Это цитата сообщения Тангейзер Оригинальное сообщение
Либеральная идея:Вацлав Гавел - "СИЛА БЕССИЛЬНЫХ" Продолжение
Продолжение
Он коренится, разумеется, глубже, в специфической внутренней природе «диссидентской» позиции: принцип насильственной смены системы (а любое сопротивление, в сущности, на такую смену направлено) является и должен быть ей органически чужд уже как таковой, потому что делает ставку на насилие. (В принципе мы можем принять его лишь как неизбежное зло исключительно в экстремальных ситуациях, когда прямому насилию невозможно противостоять иначе, как насилием, и когда отказ от него означал бы поддержку насилия; вспомним, например, близорукость европейского пацифизма как один из факторов, который подготовил почву для возникновения второй мировой войны.) Это вытекает из уже упомянутого неприятия того типа мышления, который основан на допуске, что поистине важные преобразования в обществе возможны единственно в форме замены системы или смены правительства (каким угодно способом) и что эти так называемые «принципиальные» изменения оправдывают принесение им в жертву «менее принципиального», то есть человеческие жизни. Забота о собственной теоретической концепции в данном случае перевешивает заботу о конкретной человеческой жизни; в этом-то и коренится потенциальная опасность нового порабощения человека. «Диссидентским движениям» присущ, как я уже пытался показать, совершенно иной взгляд, воспринимающий смену системы как нечто поверхностное, вторичное, что само по себе еще ничего не гарантирует. Поворот от абстрактного политического видения будущего к [278] конкретному человеку и к действенной защите его «здесь и сейчас» совершенно логично ведет к нарастанию противодействия любому насилию, совершаемому «во имя лучшего будущего», и к глубокому неверию в то, что насильно завоеванное будущее может быть действительно лучше, что на его характере не отпечатаются те роковые средства, которыми оно было завоевано. Речь в данном случае идет не о каком-то консерватизме или так называемой политической «умеренности»: «диссидентские движения» не отдают предпочтения идее насильственного политического переворота не потому, что для них такое решение было бы слишком радикальным, а, наоборот, потому, что оно для них недостаточно радикально. Проблема, о которой идет речь, коренится, таким образом, глубже, чем в сферах, где вопросы решаются незначительными преобразованиями в правительстве или структуре системы. (Некоторые люди, следующие классическим марксистским схемам XIX века, воспринимают нашу систему как господство класса эксплуататоров над классом эксплуатируемых и, исходя из постулата, согласно которому эксплуататоры добровольно своей власти не отдадут, видят единственный выход в революции, способной смести господствующий класс. Этим людям такие вещи, как борьба за права человека, конечно, неизбежно кажутся сплошным пустословием, а значит — легковесными, оппортунистическими и обманывающими общество сомнительным тезисом, что с эксплуататорами можно договориться по-хорошему, на основе их же лживой законности. Между тем не видя вокруг никого, кто бы был готов осуществить революцию, они впадают в разочарование, скепсис, пассивность и, наконец, в апатию, а это именно то, что нужно системе. Вот наглядный пример того, на какой ложный путь может завести механическое приспособление идеологических шаблонов, взятых из другого мира и из других времен, к условиям посттоталитарного общества.)
Совсем не обязательно быть сторонником улучшения жизни путем насильственного переворота, чтобы задаться вопросом: имеет ли вообще какой-то смысл ссылаться на законы, если [279] законы, и особенно самые важные, касающиеся прав человека, являются всего лишь фасадом, составной частью мира «иллюзий», всего только игрой, камуфлирующей тотальную манипуляцию? «Ратифицировать можно что угодно, потому что «они» все равно будут делать «что захотят», — с этим мнением приходится нередко встречаться. Не является ли, таким образом, эта вечная «борьба за слово» и ссылки на законы, о которых каждый ребенок знает, что они действуют лишь постольку, поскольку это допускает господствующая власть, на поверку лишь лицемерием, швейковским притворством и еще одним способом принять правила предложенной игры, еще одной формой самообмана? Иными словами, совместим ли вообще этот процесс с принципом «жизни в правде» как исходным пунктом «диссидентской» позиции?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно более основательно изучить функцию правопорядка в посттоталитарной системе.
