Общность ментальности означает, что в целом у большинства представителей данного народа совпадает представление о том, что является жизненными идеалами; разные же движения и партии внутри одного народа различаются тем, что они предлагают разную стратегию для достижения этих идеалов. Но что касается разных народов — идеалы правильной жизни могут быть у них абсолютно разными, и поэтому основанная на «равной любви ко всем» попытка навязать другому народу свои концепции может привести к чрезвычайно отрицательным результатам.

Иудаизм обязывает евреев любить, прежде всего, свой народ, причем любовь эта должна быть деятельной. Мы обязаны строить и укреплять собственный национальный дом — другие же народы, если хотят, смогут учиться на нашем примере и сами улучшать свои национальные дома, но мы не должны лезть в их дела и начинать «помогать» им в их «домашних» делах. И этот уровень — любовь к собственному народу — является не только реально достижимым, но и конструктивным, он позволяет строить морально более продвинутое общество. Попытка же на равном уровне любить все человечество приводит — и при этом лучших людей, желающих человечеству счастья! — к неизбежным попыткам навязать соседу свое понимание жизни. Поэтому оборотной стороной декларированной христианской «равной любви ко всему человечеству» неизбежно являлось, в течение веков, агрессивное миссионерство с разной степенью насилия, начиная от принуждения евреев слушать христианские проповеди и кончая инквизицией, изгнанием всех некрестившихся и даже крещением под угрозой смерти. Это агрессивное миссионерство являлось постоянным историческим спутником христианства неслучайно — не потому, как иногда христиане говорят в такой ситуации, что «христианство хорошо, но сами христиане были недостаточно хороши» (подобный довод мы слышали 30 лет назад и от защитников марксизма), — но потому, что принципы эти были заложены в самой христианской концепции, как она трактовалась классическим христианством.

Что же касается непосредственно христианского призыва «любить врагов» — то, с точки зрения иудаизма, здесь все определяется иерархией и степенью этой любви. Категорическим моральным требованием иудаизма является обязанность человека активными действиями защищать гонимых и обижаемых; Тора (Левит 19:16) формулирует эту заповедь так: «Не стой над кровью брата твоего», — т. е. не будь безучастен, когда проливается кровь ближнего. Защита преследуемых необходима не только ради самих этих преследуемых, но также и потому, что без такой защиты мир будет деструктивен, придет в состояние хаоса, и добро будет уничтожено. Тем самым, согласно мнению иудаизма, защита преследуемых имеет не только сиюминутную прагматическую, но и глобальную религиозную ценность. Эта обязанность защищать преследуемых касается и себя самого: в случае, когда враг нападает на меня, я обязан защищаться, в том числе физически.

Поэтому в вопросе о любви к врагам, мы можем сформулировать еврейский подход так: если человек активно противостоит врагу, но при этом у него хватает душевных сил, чтобы, продолжая воевать, любить высшую духовную составляющую его врага — то это не только допустимо, но и является идеалом для праведных людей. (Как уже отмечалось выше, это ни в коем случае не является требованием ко всем обычным людям, от которых требуется только «не ненавидеть врага».) Но если иерархия любви нарушена, и человек любит своего врага больше, чем он любит себя самого; если человек любит врагов своего народа больше, чем он любит собственно свой народ (или даже любит их равно) — то это мазохизм, осуждаемый иудаизмом.

Здесь надо отметить также, что само понятие «любовь», по своей сути, есть страстная жажда единства. И единство со всем миром является, конечно, чрезвычайно привлекательным. Бели оно осуществляется иерархически, то оно жизненно и приводит к добру, но тот, кто ощущает свое единство с врагами больше (или даже на том же уровне), чем свое единство с ближними — такой человек деструктивен.

На самом деле, в реальном христианстве любовь к врагам декларировалась лишь «теоретически», но никогда не была элементом практической христианской морали. За всю историю ни один христианский духовный лидер в случае нападения врага, огнем и мечом уничтожающего его страну, не предлагал своей стране и своему народу сдаться и не воевать, исходя из того, что врагов нужно любить, и поэтому нельзя их убивать. Иными словами, христианство предлагало человеку осуществить любовь не более чем к «бытовым врагам», к врагам в смысле рутинных ссор с окружающими — а вовсе не к настоящим врагам, несущим народу смерть и уничтожение.

