знания

В заключительной части своих очерков по философии истории («На оси времен». М., 1999) православный философ и богослов Е.Б. Рашковский дает трехчастную иерархию уровней познания.

Первый уровень – это уровень факта, где нужно знание, владение и умение пользоваться фактом. Это умение он обозначает греческим словом techne (отсюда – «техника»).

Но технические знания, навыки и умения могут быть полезны, а могут служить и силам зла. Трудно признать безусловным благом, скажем, знания и навыки, получаемые во всякого рода спецназах, где учат, как быстро и эффективно «нейтрализовать» человека, а то и убить его. Мы, разумеется, ведем речь не о них, а о полезных навыках и умениях, способных помочь людям, принести им благо.

Однако знание не останавливается на этом уровне. Да, никакая деятельность немыслима без умения, без знания «первичных фактов». Но факты сами по себе не очень ценны, они еще нуждаются в систематизации, обобщении, что выводит нас на следующий уровень познания, который можно назвать творческим или научным, обозначаемый моим коллегой, словом Читать далее...

Последняя статья К.С. Льюиса. Опyбликована: "Saturday Evening Post", 1963, 21-28 декабря (ровно через месяц после его смерти).

«В конце концов, - сказала Клэр, - есть же y них право на счастье».

Толковали мы о том, что случилось недавно по соседству. Мистер М. бросил жену и ребенка, чтобы жениться на миссис H., которая тоже развелась, чтобы выйти замуж за него. Никто не сомневался, что мистер М. и миссис H. очень влюблены друг в друга. Если это не пройдет и если они не заболеют, разумно предположить, что они бyдyт счастливы.

Не сомневались мы и в том, что в прежнем браке оба они были несчастливы. Миссис H. очень любила мужа, но он был ранен на войне, потерял работy, а сyдя по сплетням - и мyжскyю силу. Миссис H. долго с ним мyчилась. Мyчилась и миссис М.: она страшно подyрнела - быть может, оттого, что извелась с детьми и вечно болевшим мyжем.

Все знали, что М. - не из тех, кто бездyмно бросит женy, словно шкyркy от высосанной сливы. Он yжасно страдал. «Hо сами посyдите, - говорил он, - что я мог поделать? Имею же я, в конце концов, право на счастье. Hе мог же я терять свой единственный шанс". А я пошел домой, размышляя о праве на счастье.

Сперва я подyмал, что это так же странно, как право на yдачy. Ведь счастье наше, как и несчастье, в огромной степени зависит от неподвластных нам обстоятельств, и "право на него" звyчит для меня не более осмысленно, чем право на высокий рост или хорошyю погодy.

Мне понятно, когда право - это некая свобода, обеспеченная законами общества. Hапример, я имею право ездить по шоссе, если оно не входит в частные владения. Понимаю я и право как некое мое требование, поддержанное законом и соотносимое с чьим-то обязательством. Скажем, я имею право полyчить от вас 100 фyнтов, если вы мне их должны. Посколькy закон разрешает М. покинyть женy и соблазнить женy ближнего, значит, М. имеет на это право, и счастье тyт ни при чем.

Hо Клэр, конечно, говорила не об этом. Она хотела сказать, что y М. есть не только юридическое, но и нравственное право. Дрyгими словами, Клэр - классический моралист в дyхе св. Фомы Аквината, Греция, Хyкера и Локка. Она считает, что закон госyдарства зиждется на естественном праве.

Я с ней согласен. По-моемy, без этой предпосылки нет цивилизации. Законы станyт без нее абсолютом. Их нельзя обсyждать, если нет мерила, эталона, точки отсчета. Слова, произнесенные Клэр, - благородного происхождения. Они дороги всем цивилизованным людям, в особенности - американцам, которые и сформyлировали, что одно из прав человека - "право добиваться счастья". И тyт-то мы подходим к самой сyти.

Что имели в видy авторы этих прекрасных строк? Ясно, во всяком слyчае, чего они в видy не имели. Они не считали, что нyжно добиваться счастья любыми средствами, включая yбийство, кражy, предательство и клеветy. Hа этом основании не может быть построено ни одно общество.

Тем самым они хотели сказать, что счастья можно добиваться любыми законными средствами, т. е. теми, которые согласны с естественным правом и с законами нации. Казалось бы, это - тавтология. Hо в историческом контексте тавтологии нередко оказываются парадоксами.

"Декларация прав" прежде всего отвергала политический принцип, долго правивший Европой, бросала вызов России и Австрии, тогдашней Англии, Франции Бyрбонов. Она заявляла, что средства, допустимые для достижения счастья, может использовать всякий, без различия, каст, сословий, веры и имущественного положения. В наш век, когда нация за нацией отказываются от этого принципа, я бы не назвал его пустой тавтологией.

Вопрос же о законности средств остается, где он был. И тyт я с Клэр не согласен. Я не считаю, что люди имеют ничем не ограниченное право на счастье. Конечно, говоря о счастье, Клэр подразумевает счастье любовное - и потомy, что она женщина, и по дрyгой причине. Я в жизни не слышал, чтобы она применила этот принцип к чемy-нибyдь еще. Взгляды y нее довольно левые, и она пришла бы в yжас, если бы ей сказали, что, в конце концов, безжалостный капиталист имеет право на счастье, которое для него - в деньгах. Кроме того, она не терпит пьяниц и ни разy не подyмала, что для них счастье - в выпивке. Hаконец, многие ее приятельницы были бы очень счастливы (я сам это слышал), если бы высказали ей в лицо несколько горьких истин. Hо вряд ли она снизойдет к их желанию.

Hа самом деле она просто повторяет то, что yже лет сорок твердит западный мир. Когда я был очень молод, все прогрессивные люди говорили как один: "К чемy это ханжество? Hадо смотреть на половyю потребность, как на все наши прочие потребности".

По простоте своей я им верил, но понял потом, что они имеют в видy совсем дрyгое. Они имеют в видy, что к вышеyпомянyтой потребности надо относиться так, как мы ни к одной потребности не относимся.

Цивилизованный человек всегда считал, что свои инстинкты и желания надо сдерживать. Если вы никогда не бyдете сдерживать инстинкта самосохранения, вас сочтyт трyсом. Если вы не бyдете сдерживать тяготения к наживе, вас Читать далее...

Этот принцип, сформулированный Павлом

(Рим 13.1),

постоянно подразумевается в ВЗ; отправление В. всецело подчинено в нем повелительным требованиям воли Божией.