В отличие от «классической» диктатуры, где государственная воля реализуется в большинстве своем прямо и безо всяких ограничений, не имея оснований скрывать ни эту свою позицию, ни само применение силы, и где, следовательно, нет необходимости чрезмерно обременять себя каким-то правопорядком, посттоталитарная система, наоборот, просто одержима манией насадить порядок повсюду: жизнь при этой системе насквозь пронизана сетью инструкций, положений, директив, норм, распоряжений и правил. (Не зря о ней говорят как о системе бюрократической.) Подавляющее большинство всех этих норм является непосредственным инструментом рассмотренной нами комплексной манипуляции жизнью, которая присуща посттоталитарной системе: человек же является в ней лишь незаметным винтиком какого-то гигантского механизма; его значение определено лишь функциями в этом механизме; работа, жилье, передвижения, общественная и культурная жизнь — буквально все должно быть как можно надежнее зафиксировано, пронумеровано и проконтролировано. Каждое отклонение от предписанного образа жизни рассматривается [280] как нарушение, произвол и анархия. От повара в ресторане, который не может без волокиты бюрократического согласования приготовить гостям фирменное блюдо, не представленное в утвержденном меню, и до певца, который не может без разрешения бюрократического аппарата исполнить на концерте свою новую песню, — все люди во всех своих жизненных проявлениях связаны по рукам и ногам этой бюрократической сетью предписаний, (являющихся в совокупности закономерным продуктом посттоталитарной системы, все более основательно сковывающей все интенции жизни, подчиняя их своим собственным интенциям — интересам своего размеренного «самодвижения».
Правопорядок в более узком смысле слова тоже непосредственно служит посттоталитарной системе, чем не выделяется из всех остальных областей «мира инструкций и запретов». Однако вместе с тем — на некоторых своих уровнях с меньшей, а на некоторых — с большей очевидностью — он к тому же выявляет и другую — косвенную — разновидность этой службы. Это способ, с помощью которого функции правопорядка настолько сближаются с идеологией, что превращаются по существу в ее составную часть:
1) правопорядок имеет функцию «алиби»: «низменные» поступки власти он наряжает в благопристойные одежды своей «буквы»; он создает утешительную иллюзию справедливости, «защиты общества» и объективного регулирования всех действий власти. И все это затем, чтобы скрыть истинное назначение правовой практики: посттоталитарное манипулирование обществом. Человек, ничего не знающий о жизни в нашей стране, а знающий лишь ее законы, вообще не мог бы понять, на что мы жалуемся: любая скрытая политическая манипуляция судами и прокуратурами, ограничение возможностей адвокатов, фактическая закрытость судебных процессов, произвол органов безопасности и подчинение им правосудия, бессмысленно широкое толкование некоторых преднамеренно туманных статей уголовного законодательства и т. д. и т. п. и, само [281] собой разумеется, полное безразличие к позитивным клаузулам правопорядка (права гражданина) — все это осталось бы скрытым от такого наблюдателя; он пришел бы к единственному заключению, что наша законность не на много хуже, чем законность других цивилизованных стран, и, пожалуй, мало чем отличается от нее (разве что несколькими курьезами, как, например, конституционно закрепленная несменяемость правительства одной политической партии и любовь государства к соседней супердержаве). Но не только это. Если бы такой наблюдатель имел возможность исследовать формальную («бумажную») сторону практики органов безопасности и суда, он бы установил, что большинство малозначительных положений в целом соблюдается: обвинение предъявляется в положенный срок после задержания, постановление,об аресте также, мотивы вины надлежащим образом выверены, обвиняемый имеет адвоката и т. д. и т. п. У всех, таким образом, есть алиби: они соблюли закон. А то, что в действительности жестоко и совершенно бессмысленно разрушена жизнь молодого человека — только, например, потому, что он переписал роман запрещенного писателя, или потому, что полицейские сговорились о ложных показаниях (о чем хорошо известно всем, от судьи и до обвиняемого), — это почему-то остается в тени: ложность обвинения никоим образом в деле не обнаруживается, а статья о подстрекательстве формально не исключает возможность своего распространения на переписывание романа. Иными словами, правопорядок — по крайней мере, в некоторых своих разделах — является действительно лишь фасадом, лишь составной частью мира «иллюзий». Для чего же правопорядок здесь вообще существует? Да для того же, для чего и идеология: он возводит тот «алибистический» мост между системой и человеком, который облегчает человеку проникновение в государственную структуру и служение государственному произволу: «алиби», таким образом, предоставляет ему возможность тешиться иллюзией, что он не делает ничего иного, кроме как соблюдает законы и защищает общество от преступников.