Таким образом, и в самом христианстве призыв «любить врагов» является скорее возвышенным лозунгом, чем реальным призывом. И главный недостаток этого лозунга, с точки зрения иудаизма, заключается в том, что этот лозунг совершенно неправильно ориентирует общественную мораль. Он ориентирует людей, причем наиболее тонко чувствующих из них, не на заботу о своих, а на деструктивный мазохизм «единения с врагом». Такой призыв не только не ведет к добру — но, напротив, ведет мир к власти безнаказанного зла.

И здесь мы уже фактически перешли к обсуждению следующего важного принципа христианства, а именно — принципа «непротивления злу насилием».

6.2. Принцип «непротивления злу насилием»

Одним из известнейших принципов христианской этики является непротивление злу насилием. Иисус формулирует его следующим образом:

«Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, подставь ему и другую…» (Матфей 5:39).

Всякий духовно продвинутый человек ощущает, конечно, что принцип «подставь ему и другую щеку» содержит некоторую искру истины. Принцип непротивления злу насилием звучит особенно притягательно для людей высокоморальных, зачастую склонных к самоедству, к признанию своих грехов еще до того, как их обвинят. Но попытка перевести этот призыв в плоскость действия, в плоскость заповеди — немедленно вызывает острые сомнения в его истинной моральной ценности.

Все мы знаем, что случаются, и нередко, ситуации, когда человек, причинив зло другому, подсознательно стремится искупить и преодолеть свой грех. В таком случае демонстративный отказ от насильственного противодействия может пробудить в нем муки совести и подтолкнет его на путь раскаяния. Однако, к сожалению, вряд ли можно считать эту ситуацию универсальной моделью поведения людей. Гораздо чаще реализуется другой вариант развития событий: преступник, не встретив отпора, распоясывается еще больше и становится все более опасным, как для данного человека, так и для окружающих. Именно поэтому наши мудрецы учили: «Кто милоетив к злодеям — тот, тем самым, жесток к праведникам». Отнюдь не всякое декларативное милосердие приводит к истинному милосердию.

Однако, категорически отрицая «подставление второй щеки» в практической области, иудаизм вовсе не считает эту концепцию бессмысленной. Мы будем удивлены, узнав, что слова о «подставлении щеки» вовсе не являются совершенно новой христианской идеей — они взяты из классического еврейского источника. Слова Иисуса являются парафразой жившего за 600 лет до него пророка Иеремии[47]. Описывая разрушение Храма и еврейского государства, описывая свой плач на развалинах города Иерусалима, пророк говорит:

«Благо тому, кто молча ждет спасения Господня. Благо мужу, несущему бремя в юности своей. Пусть одиноко и молча сидит он, ибо Бог возложил на него это бремя. Пусть подставит он щеку бьющему его, пусть насытится позором, ибо не покидает Господь навеки; ибо если и опечалит Он, то и помилует по великому милосердию Своему» (Плач Иеремии 3:26–33).

Глубокая разница между еврейским и христианским подходами состоит, однако, в том, что в проповеди Иисуса «подставить другую щеку» предлагается в качестве одного из центральных этических принципов, абсолютного идеала поведения на все случаи жизни — в то время как у Иеремии подставление щеки имеет в виду совершенно особую, специфическую ситуацию. А именно: Иеремия имеет в виду ситуацию свершившегося поражения, когда Храм и Иерусалим уже разрушены, и теперь речь идет лишь об осознании итогов разрушения, о том, что необходимо осмысление своей вины и понимания справедливости Божественного наказания, необходимо духовное исправление — прежде, чем мы сможем добиться внешнего, материального исправления.

В терминах современной психологии можно сформулировать, что Иеремия (и классический иудаизм вслед за ним) имеет здесь в виду интравертную этическую ценность в области переживания («мое отношение к этому»), а отнюдь не экстравертную деятельную этическую ценность в области поведения («указание к действию»).