1. Виды земной власти. - В творении Божием всякая В. исходит от Бога: В. ч-ка над природой

(Быт 1.28),

мужа над женой

(Быт 3.16),

родителей над детьми

(Лев 19.3)

Если рассматривать более сложные структуры ч-ского общества, то можно видеть, что на В. имущих налагается Богом ответственность за общее благо подчиненной им группы: Ягве повелевает Агари слушаться ее госпожи

(Быт 16.9);

Он же вручает Азаилу управление Дамаском

(3 Цар 19.15),

а Навуходоносору - всем Востоком

(Иер 27.6).

Если это происходит так даже у язычников, то тем более у народа Божия (ср Сир 10.4). Но здесь проблема земной В. носит особый характер и заслуживает специального изучения.

2. Условия отправления власти. - В., даваемая Богом, не абсолютна. Она ограничивается моральными обязательствами. Отправление ее смягчается Законом, определяющим даже права рабов

(Исх 21.1-6,26).

Что касается детей, то В. отца над ними должна иметь своей целью их воспитание

(Притч 23.13).

Преступать же границы своей В. ч-к склонен более в области политической. Опьяненный своей силой, он ставит ее в заслугу самому себе, как это было в победоносной Ассирии

(Ис 10.7-11,13);

он обоготворяет самого себя

(Иез 28.2-5)

и восстает против Единого Владыки

(Ис 14.13),

простирая свою дерзость даже до богохульства

(Дан 11.36).

Когда он доходит до этого, он уподобляется сатанинским 3верям, к-рых Даниил видел выходящими из моря и к-рым Бог на время дал В.

(Дан 7.3-8).

Но такая извращенная В. сама себя обрекает Суду Божию, к-рый неизбежно сокрушит ее в назначенный день

(Дан 7.11,26):

связав свое дело с силами зла, она в конце концов и падет вместе с ними.

II. ВЛАСТЬ В НАРОДЕ БОЖИЕМ

Итак, ч-к не сумел сохранить этот порядок и удовлетворить условиям, в к-рых должна была осуществляться земная В. Чтобы его восстановить, Бог открывает в истории Своего народа Свой спасительный замысел, в к-ром земная В. получает новое значение в перспективе искупления.

1. Две власти. - Во главе Своего народа Бог ставит Своих уполномоченных. Они не столько политические деятели, сколько религиозные посланники, посредники, миссия к-рых сделать Израиль «царством священников и народом святым»

(Исх 19.6).

Поэтому Моисей, пророки и священники являются носителями В. по существу своему духовной и отправляемой ими видимым образом по поручению Божию. Однако Израиль в то же время и национальная община, государство, имеющее свою политическую организацию. Организация эта теократична, т. к. В. в ней отправляется также во имя Божие, какова бы ни была ее форма: В. старейшин, помогающих Моисею

(Числ 11.24),

духоносных вождей, как Иисус Навин и Судьи, и, наконец, В. царей.

Т. обр. доктрина Союза-Завета предполагает тесную связь между обеими В-ми и подчинение начала политического началу духовному, соответственно национальному призванию Израиля. Вследствие этого возникают неизбежные конфликты: Саула с Самуилом

(1 Цар 13.7-15),

Ахава с Илией

(3 Цар 21.17-24)

и многих других царей с современными им пророками. Следовательно, и в народе Божием ч-ская В. подвержена соблазну тех же злоупотреблений, как и повсюду. И в этом тем большее основание, чтобы она подлежала суду Божиему: политическая мощь Израильского царства гибнет в конце концов в катастрофе пленения.

2. Перед лицом языческих царств. - Когда после плена иудейство вновь восстанавливается, оно возвращается к структуре изначальной теократии. При этом различие между духовной и политической В. подчеркивается тем более, что последняя оказывается в руках чужих царств, подданными к-рых являются иудеи. В этих новых условиях, в зависимости от обстоятельств, у народа Божия могут быть два разных отношения к языческой В. В одних случаях он прямо ее принимает: Кир и его наследники получили царство от Бога

(Ис 45.1);

т. к. они помогают восстановлению свящ. культа, им нужно честно служить и о них молиться

(Иер 29.7).

Восстановление монархии в эпоху Маккавеев вновь приводит к объединению религиозной и политической В., но это объединение носит очень сомнительный характер и скоро приходит в полнейший упадок. Вследствие вмешательства Рима в 63 г. народ Божий вновь оказывается под В-ю ненавистных язычников.

1. Иисус как блюститель власти. - В течение Своей общественной жизни Иисус является носителем особой В. (έξουσία): Он говорит, как В. имущий

(Мф 7.29 ),

Он имеет В. отпускать грехи

(Мф 9.6),

Он Господин субботы

(Мк 2.28).

Это чисто религиозная В. Божия посланника, перед лицом к-рой у Иудеев возникает следующий существенный вопрос, какой властью Он это творит

(Мф 21.23 )?

На этот вопрос Иисус не отвечает прямо

(Мф 21.27 ).

Но знамения, к-рые Он творит, наводят умы на ответ: Он имеет В. (έξουσία) над болезнью

(Мф 8.8),

над силами природы

(Мк 4.41),

над бесами

(Мф 12.28).

Следовательно, Его В. простирается и на область политики: ту В., к-рую Он отказался принять от Сатаны

(Лк 4.5),

Он в действительности получил от Бога. Однако этой В-ю Он не хвалится перед людьми. В то время как сильные мира сего проявляют свою В. в господствовании, Он держит Себя среди Своих как служащий

(Лк 22.25).

Он Учитель и Господь

(Ин 13.13);

но Он пришел, чтобы послужить и отдать жизнь Свою

(Мк 10.42).

И именно потому, что Он принимает на Себя вид раба, в конце концов всякое колено преклонится перед Ним

(Флп 2.5-11).

Вот почему после Воскресения Он сказал Своим, что «всякая власть (έξουσία) дана Ему на небе и на земле»

(Мф 28.18).

2. Иисус перед земными властями. - Отношение Иисуса к земным В-м тем более знаменательно. Перед иудейскими В-и Он утверждает, что Он Сын Человеческий

(Мф 26.63),

и это является основой В., подтверждаемой Писаниями

(Дан 7.14).

По отношению к политическим В. Он держит Себя несколько иначе. Он признает В. Кесаря в надлежащих ей пределах

(Мф 22.21),

но не закрывает глаза на несправедливости представителей В.

(Мф 20.25; Лк 13.32).

Когда Он предстает перед Пилатом, Он не оспаривает его В., зная, что она от Бога; но Он подчеркивает вопиющую несправедливость, жертвой к-рой Он является

(Ин 19.11),

и утверждает за Собой царство не от мира сего

(Ин 18.36).

Итак, если духовная и мирская В., каждая по-своему, в принципе зависят от Него, то Он все же устанавливает четкое различие между ними и дает понять, что мирская В. сохраняет пока в своей области прочное основание; таково положение вещей, к-рое продолжится до Его пришествия во славе. В израильской теократии обе В. смешивались; в Церкви дело будет обстоять иначе.