[282]
(Насколько труднее без этого «алиби» было бы вербовать каждое новое поколение судей, прокуроров и следователей!) Полностью принадлежа к миру «иллюзий», правопорядок не может обмануть только прокурора — он убаюкивает общественность, заграницу и саму историю;
2) правопорядок, подобно идеологии, также является незаменимым инструментом внутригосударственной ритуальной коммуникации. Разве не он придает исполнению власти определенные формы, границы, правила, обеспечивающие всем ее звеньям согласованность, самоопределимость, законные полномочия, не он ли оснащает всю эту игру «правилами», а исполнителей — технологией? Разве можно вообще представить посттоталитарную власть без этого универсального ритуала, который, собственно говоря, и делает ее возможной, связывая в единое целое соответствующие слагаемые власти подобно их общему языку? Чем более значительное положение в структуре власти занимает репрессивный аппарат, тем необходимее придать его функционированию какой-то формальный характер. Было ли бы вообще возможно так просто, незаметно и без осложнений сажать людей за переписывание книг, не будь всех этих судей, прокуроров, следователей, защитников, судебных секретарей и объемистых дел и не будь все это соответствующим образом упорядочено? А главное, не будь этой столь невинной с виду сотой статьи о подстрекательстве? Разумеется, это могло бы иметь место и вне всех упомянутых атрибутов, но только в условиях какой-либо эфемерной диктатуры какого-либо угандийского бандита; однако в системе, которая охватывает столь значительную часть цивилизованного человечества и которая сегодня представляет целостную, стабильную и весомую часть современного мира, это немыслимо и попросту технически неисполнимо. Без правопорядка с его ритуальной связующей функцией эта система не могла бы существовать.
Роль ритуала, фасада и «алиби» в целом, разумеется, наиболее выразительно проявляется не в той части законодательства [283], которая гласит о том, чего гражданин не должен делать, и которая является обоснованием для его преследования, но именно в той части, где разъясняется, что он может и на что имеет право. Вот уж где действительно одни «слова, слова, слова». Тем не менее и эта часть для самой системы неизмеримо важна: система в ней предстает перед гражданами, школьниками, международной общественностью, перед историей как единое целое. Она не может не принять эти полномочия без риска поставить под сомнение основополагающие постулаты своей идеологии, жизненно важные для нее (мы видели, что государственная структура буквально порабощена собственной идеологией и идеологическим престижем), попрать тем самым все то, что она представляет, и собственноручно подрубить одну из своих несущих опор: целостность своего мира «иллюзий».
Если осуществление власти растекается по всей государственной структуре, как кровь по венам, то правовой порядок можно сравнить с некой «обшивкой» этих вен, без которой кровь власти не могла бы струиться системно и растекалась бы как попало по телу общества: порядок бы рухнул.