Вообще, углубляя осознание противоречия между тем, что, с одной стороны, человек свободен в своих действиях, имеет свободу выбора и поэтому несет ответственность за свои действия, но в то же время, с другой стороны, Бог обо всем заранее знает и управляет всем в мире — иудаизм последовательно проводит концепцию этической дихотомии (= выделения двух совершенно разных слоев) в вопросе отношения человека к поступкам окружающих его людей. Например, некто напал на меня и нанес мне какой-то ущерб. Мое отношение к этому должно быть двояким. С одной стороны, я должен считать, что нападавший, обладая свободой воли, выбрал зло и должен нести за это ответственность. (Может быть, в том или ином конкретном случае его следует, скорее, простить, но решение о таком прощении должно быть принято отдельно в каждой конкретной индивидуальной ситуации, а не провозглашено «вообще» — т. к. такое огульное прощение приведет мир к полному развалу.) С другой стороны, само то, что Бог направил ход движения мира так, что именно я подвергся нападению, должно заставить меня задуматься (в рамках моих отношений с Богом и с миром в целом, а вовсе не в рамках моих отношений с напавшим на меня, который в этом, втором аспекте представляет собой не более чем орудие в руках Всевышнего!), в чем состоит моя вина, в чем мои грехи, за что я наказан. В порядке этого осознания, если мои грехи действительно тяжелы — я, может быть, когда-то даже должен подставить бьющему щеку, чтобы ощутить справедливость наказания, чтобы обрести силы для внутреннего исправления. В одно и то же время я должен, с одной стороны (независимо от моего осознания собс твенной греховности) принять все возможные меры для отражения нападения и для того, чтобы остановить преступника, а с другой стороны (параллельно с предпринимаемыми мною активными действиями) — проникнуться осознанием собственных недостатков и принять меры по их исправлению[48].

Такая дихотомия ведет к исправлению души и мира, а попытка смешать эти две плоскости и рассматривать подставление второй щеки как универсальный практический нравственный идеал — ведет мир к разрушению.

(Подход иудаизма к этому вопросу можно попытаться сформулировать и с несколько иной стороны. Если в обществе достигнуты основы справедливости — что является, с точки зрения иудаизма, обязательным требованием Бога к человеку, — то дальше можно осторожно пробовать проводить линию поведения, основанную на повышенном благочестии и в основном стремиться прощать. Но сделанная христианством (хотя бы и на уровне декларативном) попытка отказаться от установления справедливости и сконцентрироваться сразу на повышенном благочестии — приводит не к исправлению, а к разрушению человеческого общества и личности, а это нарушение Божественной задачи, поставленной перед человеком.)

6.3. Являются ли заповеди обязанностями или же идеалами

Выше, при обсуждении темы любви к ближнему, мы уже затронули этот вопрос, но нам хотелось бы разобрать его подробнее в отдельном пункте, ввиду его важности при рассмотрении соотношения иудаизма и христианства.

Необходимо учитывать, что, при внешней схожести терминологии само понятие «заповедь» глубоко различно в иудаизме и христианстве. В иудаизме четко различают два разных уровня требований к поведению человека: уровень законодательно — юридической нормы, являющийся минимумом, требуемым от каждого; и уровень благочестия, высокого морального идеала, который желателен, но который нельзя вменить в обязанность всем. Первое (обязанность для всех) называется «заповедь», второе (идеал) называется «Ьидур», «хасидут» (повышенное благочестие). Тот, кто реализует в своей жизни заповеди, вовсе не называется «праведник», он просто нормально соблюдающий еврей; а праведник — это гораздо более высокий уровень, чем просто соблюдение заповедей. Христианство же, отказавшееся от «закона» и сконцентрировавшееся на «призыве к праведности», знает, по сути, только уровень морального идеала (высшая праведность), и в христианстве именно к этому идеалу применяется термин «заповедь».

Христианство никак реально не требует (и даже не ожидает), чтобы все обычные нормальные верующие христиане реализовали эти идеалы («христианские заповеди») в своей жизни. Тот, кто реализует в своей жизни «христианские заповеди», уже считается праведником, и это совсем не ожидается от многих. В еврейской религиозной общине заповеди играют роль той нормы, соблюдение которой ожидается от всех; в христианском же обществе заповеди играют роль морального компаса, почти недостижимого для обычных людей идеала, наличие которого помогает не погрузиться окончательно в грех, — но никак не реального всеобщего нравственного закона.

Таким образом, возникающее иногда впечатление «этического прогресса христианства» создается лишь из- за того, что христианские заповеди (идеалы) пытаются сравнивать с еврейскими заповедями (законодательными минимальными нормами), в то время, как христианские заповеди надо сравнивать с еврейскими идеалами. Соответственно, христианскую заповедь «любви ко всему человечеству» надо сравнивать не с еврейской заповедью «любви к ближнему/еврею», а с еврейским идеалом «любви ко всему человечеству, но градуированной любви — к ближним больше, чем к дальним». Такое сравнение будет гораздо более адекватным.