1. Блюстители власти Иисуса. - Посылая Своих учеников на проповедь (миссия), Иисус передал им присущую Ему В. («слушающий вас Меня слушает»: Лк 10.16 сл) и силу (ср Мк 3.14 сл п; Лк 10.19). Но Он также указал им, что отправление этой В. является на самом деле служением

(Лк 22.26 п; Ин 13.14 сл).

И мы видим, как впоследствии апостолы пользуются своими правами, чтобы, напр., исключать из общины недостойных членов

(1 Кор 5.4 сл).

Однако они не стремятся давать чувствовать свою В. как бремя, а заботятся прежде всего о служении Христу и людям

(1 Фес 2.6-10).

Ибо эта В. - духовного порядка, хотя и отправляется видимым обр.: она касается исключительно управления Церковью. В этом заключается важное нововведение: в противоположность древним государственным образованиям теперь вступает в действие различие между духовной и политической В.

2. Отправление человеческой власти. - Что касается значения ч-ской В. и условий ее отправления, апостольские послания подтверждают доктрину ВЗ, но дают ей новое обоснование. Жена должна подчиняться своему мужу, как Церковь Христу; но зато муж должен любить свою жену, как Христос возлюбил Церковь

(Ефес 5.22-33).

Дети должны слушаться своих родителей

(Кол 3.20 сл; Ефес 6.1 сл),

потому что всякое отцовство именуется так от Бога

(Еф 3.15);

но родители должны остерегаться раздражать своих детей, воспитывая их

(Еф 6.4; Кол 3.21).

Рабы должны повиноваться своим господам, даже строгим и суровым

(1 Петр 2.18),

как Самому Христу

(Кол 3.22; Еф 6.5...);

но господа должны помнить, что и над ними есть на небе Господь

(Еф 6.9),

и научаться обращаться с рабами, как с братьями (Флм 16). Недостаточно сказать, что эта социальная мораль служит поддержкой правильного понимания роли В. в обществе; она ставит в основу служение ближнему в любви и предлагает ее как идеал.

3. Взаимоотношения Церкви и человеческих властей. - Апостолы, блюстители В. Иисуса, вынуждены иметь дело с ч-скими В. Среди них особое место занимают иудейские В.: полномочия их - религиозного порядка и происходят от Божественного постановления; поэтому Апостолы относятся к ним с уважением

(Деян 4.9; 23.1-5),

поскольку они не проявляют враждебного отношения ко Христу. Но эти В. взяли на себя тяжелую ответственность, не признав и осудив Христа

(Деян 3.13 слл; 13.27 сл).

Эту ответственность они еще усугубляют, препятствуя проповеди Евангелия; поэтому Апостолы преступают их запрещения, считая, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям

(Деян 5.29).

Отказавшись признать В. Христа, иудейские начальники потеряли свою духовную В.

Взаимоотношения с политическими В. ставят иную проблему. Павел выражает полную лояльность по отношению к Римской империи; он указывает на свое римское гражданство
(Деян 16.37; 22.25...)

и обращается к Кесарю, чтобы добиться правосудия

(Деян 25.12).

Он утверждает, что всякая В. от Бога и дана на общее благо; следовательно, подчинение гражданским В. является долгом совести, потому что они - орудие Божией справедливости

(Рим 13.1-7),

и за царей и блюстителей В. надо молиться

(1 Тим 2.2).

То же утверждение мы находим и в

1 Посл. Петра (2.13-15).

Здесь предполагается, что гражданские В. в свою очередь подчиняются закону Божию. Нигде однако не встречается требования дать духовным В. Церкви непосредственную политическую В.

Если же политическая В., как в свое время царство сирийское, преследовавшее иудеев, восстает против Бога и Его Христа, хр-ское пророчество торжественно провозглашает суд над ней и ее падение: таково отношение Откр. Ин. к Риму Нерона и Домициана (17.1-19.10). В тоталитарном государстве, претендующем быть воплощением В. Божией, политическая В. - всего лишь сатанинская карикатура, перед к-рой ни один верующий не может склонить голову.

Ч-к, притязающий формировать свою личность только по своему хотению, может придти лишь к собственной погибели, народ Божий идет к упадку, как только он отклоняется от путей, предначертанных ему Богом.

Грех проявляется как важнейшее препятствие для осуществления замысла Божия относительно Израиля, препятствие Его царству.

Без сомнения, в этом отношении вождь, царь или священник несет большую ответственность за свои грехи, и понятно, что об этом говорится преимущественно, хотя и не исключительно.

«Вот, рука Ягве не сократилась на то, чтобы спасать и ухо Его не отяжелело для того, чтобы слышать. Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис 59.1 сл).

1. Обличение греха. Проповедь пророков в значительной степени состоит из обличения Г. как вождей

(1 Цар 3.11; 13.13; Иер 22.13),

так и народа: отсюда так часто встречающиеся в пророческих писаниях перечисления Г., обычно с более или менее прямыми ссылками на десять заповедей

(Втор 27.15-26; Иез 18.5-9; 33.25).

Мы узнаем, к чему приводит отпадение от Ягве: к насилиям, грабительству, неправедному суду, лжи, прелюбодейству, клятвопреступничеству, убийству, ростовщичеству, попиранию ч-ских прав, словом - ко всем возможным общественным беспорядкам.

Ис 59, показывает, в чем конкретно заключаются «беззакония», создавшие пропасть между народом и Богом (59.2): «преступления наши с нами, и беззакония наши мы знаем. Мы изменили и солгали пред Ягве и отступили от Бога нашего; говорили клевету и измену, зачинали и рождали из сердца лживые слова. И суд отступил назад, и правда стала вдали, ибо истина преткнулась на площади, и честность не может войти» (59.12).

Задолго до этого Осия говорил то же: «Нет ни истины, ни милосердия, ни богопознания на земле; клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодейство крайне распространились, и кровопролитие следует за кровопролитием»

(Ос 4.1 сл; Ис 1.17; 5.8; 65.6).

Урок этот имеет первостепенное значение: кто хочет сам созидать свою личность, независимо от Бога, делает это обычно за счет прав других людей, в особенности за счет малых и слабых.

Псалмопевец говорит: «Ч-к, к-рый не в Боге полагал крепость свою» (Пс 51.9), «вымышляет гибель» (ст 4), тогда как праведный «уповает на милость Божию во веки веков» (ст 10).

2. Грех как оскорбление Бога. - Конечно, грешник не может уязвить Бога в самом Его существе; вся Библия проникнута сознанием трансцендентности Бога и неоднократно упоминает о ней:

«Совершают возлияния иным богам, чтобы огорчать Меня. Но Меня ли огорчают они? говорит Господь; не себя ли самих к стыду своему?» (Иер 7.19).

«Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? И если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему?» (Иов 35.6).

Согрешая против Бога, ч-к достигает только того, что губит самого себя.

а) Хотя Г. не «уязвляет» Бога в самом Его существе, он Его ранит в той мере, в какой затрагивает тех, кого Бог любит. Так, «поразив мечем Урию Хеттеянина» и «взяв жену его себе», Давид наверно, полагал, что нарушил всего только права ч-ка, к тому же не Израильтянина: он забыл о том, что Бог сделал Себя поручителем за права ч-ской личности. Именем Божиим Нафан заявил ему, что он «пренебрег» Самим Ягве и будет соответственно наказан (2 Цар 12.9).

б) Более того, разделяя ч-ка с Богом, единым источником жизни, Г. тем самым затрагивает Бога в Его любвеобильном замысле: «Мой народ променял славу свою на то, что не помогает... Меня, источник воды живой, оставили и высекли себе водоемы разбитые, к-рые не могут держать воды» (Иер 2.11).

На этом этапе откр. Г. представляется в основном как нарушение личных отношений,

как отказ ч-ка от любви Бога.

3. Средство от греха. - Пророки обличают Г. и показывают всю его тяжесть только для того, чтобы действеннее призывать к обращению. Ибо, хотя ч-к неверен, Бог остается верным всегда; ч-к отвергает Божию любовь, но Бог не перестает ему эту любовь предлагать; до тех пор, пока ч-к еще способен вернуться, Бог всячески к этому его побуждает.

Как в притче о блудном сыне, все подчинено этому желанному, ожидаемому возвращению: «Вот, Я загорожу путь ее тернами и обнесу ее оградою, и она не найдет стезей своих; и погонится за любовниками своими, но не догонит их и будет искать их, но не найдет и скажет: пойду я и возвращусь к первому мужу моему, ибо тогда лучше было мне, нежели теперь» (Ос 2.6)

И действительно, если Г. заключается в отказе от любви, то ясно, что он будет изглажен, снят, прощен только в той мере, в какой ч-к снова согласится любить и вернуться к Богу.

Любовь по самому существу своему требует такого возвращения. Бог называет Себя «Богом ревнителей» (Исх 20.5), ибо ревность Его есть следствие Его любви (Ис 63.15.

Что же касается условий этого возвращения, они обозначаются словами пепел, исповедь, умилостивление, вера, прощение, покаяние (обращение), искупление.

Вполне понятно, что первое условие, поставленное ч-ку - отказаться от своеволия, предать себя в руки Божий, открыться Читать далее...

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kamyu/kalig.php

Истинная природа Г. с его лукавством и во всей его широте выявляется прежде всего через библ. историю; из нее мы узнаем также, что это откр. о ч-ке есть в то же время откр. о Боге, о Его любви, к-рой Г. противится, и о Его милосердии, к-рое проявляется вследствие Г.; ибо история спасения - не что иное, как история безустанно повторяемых Богом Творцом попыток оторвать ч-ка от его привязанности к Г.

Первородный грех
Отсюда и надо исходить, чтобы понять, что такое Г., хотя само это слово здесь еще не произнесено.

1. Грех Адама проявляется по существу как непослушание, как такое действие, к-рым ч-к сознательно и умышленно противопоставляет себя Богу, нарушая одно из Его повелений (Быт 3.3); но глубже этого внешнего бунтарского поступка в Писании определенно отмечается внутренний акт, от к-рого он происходит: Адам и Ева ослушались потому, что, поддавшись внушению змея, захотели «быть как боги, знающие добро и зло» (3.5).

Согласно же Быт 2, это отношение заключалось не только в зависимости, но и в дружбе. В отличие от богов, упоминаемых в древних мифах, не было ничего, в чем Бог отказывал бы ч-ку, сотворенному «по образу Его и подобию» (Быт 1.26); Он ничего не оставил для Себя одного, даже и жизни (ср Прем 2.23).

И вот, по наущению змея, сначала Ева, затем Адам начинают сомневаться в этом бесконечно щедром Боге. Заповедь, данная Богом для блага ч-ка (ср Рим 7.10), кажется им лишь средством, к-рое Бог применил для охраны Своих преимуществ, а добавленное к заповеди предупреждение - всего только ложью: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в к-рый вы вкусите их (плодов древа познания), откроются глаза ваши и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт 3.4 сл). Ч-к не доверял такому богу, ставшему его соперником. Само представление о Боге оказалось извращенным: понятие о бесконечно бескорыстном, ибо совершенном, Боге, не имеющем недостатка ни в чем и могущем только давать, подменяется представлением о каком-то ограниченном, расчетливом существе, целиком занятом тем, чтобы защищать себя от своего создания. Прежде чем толкнуть ч-ка на преступление, Г. развратил его дух; поскольку же его дух был затронут в самом отношении к Богу, образом К-рого ч-к является, невозможно представить себе извращения более глубокого и не приходится удивляться тому, что оно повлекло за собой столь тяжкие последствия.

2. Последствия греха. - Отношения между ч-ком и Богом изменились: таков приговор совести. Прежде чем понести наказание в прямом смысле этого слова (Быт 3.23), Адам и Ева, до этого столь близкие к Богу (ср 2.25), скрываются от лица Его между деревьями (3.8). Итак, сам ч-к отказался от Бога и ответственность за его проступок лежит на нем; он бежал от Бога, а изгнание из рая последовало как своего рода утверждение его собственного решения. В то же время ему пришлось убедиться, что предостережение не было ложным: вдали от Бога доступ к дереву жизни невозможен (3.22), и смерть окончательно вступает в свои права.

Будучи причиной разрыва между ч-ком и Богом, Г. вносит также разрыв между членами ч-ского общества уже в раю внутри самой первоначальной четы. Едва Г. совершен, как Адам себя отгораживает, обвиняя в нем ту, к-рую Бог дал ему в качестве помощницы (2.18), как «кость от костей его и плоть от плоти его» (2.23), и этот разрыв в свою очередь подтверждается наказанием: «К мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (3.16). В дальнейшем последствия этого разрыва распространяются на детей Адама: происходит убийство Авеля (4.8), затем наступает царство насилия и закон сильного, воспетый Ламехом (4.24).

Это еще не все. Тайна зла и Г. распространяется за пределы ч-ского мира. Между Богом и ч-ком встает некто третий, о ком в ВЗ совсем не говорится - по всей вероятности чтобы не было соблазна считать его своего рода вторым богом - но кто Премудростью (Прем 2.24) отожествляется с диаволом или Сатаной и снова появляется в НЗ.