6.4. Человек как «раб Бога», как «сын Бога» и как «супруг Бога»

В иудаизме выделяются три уровня взаимоотношения Бога и человека. Все эти уровни находят многократное выражение в высказываниях Торы, еврейских пророков и мудрецов более поздних эпох. Эти три уровня человек должен последовательно пройти, осознать, подняться по ним — чтобы, в конце концов, продвинуться к идеалу.

Первый уровень — это отношение человека к Богу как раба к Господину. На этом уровне человек осознает себя как раб Божий, подчиненный Всевышнему. Обязательность соблюдения заповедей воспринимается на этом уровне как навязанная свыше.

Вторым уровнем, на который человек должен затем подняться, является уровень отношений человека к Богу как сына к Отцу (о чем говорят множество мест в Торе и Пророках, как, например: «Все вы сыновья Господу, Богу вашему» — Второзаконие 14:1). На этом уровне человек — это сын, любимый Всевышним, Который хочет оказать ему милость и наградить его. На этом уровне обязательность соблюдения заповедей и моральных норм проистекает у человека не из принуждения, а из желания соответствовать своему высокому происхождению и положению, из желания оказаться достойным своего звания.

Но и второй уровень не является высшим, и человек (и также народ, и все человечество) должен подниматься на третий уровень, уровень взаимоотношений Бога с Человеком как Мужа и Жены. На этом уровне человек действительно приближается к Богу; об этом уровне говорит написанная царем Соломоном Песнь Песней, а также многочисленные высказывания пророков и мудрецов.

Ответственность сына (второй уровень) существенно отличается от ответственности супруга (третий уровень). Сын ответственен только за себя, но не за весь дом (= мир); супруги же делят ответственность за все мироздание. Необходимость соблюдения заповедей и необходимость соответствовать моральному идеалу проистекает на этом, третьем уровне, не из навязанной обязанности, и даже не из осознания своего величия, а из ощущения ответственности — в чем-то равной ответственности Бога! — за все окружающее мироздание. По сравнению со вторым уровнем это стадия духовного совершеннолетия.

Иудаизм считает, что человек должен последовательно подниматься по этим трем ступеням, продолжая при этом опираться на пройденный уровень, не отрываясь от него. При продвижении с первого на второй уровень человек должен не утерять в своем мироощущении также и первый уровень; и также при продвижении к третьему уровню надо сохранить для себя ощущения первого и второго уровней. В процессе духовного продвижения прежний уровень не должен показаться человеку несущественным, устаревшим, примитивным. Наоборот, он должен стать основанием, удерживающим более высокий уровень, и не дающим ему упасть.

Две монотеистические религии, произошедшие из иудаизма, — ислам и христианство — сфокусировались на разных ступенях на этой лестнице. Ислам сосредоточен на подчинении, на человеке как рабе Божьем. Христианство стало подчеркивать статус человека как сына Божьего — что явилось новым словом для язычников, к которым пришла христианская проповедь. И та, и другая системы мировоззрения являются, конечно, громадным прогрессом по сравнению с идолопоклонством, но иудаизм призывает человека продвинуться к осознанию связи с Богом на третьем уровне.

Когда Павел в своей проповеди говорит: «Иисус освободил нас от рабства Закона», — то он предполагает, что его слушатели находятся на нижнем уровне восприятия взаимоотношений Бога и человека, и предлагает им перейти на второй уровень. О том, что иудаизм, еще со времен древних еврейских пророков, говорил не только о втором, но и о третьем уровне связи и единства (= любви) Бога и человека, Павел не упоминает. Это, в частности, еще раз показывает нам, что проповедь Павла была обращена не к евреям, а к язычникам, воспринимавшим связь с Богом как «рабство» и воодушевленных новым статусом «сына». Даже и сегодня можно услышать от христиан идею в духе: «Иисус превратил для нас Бога — Творца в Бога — Отца», — т. е., по их представлениям, христианство подняло монотеизм с уровня «раба» до уровня «сына». Это действительно верно для народов мира, которые, благодаря деятельности Павла, могут осознать отцовскую любовь Бога к человеку. Они, однако, при этом не осознают, что оба эти уровня уже имеются в иудаизме.