Повествование о первом Г. завершается обетованием ч-ку некой реальной надежды. Правда, рабство, на к-рое он себя обрек, думая достичь независимости, само по себе окончательно; Г., однажды вошедший в мир, может только множиться, и по мере его роста жизнь действительно идет на ущерб, вплоть до того, что совсем прекращается при потопе (6.13 слл). Начало разрыва исходило от ч-ка; ясно, что почин примирения может прийти только от Бога. И уже в этом первом повествовании Бог и дает надежду, что придет день, когда Он примет на Себя этот почин (3.15). Благость Божия, к-рую ч-к презрел, в конце концов победит, - «победит зло добром» (Рим 12.21).

Кн. Прем. (10.1 - LXX) уточняет, что Адам «был изъят из своего преступления». В Быт. уже показано, что эта благость действует: она сохраняет Ноя и его семью от всеобщего развращения и от наказания за него (Быт 6.5-8), чтобы начать через него как бы новый мир (8.17,21 сл в сравнении с 1.22,28; 3.17); в особенности, когда из смешанных в единомыслии зла «народов» (Прем 10.5) она избрала Авраама и вывела его из грешного мира (Быт 12.1; Читать далее...

1. Гостеприимство как дело милосердия. - Странник, проходящий и просящий крова

(Притч 27.8),

напоминает Израилю сначала его прежнее положение порабощенного чужестранца

(Лев 19.33 сл; ср Деян 7.6),

а позже - пришельца на земле

(Пс 38.13; ср Евр 11.13; 13.14).

Пришлец должен быть принят с любовью во имя Бога, Который любит его

(Втор 10.18,19).

Чтобы защитить его, идут на самые большие жертвы

(Быт 19.8; Суд 19.23),

не боятся побеспокоить друзей, когда нечего предложить неожиданно прибывшему другу

(Лк 11.5 сл).

Пример радушного и благочестивого приема явлен Авраамом

(Быт 18.2-8),

им хвалится Иов

(Иов 31.31 сл); Сам Христос одобряет деликатность по отношению к гостю

(Лк 7.44-46).

Такой прием есть одно из проявлений братской любви, к-рую хр-нин должен проявлять ко всем

(Рим 12.13; 13.8).

2. Гостеприимство как свидетельство веры. - В день последнего Суда Иисус откроет всем тайну этого Г., вдохновленного любовью. Через странника и в лице его принимают или отвергают Самого Господа

(Мф 25.35,43),

признают Его или не признают, как во время Его пребывания на земле: не только при Его рождении, когда не нашлось места для Него в гостинице

(Лк 2.7),

но до конца жизни Его на земле мир не признал Его, и свои не приняли Его

(Ин 1.9 слл).

Те, кто веруют в Него, принимают во «Имя Его» посланных Им

(Ин 13.20),

а также и всех людей, даже самых меньших

(Лк 9.48);

они в каждом страннике видят не только посланца от Господа, «ангела»

(Быт 19.1 слл),

но и Самого Господа

(Мф 10.40; Мк 9.37).

Вот почему, вместо того, чтобы обращаться со странником как с кем-то докучливым (Сир 29. 24-28), к-рого надо остерегаться (Сир 11.34) и на к-рого нельзя не роптать

(1 Петр 4.9),

охотно принимают тех, к-рые не могут воздать за оказанные им услуги

(Лк 14.13).

Каждый хр-нин

(1 Тим 5.10),

и особенно «епископ»

(1 Тим 3.2; Тит 1.8),

должен видеть в стоящем у его двери и стучащем

(см Откр 3.20)

Сына Божия, приходящего с Отцом, чтобы его щедро одарить и сотворить Себе обитель у него

(Ин 14.23).

И эти божественные Странники в Свою очередь введут его к Себе не как пришельца, а как Своего

(Ин 14.2 сл; Еф 2.19).

Блаженны рабы те, которых, придя, Господин найдет бодрствующими и к-рые откроют Ему дверь, когда Он постучится к ним в день второго пришествия. Тогда положение изменится, и, являя тайну гостеприимства, Сам Господь станет служить им

(Лк 12.37)

и призовет их разделить Его трапезу

(Откр 3.20).

Заканчивая литургические молитвы, Церковь всегда обращается к Богу Отцу «чрез Господа нашего Иисуса Христа»3.

Наименование Господа давалось Иисусу с самого начала, согласно свидетельству Павла, указывавшего первоначальное исповедание хр-ской веры: «исповедовать Иисуса Господом» (Рим 10.9); это наименование и выражает тайну Христа, Сына Ч-ского и Сына Божия; и в ВЗ Господь (Адонаи = Кύριος) - не только царский титул, но и божественное имя.

ВЗ


Господство Ягве простирается не только на избранный Им народ, к-рого Он Царь (1 Цар 8.7 сл; 12.12); Ягве - «Господь господствующих» потому, что Он -»Бог богов» (Втор 10.17; Пс 135.3). Это не господство какого-нибудь ханаанского божества - Ваала своей земли. Ваал обозначает владетеля, а в широком смысле - мужа как владыку и повелителя своей жены; поэтому имя «Ваал» не приличествует Богу Израилеву (Ос 2.18; правда, оно применено в Ис 54.5, но там оно указывает на Бога как супруга Своего народа, а не на владыку определенной территории).

Будучи Господом вселенной, Бог во всяком месте осуществляет Свое владычество на благо Своего народа (Втор 10.14-18). Два имени выражают Его власть: мелек и адон. Первое значит царь (Ис 6.5; Пс 96.5): царство Бога Израилева распространяется на все, Им сотворенное (Пс 94.3), значит даже и на язычников (Пс 95.10). Второе имя обозначает того, кто господствует: Бог есть Господь всей земли (Ис Нов 3.11; Мих 4.13; Пс 96.5). Бога призывают, именуя Его «Господь мой»; это - царский титул (Адони); когда он применяется к Богу, то обычно принимает особо почтительную форму множественного числа: Адонаи; это обращение, уже встречающееся в древних текстах (Быт 15.2,8), выражает упование служителей Бога на Его абсолютный суверенитет (Ам 7.2; Втор 9.26; Ис Нов 7.7; Пс 139.8); в результате частого употребления оно становится в конце концов собственным именем Божиим.

Когда имя Ягве из благоговения перестали произносить при богослужебных чтениях, его заменили наименованием Адонаи. Вероятно поэтому и LXX, переводя имя Ягве, применяют слово Кύριος - греческий эквивалент еврейского Адонаи. Кύριος может, следовательно, иметь два значения: иногда им обозначается господство Ягве, иногда непередаваемое Имя единого истинного Бога.

НЗ


НЗ переносит наименование Кύριος на Иисуса Христа. Объяснить это перенесение - значит дать определение хр-ской веры.

1. Вера первоначальной Церкви. - Пользуясь выражением, содержащимся в Пс 109.1, Христос хотел показать, что будучи Сыном Давидовым, Он вместе с тем выше Давида и был прежде него (Мф 22.43 слл; ср Л к 1.43; 2.11). Основываясь на том же псалме, первоначальная Церковь в своей проповеди утверждает господство Христа, уже явленное Его воскресением (Деян 2.34 слл). В молитвах она долгое время сохраняет первоначальный арамейский призыв: «Марана Фа» - «Господи наш, гряди!» (1 Кор 16.22; Откр 22.20). Свет Пасхи, размышление над Писанием - вот источник первого хр-ского исповедания: «Иисус - Господь» (Рим 10.9; 1 Кор 12.3; Кол 2.6). Он достоин быть именован самыми великими именами, как «Марана» и Кύριος, будучи Мессией, утвержденным на небесном престоле, открывающим Свое царство дарованием Духа (Деян 2.33) и всегда присутствующим в евхаристическом собрании в Своей Церкви до времени Суда (10.42). Эта верховная власть Христа, подчеркиваемая наименованием Кύριος, является верховной властью Самого Бога, так что на «Господа всех» (10.36) переносят наименования, раньше дававшиеся только Ягве, как, напр., призывание Имени (2.20 сл) и другие формы поклонения (Флп 2.10 = Ис 45.23; Ин 9.38; Откр 15.4).

2. Павел переносит в Коринф Марана фа палестинских хр-н, показывая этим, что представление об Иисусе как о Господе он взял от палестинского хр-нства, а не от эллинизма, называвшего так богов и императора (ср Деян 25.26). Как и Петр в своей проповеди, Павел основывается на Пс 109 (1 Кор 15.25; Кол 3.1; Еф 1.20) и вкладывает в слово Кύριος двойной смысл, царственный и божественный. Как Царь, Христос - Господь всех людей (Рим 14.9), в том числе и всех Своих врагов, а также Властей (Кол 2.10,15) и смерти (1 Кор 15.24 слл, 57; ср 1 Петр 3.22), и ч-ских владык, представляющих единого истинного Владыку перед Своими рабами (Кол 3.22-4.1; Еф 6.5-9); наконец, Он - Господь Церкви, собственного Его Тела, к-рым Он повелевает и к-рое питает (Кол 1.18; Еф 1.20 слл; 4.15; 5.22-32). Оттого и вся вселенная - небеса, земля, ад - возвещает, что Иисус есть Господь (Флп 2.10 сл). Этот последний текст утверждает божественный смысл того же наименования: будучи «образом Божиим» и «приняв образ раба», Иисус превознесен Богом, даровавшим Ему «Имя выше всякого имени» - сияние божественности над Его прославленной ч-ностью, на чем и основывается Его вселенское господство.

В силу двойного значения - царственного и божественного - слова «Господь», исповедание веры «Иисус - Читать далее...

B3

I. ВСЯКАЯ ВЛАСТЬ ОТ БОГА

Этот принцип, сформулированный Павлом (Рим 13.1), постоянно подразумевается в ВЗ; отправление В. всецело подчинено в нем повелительным требованиям воли Божией.

1. Виды земной власти. - В творении Божием всякая В. исходит от Бога: В. ч-ка над природой (Быт 1.28), мужа над женой (Быт 3.16), родителей над детьми (Лев 19.3). Если рассматривать более сложные структуры ч-ского общества, то можно видеть, что на В. имущих налагается Богом ответственность за общее благо подчиненной им группы: Ягве повелевает Агари слушаться ее госпожи (Быт 16.9); Он же вручает Азаилу управление Дамаском (3 Цар 19.15; 4 Цар 8.9-13), а Навуходоносору - всем Востоком (Иер 27.6). Если это происходит так даже у язычников, то тем более у народа Божия (ср Сир 10.4). Но здесь проблема земной В. носит особый характер и заслуживает специального изучения.

2. Условия отправления власти. - В., даваемая Богом, не абсолютна. Она ограничивается моральными обязательствами. Отправление ее смягчается Законом, определяющим даже права рабов (Исх 21.1-6,26 сл; Втор 15.12-18; Сир 33.31...). Что касается детей, то В. отца над ними должна иметь своей целью их воспитание (Притч 23.13 сл; Сир 7.22 сл; 30.1...). Преступать же границы своей В. ч-к склонен более в области политической. Опьяненный своей силой, он ставит ее в заслугу самому себе, как это было в победоносной Ассирии (Ис 10.7-11,13 сл); он обоготворяет самого себя (Иез 28.2-5) и восстает против Единого Владыки (Ис 14.13 сл), простирая свою дерзость даже до богохульства (Дан 11.36). Когда он доходит до этого, он уподобляется сатанинским 3верям, к-рых Даниил видел выходящими из моря и к-рым Бог на время дал В. (Дан 7.3-8, 19-25). Но такая извращенная В. сама себя обрекает Суду Божию, к-рый неизбежно сокрушит ее в назначенный день (Дан 7.11 сл, 26): связав свое дело с силами зла, она в конце концов и падет вместе с ними.

II. ВЛАСТЬ В НАРОДЕ БОЖИЕМ

Итак, ч-к не сумел сохранить этот порядок и удовлетворить условиям, в к-рых должна была осуществляться земная В. Чтобы его восстановить, Бог открывает в истории Своего народа Свой спасительный замысел, в к-ром земная В. получает новое значение в перспективе искупления.

1. Две власти. - Во главе Своего народа Бог ставит Своих уполномоченных. Они не столько политические деятели, сколько религиозные посланники, посредники, миссия к-рых сделать Израиль «царством священников и народом святым» (Исх 19.6). Поэтому Моисей, пророки и священники являются носителями В. по существу своему духовной и отправляемой ими видимым образом по поручению Божию. Однако Израиль в то же время и национальная община, государство, имеющее свою политическую организацию. Организация эта теократична, т. к. В. в ней отправляется также во имя Божие, какова бы ни была ее форма: В. старейшин, помогающих Моисею (Исх 18.21 слл; Числ 11.24 сл), духоносных вождей, как Иисус Навин и Судьи, и, наконец, В. царей.

Т. обр. доктрина Союза-Завета предполагает тесную связь между обеими В-ми и подчинение начала политического началу духовному, соответственно национальному призванию Израиля. Вследствие этого возникают неизбежные конфликты: Саула с Самуилом (1 Цар 13.7-15; 15), Ахава с Илией (3 Цар 21.17-24) и многих других царей с современными им пророками. Следовательно, и в народе Божием ч-ская В. подвержена соблазну тех же злоупотреблений, как и повсюду. И в этом тем большее основание, чтобы она подлежала суду Божиему: политическая мощь Израильского царства гибнет в конце концов в катастрофе пленения.