(Интересно отметить, что традиция рассматривает ивритское слово «мицва» («заповедь»), как производное от двух значений: и от «цав» — «приказ», и от «цевет» — «работать вместе, в одной группе» (аналогичной двойственностью обладает в русском языке слово «команда», оно означает и «приказ», и «группу, работающую вместе»). Мидраш говорит: если человек воспринимает свои отношения с Богом на низком уровне, то заповеди — это приказы, команды; но на более высоком уровне заповеди — это связь, единство, дающее возможность действовать с Богом в одной команде, вместе исправлять мироздание.)

[526x23]

Глава 7. Мирское и духовное

Современная европейская цивилизация построена на разделении религиозных и светских сфер человеческой жизни. В европейской цивилизации содержание религии — это, прежде всего, вопросы веры в Бога, которые рассматриваются отдельно от мирских, светских сфер жизни — науки, искусства, внешней и внутренней политики, экономики и т. д. Такая структура культуры опирается на христианскую концепцию религии, сформулированную в знаменитых словах Иисуса: Воздавайте «Богу Богово, а кесарю кесарево» (Матф. 22:21). Эти слова Иисуса были сказаны в ответ на вопрос о деньгах и налогах, но позже они приобрели более широкое значение и стали пониматься в христианской культуре как общий принцип, разделяющий мир на область духовную, находящуюся в ведении религии, (Богово) и область светскую, внерелигиозную (кесарево). «Богово» было отделено от «кесарево», религиозное, по возможности, отодвинуто подальше от плотского, материального, светского и государственно — национального[49].

В иудаизме подход к этой проблеме совершенно иной. Иудаизм не признает разделения на «плоть» и «дух», на «мирское» и «духовное». Настоящая духовность, по мнению иудаизма, может быть достигнута только на базе освящения материи — как в индивидуальных, так и в общенациональных рамках, а потому ни одна сфе- pa жизни — ни индивидуума, ни народа, ни государства и человечества — не остается вне внимания религии. В частности, еврейские источники подробно рассматривают и обсуждают не только проблемы веры, культа и ритуала, но также и те вопросы, которые в европейской системе мышления воспринимаются как светские и не относящиеся к религии — вопросы уголовного и гражданского права, экономики, войны, государства. С еврейской точки зрения, любая сторона человеческой жизни религиозно значима — и потому сотни страниц Талмуда и других еврейских религиозных книг посвящены тому, какие принципы следует соблюдать при обработке земли, сборе урожая, постройке домов, разрешении гражданских и уголовных конфликтов; законам царской власти, внешней и внутренней политике и другим проблемам. Эта разница в подходах является источником того недоумения, которое порой испытывает христианин, знакомясь с еврейской религиозной литературой: с его точки зрения, многие вопросы, которые там обсуждаются, вообще выходят за рамки религии. Но все дело в том, что следует понимать под словом «религия». Иудаизм — это цельная система, включающая обсуждение всех аспектов жизни. Таким образом, по европейско — христианским меркам иудаизм — это даже не только религия, а скорее цивилизация. Иудаизм же склонен рассматривать классическое христианское разделение мира на «духовную» и «мирскую» сферы жизни как недостаток, ибо, в конце концов, мы должны осознать все аспекты жизни как элементы диалога человека с Богом.

[526x23]

Глава 8. Проблема первородного греха

8.1. Первородный грех и проблема смысла «первого прихода Иисуса как Мессии»

В начале книги Бытия — книги, священной как для евреев, так и для христиан, — рассказывается о том, как Первый Человек, Адам, совершил свой первый грех: нарушив запрет Бога, он вкусил в Саду Эденском от плода Древа Познания Добра и Зла. Это первое грехопадение повлекло за собой вселенскую катастрофу — изгнание первых людей из Райского Сада.

Как иудаизм, так и христианство согласны в том, что последствия греха Адама люди ощущают на себе до сих пор, и поэтому в мире есть болезни, тяготы и смерть. Т. е. в смысле «беды» последствие греха Адама рассматривается в иудаизме и в христианстве одинаково.

Однако что касается аспекта «вины» — т. е. личной вины, лежащей на каждом вновь родившемся человеке из-за греха Адама — то позиции иудаизма и христианства здесь существенно отличаются.