2. Перед лицом языческих царств. - Когда после плена иудейство вновь восстанавливается, оно возвращается к структуре изначальной теократии. При этом различие между духовной и политической В. подчеркивается тем более, что последняя оказывается в руках чужих царств, подданными к-рых являются иудеи. В этих новых условиях, в зависимости от обстоятельств, у народа Божия могут быть два разных отношения к языческой В. В одних случаях он прямо ее принимает: Кир и его наследники получили царство от Бога (Ис 45.1 слл); т. к. они помогают восстановлению свящ. культа, им нужно честно служить и о них молиться (Иер 29.7; Вар 1.10 сл). В других же случаях, когда языческое государство становится гонителем, он взывает к Божию отмщению, а затем призывает и к восстанию (Иф; 1 Макк 2.15-28). Восстановление монархии в эпоху Маккавеев вновь приводит к объединению религиозной и политической В., но это объединение носит очень сомнительный характер и скоро приходит в полнейший упадок. Вследствие вмешательства Рима в 63 г. народ Божий вновь оказывается под В-ю ненавистных язычников.

I. ИИСУС

1. Иисус как блюститель власти. - В течение Своей общественной жизни Иисус является носителем особой В. (έξουσία): Он говорит, как В. имущий (Мф 7.29 п), Он имеет В. отпускать грехи (Мф 9.6 слл), Он Господин субботы (Мк 2.28 сл). Это чисто религиозная В. Божия посланника, перед лицом к-рой у Иудеев возникает следующий существенный вопрос, какой Читать далее...

Слово Тора имеет более широкое значение, чем узко юридическое греч. νόμος, к-рым оно передается в переводе LXX. Им обозначается «учение», данное Богом людям как руководство для их поведения. Оно применяется прежде всего к совокупности того законодательства, к-рое предание ВЗ связывало с Моисеем. Применяя слово 3. в этом смысле, ставшем классическим в иудействе, НЗ называет «Законом» все домостроительство, в к-ром это законодательство было главнейшим элементом

(Рим 5.20),

в противопоставлении домостроительству благодати, установленному Иисусом Христом

(Рим 6.15; Ин 1.17);

однако в НЗ говорится и о «Законе Христовом»

(Гал 6.2).

В связи с этим в богословском хр-ском языке также принято различать эти два Завета, под названиями «древний закон» и «новый закон». Чтобы объять историю спасения во всей ее совокупности, признается кроме того и домостроительство «естественного закона»

(ср Рим 2.14 сл),

относящегося ко всем людям, жившим и живущим за пределами этих двух 3. Т. обр., три основных стадии замысла Божия характеризуются одним и тем же словом, подчеркивающим и их этическую и институционную сторону. Эти стадии и послужат нам здесь путеводной нитью.

А. ДО МОИСЕЯ: ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН

В Св. Писании нет термина «естественный закон», но обозначаемая этим словосочетанием реальность определенно содержится в нем, хотя и не в прямой и не всегда одинаковой форме.

1. Ветхий Завет. - Главы 1-11 кн. Бытия (и немногие параллельные тексты) дают образное представление о религ. строе, при к-ром люди жили до решающей стадии обетовании (Авраам и другие праотцы) и Закона (Моисей). С самого начала ч-к встречается с положительной заповедью, выражающей для него волю Божию (Быт 2.16 сл); именно в этом состоит испытание в Раю, и нарушение этой заповеди имеет последствием вторжение смерти в мир

(3.17 слл; ср Прем 2.24; Рим 5.12).

Но в дальнейшем становится очевидным, что ч-к не оставлен Богом без 3. Для него существует нравственное правило, о к-ром Бог напоминает Каину (Быт 4.7) и за нарушение к-рого посылает на землю потоп (6.5). Существуют также предписания религиозного порядка, данные Ною вместе с Божиим заветом (9.3-6), а также культовые установления, к-рые соблюдались тогдашними людьми (4.3 сл; 8.20). В зависимости от своего отношения к этому зачаточному 3., люди оказываются праведными (4.3; 5.24; 6.9) или неправедными

(4.4; 6.5, 11 сл; 11.1-9; ср Прем 10.3 слл).

2. Новый Завет. - Изложение замысла о спасении у ап. Павла также имеет в виду и эту стадию свящ. истории, простирающуюся от Адама до Моисея

(Рим 5.13 сл).

Действительно, это тот же самый религиозный строй, к-рому подчиняются языч. народы, не получившие участия в призвании Израиля. Если Бог и предоставил им идти своими путями

(Деян 4.16; ср Рим 1.24-31)

и искать Его ощупью

(Деян 17.27)

во времена неведения

(17.30),

то это не значит, что у них не было знания Его воли: Его 3. открывался им через посредство их совести

(Рим 2.14 сл).

Под «законом» Павел здесь понимает в основном предписания нравственного порядка: Бог по ним судит язычников (1.18; 2.12); по ним же Он их и осуждает, ибо они знают праведный суд Божий над ч-скими преступлениями, но тем не менее их совершают

(1.32; ср уже Ам 1.2-2.3).

Источник же этих нравственных падений Павел видит во грехе в плане религиозном; именно в нем заключается истинная природа непослушания 3.: знать Бога и не воздавать Ему славы

(Рим 1.21).

Б. МОИСЕЙ И ВЕТХИЙ ЗАКОН

Выделенный из языч. народов народ ВЗ был подчинен Богом иному домостроительству - домостроительству положительного закона, Самим Богом открытого, т.е. Моисеевой Торе.

I. МНОГООБРАЗНОСТЬ ЗАКОНА

1. Закон этот заключается исключительно в Пятикнижии Моисеевом. Свящ. история, излагающая замысел Божий от начала до смерти Моисея, неоднократно прерывается законодательными текстами. Обрамлением им служат повествование о сотворении мира (Быт 2.2 сл), союз-завет, заключенный с Ноем (9.1-9) и с Авраамом (17.9-14), Исход

(Исх 12.1-28; 43-51),

Синайский завет и пребывание в пустыне

(Исх 20.1-17; 20.22-23.32; 25-31; 34. 10-28; 35-40; весь Лев; Числ 1.1-10.28; 15; 17-19; 26-30; 35; Втор почти целиком).