Вообще, история, которая произошла в Саду Эденском, ставит перед читателем множество вопросов. Что такое Древо Познания Добра и Зла? Как изменился человек после того, как съел этот плод? В чем заключаются причины греха Адама? Эти важнейшие и сложнейшие вопросы подробно — и часто по — разному — рассматриваются и в еврейских, и в христианских источниках. Мы не будем сейчас, за неимением места, углубляться в детальное их обсуждение. Рассмотрим здесь только один из этих вопросов: как отражается грех Адама на всем человечестве.

Христианство учит, что на каждом человеке лежит наследственная вина за этот грех, она передается всем его потомкам: каждый от рождения несет ее, ибо он — человек, сын согрешившего в Саду Адама. С точки зрения христианства, единственный путь освобождения и искупления этой вины за первородный грех дал людям Иисус: пожертвовав собой за людей, он, как они считают, снял с человечества великую вину. В этом, по мнению христиан, и состоял смысл первого пришествия Иисуса на землю, его роль как «Мессии, Спасителя и Искупителя рода человеческого». Однако эта роль (и все понимание Иисуса как Мессии) осмысленна только в том случае, если ввиду греха Адама на каждом человеке лежит индивидуальная вина (от которой Иисус мог бы его очищать), — а именно с этим иудаизм категорически не согласен.

Тут мы снова возвращаемся к упоминавшейся ранее проблеме критериев Мессии, столь кардинально измененных христианством по сравнению с исходными еврейскими источниками. Выше (в первой главе этой книги) мы уже говорили, что у идеологов христианства всегда была проблема с трактовкой мессианской роли Иисуса: как объяснить, что Иисус, вопреки тому, что предсказано библейскими пророками, не исполнил обещаний и реально не исправил мир, в котором продолжают существовать страдания, нищета и войны? И если он не сделал этого, то почему же его можно считать Мессией? Идея наложения первородного греха как вины на каждого только что родившегося человека была логически необходима первохристианам для решения этой проблемы. Христианство стало учить, что первый приход Иисуса только подготовил почву для исполнения библейских пророчеств (которые будут осуществлены в результате «Второго пришествия») — а именно, этот первый приход дал человечеству возможность освободиться от наследственной вины за первородный грех. Освобождение от этой вины давалось только с помощью крещения (обряда погружения в воды «миквы», взятого из иудаизма, но преобразованного так, чтобы он символизировал веру в Иисуса и в единение с христианской церковью). Люди, не прошедшие этого обряда, несут на себе вину за грех Адама, от которой христиане избавлены[50].

Для иудаизма совершенно неприемлема христианская концепция греха Адама как универсальной вины, унаследованной его потомками. С еврейской точки зрения, последствия грехопадения Адама распространяются, конечно, на его потомков, что выражается и в рациональной, и в мистической областях — как в объективных трудностях повседневной человеческой жизни («в поте лица своего будешь есть хлеб свой» — Быт. 3:19), так и в проблемах внутреннего устройства личности и мироздания. Вследствие греха Адама людям стало труднее жить и труднее общаться с Богом, в мистическом плане в мироздании и в душе возникла «трещина». Однако все это вовсе не «вина вновь рождающейся души», а проблема и трудность, с которой каждый человек может и должен справляться, понимая свою ответственность перед Богом за свою судьбу и за судьбу всего мира.

В иудаизме есть термин «Грех Адама», но нет христианского термина «первородный грех». Такой термин неприемлем для иудаизма, ибо он подразумевает, что от самого рождения на каждом человеке лежит вина перед Богом, что каждый изначально как бы уже грешник. Иудаизм же со всей определенностью утверждает, что любой человек, кем бы он ни был, получает от рождения чистую душу, и только от его собственного выбора зависит — сделать ее грешной и виновной перед Богом, или же сделать ее праведной и чистой.

Иудаизм учит, что человек не рождается грешником и что от рождения никто не порабощен грехом. С младенчества у каждого человека есть обе склонности — и к добру, и ко злу, он в равной степени расположен как к греху, так и к праведности. В книге Бытия говорится о том, что у человека есть склонность к греху от юности его (Бытие 8:21), но есть также и силы противостоять ему. Бог говорит Каину: «У входа грех лежит, ты же имеешь возможность властвовать над ним» (Бытие 4:7). Человек сам отвечает за свои поступки, он сам делает свой моральный выбор — грешить или не грешить; и он может винить в своих грехах только себя самого, но никак не наследие греха Адама или «порабощенность дьяволу».

Иными словами, с точки зрения иудаизма каждый человек от рождения и так уже обладает именно тем онтологическим статусом, который с точки зрения христианства, ребенок (или взрослый) получает после крещения.