2. Такое обилие законодательных установлений содержит всевозможные материалы, т.к. Тора упорядочивает жизнь народа Божия во всех ее проявлениях. Предписания нравственного порядка, особенно четко выступающие в Десяти Заповедях

(Исх 20.2-17; Втор 5.6-21),

напоминают об основных требованиях ч-ской совести с такой точностью и уверенностью, каких далеко не всегда достигали философы языч. древности. Юридические предписания, рассеянные в нескольких сводах, определяют функционирование гражданских установлений (семейных, социальных, экономических, судебных). Наконец, постановления, относящиеся к богослужению, уточняют, каким оно должно быть у Израиля в том, что касается обрядов, священнослужителей и условий для совершения культа (правила Читать далее...

ПРИСУТСТВИЕ БОЖИЕ
Бог Библии не только Всевышний, Он и совсем близкий (Пс 118.151), Он есть высшее Существо, но не в том смысле, что Его совершенство отделяет Его от мира; тем более на Него нельзя смотреть как на некую реальность, просто совпадающую с миром. Он - Бог Творец, соприсутствующий Своему творению (Прем 11.25; Рим 1.20), Бог Спаситель, соприсутствующий Своему народу (Исх 19.4 слл). Бог Отец, соприсутствующий Своему Сыну (Ин 8. 29) и всем тем, кого животворит Дух Сына Его и кто Его любит сыновней любовью (Рим 8.14,28). Он соприсутствует всем временам, ибо Он владычествует над временем, будучи Первым и Последним (Ис 44.6; 48.12; Откр. Ин 1.8,7; 22.13). П. Б. реально, однако не материально; хотя и являя себя в доступных чувствам знамениях, оно тем не менее всегда есть П. того духовного Существа, любовь К-рого объемлет каждую Его тварь (Прем 11.24; Пс 138) и животворит ее (Деян 17.25-28), сообщается ч-ку, принимающему ее, и делает его просветленным свидетелем этого П. (Ин 17.21).
ВЗ
Бог, сотворивший ч-ка, всегда желает ему соприсутствовать; если же ч-к, вследствие греха, бежит этого присутствия, на протяжении всей истории его преследует Божий зов: «Адам, где ты?» (Быт 3.8 сл).
I. ОБЕТОВАНИЕ ПРИСУТСТВИЯ БОЖИЯ
Бог сначала являет Себя избранным, обещая им Свое присутствие, напр., праотцам, с к-рыми Он заключает Союз-Завет (Быт 17.7; 26.24; 28.15), и Моисею, призванному освободить Его народ (Исх 3.12). Этому народу Он открывает Имя Свое и значение этого Имени; тем самым Он, Бог отцов его, дает этому народу заверение в том, что, как Он был с его праотцами, так останется и с ним; Бог именует Себя Ягве и так определяет Себя Самого: «Я есмь Сущий», т.е. вечный, неизменный и верный; или же: «Я есмь Тот, Кто есть», т.е. Тот, Кто здесь, всегда и везде, Идущий со Своим народом (3.13 слл; 33.16). Обетование этого всемогущего П., данное при заключении Союза-Завета (34.9 сл), возобновляется посланцам, с помощью к-рых Бог ведет Свой народ: Иисусу Навину и Судьям (Ис Нов 1.5; Суд 6.16; 1 Цар 3.19), царям и пророкам (2 Цар 7.9; 4 Цар 18.7; Иер 1.8,19). Многозначительно также имя Младенца, рождение К-рого предрекает Исаия и от К-рого зависит спасение народа: Еммануил, что значит «с нами Бог» (см Ис 7.14; ср Пс 45.8).
Бог не покидает Своего народа, даже когда Он должен карать его изгнанием; Он продолжает быть Пастырем (Иез 34.15 сл,31; Ис 40.10 сл), Мужем и Искупителем (Ис 54.5 сл; 60.16) этого народа, остающегося Его служителем и свидетелем (Ис 41.8 слл; 43.10 слл); поэтому Он возвещает, что спасет его по одному Своему благоволению, верностью Своим обетованиям (Ис 52.3,6), что Его слава войдет в святой город, имя к-рого впредь будет «Ягве там» (Иез 48.35), что т. обр. Он явит Свое П. всем народам (Ис 45.14 сл) и соберет их в Иерусалиме в свете Своем (Ис 60); наконец, в последний день, Он будет присутствовать как Судия и Царь вселенной (Мал 3.1; Зах 14.5,9).
II. ЗНАМЕНИЯ ПРИСУТСТВИЯ БОЖИЯ
Бог являет Себя различными знамениями. Богоявление на Синае вызывает свящ. страх грозой, громом, огнем и ветром (Исх 20.18 слл), к-рыми сопровождаются и другие проявления Божия могущества (Пс 28; 17.8-16; Ис 66.15; Деян 2.1 слл; 2 Петр 3.10; Откр 11.19). Бог является и в совсем иной обстановке, в обстановке Едемского мира, «в прохладе дня» (Быт 3.8), или же беседуя со Своими друзьями, с Авраамом (Быт 18.23-33), Моисеем (Исх 33.11) и Илией (3 Цар 19.11 слл).
К тому же, как бы ярки ни были знамения Его присутствия, Бог остается облеченным в тайну (Пс 103.2); Он в столпе облачном и огненном ведет Свой народ по пустыне (Исх 13.21) и пребывает среди него, наполняя Своею славою Скинию, где находится ковчег Завета (Исх 40.34), а впоследствии Святое Святых (3 Цар 8.10 слл).
III. УСЛОВИЯ ПРИСУТСТВИЯ БОЖИЕГО
Чтобы получить доступ к этому таинственному и святому присутствию, надо соблюдать условия, указанные для этого Богом.
1. Искание Бога. - Ч-к должен откликнуться на знамения, к-рые дает ему Бог; поэтому он и воздает Ему поклонение в таких местах, с к-рыми связано воспоминание о Богоявлениях, как Вирсавия или Вефиль (Быт 26.23 слл; 28.16-19). Но Бог не связан ни с какой определенной местностью, ни с каким материальным местопребыванием. Его П., знаком к-рого является ковчег Завета, сопровождает народ, к-рый оно ведет через пустыню с тем, чтобы его сделать своей живой и святой обителью (Исх 19.5; 2 Цар 7.5 сл,11-16). Богу угодно обитать с потомством Давида в его доме. Соглашаясь на то, чтобы Соломон воздвиг Ему храм, Он в то же время утверждает, что этот храм не может Его вместить (3 Цар 8.27; ср Ис 66.1); Его будут там находить в той мере, в какой будут призывать Его Имя в истине (3 Цар 8.29 сл,41 слл; Пс 144.18), т.е. будут искать Его П. через истинное поклонение - поклонение верным сердцем.
Чтобы поклонение было именно таким, предписания Втор, воспрещали культ на высотах с его разлагающим влиянием и обязывали каждый год совершать трижды паломничество в Иерусалим и больше не приносить жертв в других местах (Втор 12.5; 16.16). Это Читать далее...