8.2. Различное отношение иудаизма и христианства к пониманию сексуальной жизни человека

Библейский рассказ о Сотворении мира не только рисует нам исходную историю человеческого рода, но также объясняет структуру мира и устройство человеческой души. Как мы видели, евреи и христиане по — разному понимают историю Сотворения мира, изложенную в книге Бытия. С этой различной трактовкой священного Текста связано различие во многих взглядах, касающихся важнейших сторон человеческой жизни, в том числе различное отношение к сексу.

Еврейская и христианская традиции различаются, прежде всего, описанием последовательности событий в той драме, которая разыгралась в Эденском саду. Согласно христианской трактовке, Адам познал свою жену (Бытие 4:1) после того, как Адам и Ева нарушили Божественный запрет и сорвали плод с Древа Познания, а их дети — Каин и Авель — родились после изгнания, вне пределов Сада Эденского. Христиане при этом считают, что познание, о котором идет речь в стихе 4:1, т. е. сексуальные отношения между Адамом и Евой, — является прямым следствием греха. Из этого христиане заключают, что сексуальные отношения между мужчиной и женщиной изначально таят в себе некоторое исходно греховное начало. (Христианство, разумеется, не считает сам брак грехом, но рассматривает его как «вынужденное последствие греха», как уступку человеческой слабости.) Поэтому принципиальной важностью обладает для христиан чудесное рождение Иисуса от «девы, не познавшей мужа» — ибо только так, по их мнению, могла быть достигнута высшая чистота и святость. Даже само название этого догмата в христианстве — «догмат о непорочном зачатии» — подразумевает, что всякое другое (т. е. обычное) зачатие уже содержит в себе некоторый элемент порока. Сам Иисус никогда не вступал в брак и с похвалой отзывался о тех, кто сам сделал себя «скопцом ради Царства Небесного» (Мф. 19:12), фактически отменяя обязательность Божественной заповеди «плодитесь и размножайтесь» (Бытие 1:28) и выдвигая вместо нее принцип «если можешь не жениться — не женись». Павел (1–е Послание к Коринфянам 7:25–40) еще более подробно говорит о том, что «девство лучше женитьбы». Давая человеку возможность выбора пути мирянина либо монаха, классическое христианство при этом считает, что эти пути отнюдь не дают человеку равных возможностей, и для достижения высокого уровня святости человеку лучше было бы отказаться от сексуальных отношений, поэтому в традиционном христианстве только монахи могут занимать высшие посты церковной иерархии.

Совершенно иное отношение к сексуальной сфере человеческой жизни мы встречаем в иудаизме. Иудаизм рассматривает сексуальные отношения мужа с женой и рождение детей как величайшую Божественную заповедь, а отказ от сексуальных отношений и деторождения — как неполноценность человеческого существования, и, таким образом, категорически отрицает монашество и безбрачие. Это представление связано, в частности, с тем, что еврейская традиция совершенно иначе понимает рассказ о Сотворении мира и, соответственно, делает иные выводы о правильном Божественном пути человека. Еврейская традиция подчеркивает, что дети Адама и Евы родились в Саду Эденском еще до изгнания, причем Каин родился даже до того, как первые люди сорвали плод с Древа Познания (грамматически в стихе 4:1 глагол «И Адам познал Еву» стоит в «давно прошедшем времени», т. е. это не хронологическая последовательность событий, а ретроспекция уже происшедшего в Саду). Иначе говоря, сексуальные отношения вовсе не являются следствием греха. Еврейская традиция отмечает, что еще в первой главе книги Бытия, там, где впервые заходит речь о сотворении человека, дана заповедь вступления в брак и рождения детей:

«И сотворил Бог человека в образе Его, в образе Божественном сотворил Он его; мужчиной и женщиной сотворил Он их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и овладевайте ею…» (1:27–28).

Как мы видим, Бог повелевает человеку «плодитесь и размножайтесь» еще до того, как вообще заходит речь о плодах с Древа Познания. Эта заповедь не только хронологически первая — она является как бы одним из сопутствующих условий к самому сотворению человека: рождая детей, человек, тем самым, продолжает Божественный труд сотворения мира. Поэтому сказали в Талмуде еврейские мудрецы: «Тот, кто отказывается выполнить заповедь рождения детей, может быть уподоблен убийце, проливающему кровь»[51].