Я думаю, что упорное и бесконечное взывание к закону — и не только к закону о правах человека, но и ко всем законам — вовсе не означает, что те, кто к ним взывал, подвержены иллюзии на их счет и не видят, чем закон является на самом деле. Они хорошо знают, какую он выполняет функцию. Тем не менее именно потому, что они это знают, и знают хорошо, сколь насущно (при всем его «возвышенном» звучании!) необходим он системе, они знают также, какое большое значение это взывание имеет; человек, безнадежно опутанный необходимостью симулировать силу закона (ради «алиби» и ради общения), никогда не может от него отречься, он вынужден хоть как-то реагировать на «борьбу за слово»; взывание к закону является, таким образом, именно тем актом «жизни в правде», который потенциально уличает всю лживую структуру именно в ее лживости: тот, кто взывает к закону, разоблачает [284] перед обществом, включая все государственные структуры, ритуальность закона, постоянно обращает внимание на его настоящее реальное содержание и тем косвенно заставляет всех, кто за ним укрывается, это свое «алиби», этот язык коммуникации, эту «обшивку», без которой не может струиться их государственная воля, укреплять и подымать их престиж — хотя бы для очистки своей совести, ради внешнего эффекта, а также из инстинкта самосохранения власти (как самосохранения системы и ее связующего принципа), или просто из боязни, чтобы их не упрекнули в «нерадивости» исполнения ритуала. Другой дороги, стало быть, у них нет: не способным избавиться от правил игры, им ничего не остается, как еще ниже склониться перед этими правилами. Ведь не реагировать на это — означало бы лишать себя своего собственного «алиби» и терять контроль над взаимной коммуникацией. Заявления, что законы являются лишь фасадом, что все равно они не действуют и что, следовательно, не имеет смысла к ним взывать, означали бы не что иное, как дальнейшее пособничество укреплению их «фа- садности», их «ритуальности», утверждению их как слагаемых мира «иллюзий» и созданию условий тем, кто ими пользуется, для приспособленческого забвения этой самой доступной (а следовательно, и самой лживой) формы их «алиби».
Я много раз на личном опыте убеждался, как полицейский, прокурор или судья, имея дело с опытнейшим хартистом, стойким адвокатом и будучи выставленным (как отдельная личность с именем, лишенная анонимности аппарата) на обозрение общественности, самым тщательным образом вдруг начинает следить за тем, чтобы ритуал соблюдался без сучка и без задоринки; а то, что за ритуалом скрывается государственный произвол, в общем-то остается без изменений, однако уже сам факт этой чрезмерной тщательности неизбежно все-таки регулирует, ограничивает, тормозит этот произвол.
Этого, естественно, недостаточно. Но все же и это относится к проявлению сути «диссидентской позиции», поскольку исходит из реальности человеческого «здесь и сейчас», из веры в [285] то, что в тысячу раз важнее последовательно осуществлять конкретное «малое», которое хотя и незначительно, но облегчает страдания пусть и единственному маленькому человеку, чем какое-то абстрактное и витающее в облаках «принципиальное преобразование». В конце концов, не иная ли это, собственно, форма тех же масариковских «малых дел», которым, на первый взгляд, «диссидентская» позиция кажется столь резко противопоставленной?
Эта глава в общем-то не была бы полной, если бы я не остановился на некоторых внутренних особенностях процесса «борьбы за слово». Речь вот о чем: закон является — даже в самом идеальном случае — всегда лишь одним из Несовершенных, более или менее внешних способов защиты лучшего, что есть в жизни, перед худшим; однако сам по себе он никогда это лучшее не создает. Его задача служебная, его цель — не в нем самом; соблюдение закона еще не обеспечивает автоматически лучшей жизни, она все-таки является творчеством людей, а не законов и институтов. Легко представить себе общество, которое имеет хорошие законы, в котором эти законы соблюдаются полностью и в котором при этом невозможно жить. И можно, наоборот, представить вполне сносную жизнь при несовершенных или несовершенно применяемых законах. В итоге главное в том, какова сама жизнь и служат ли ей законы или же они ее подавляют, а ни в коем случае не в том, соблюдаются ли они или нет (в конце концов, часто их буквальное исполнение может стать для достойной жизни самой большой катастрофой). Ключи к человеческой, достойной, обеспеченной и счастливой жизни не хранятся в конституции или в уголовном законе: те только регламентируют, что можно и чего нельзя, тем самым жизнь облегчая или осложняя, ограничивая или не ограничивая, наказывают, приноравливаются или сохраняют ее, но никогда не наполняют ее содержанием и смыслом. Борьба за так называемую «законность» должна, следовательно, эту «законность» постоянно соотносить с самой жизнью, такой, какой она на самом деле [286] является, и быть в соответствии с ней. Без истинного желания видеть подлинные проявления ее красот и нищеты и без нравственного отношения к ней эта борьба должна была бы раньше или позже потерпеть крушение на мели самоцельной схоластики. Человек же невольно стал бы ближе к тому наблюдателю, который оценивает нашу ситуацию лишь по судебным документам и по тому, насколько строго выполнены все предписанные формальности.
18.
Поскольку основным содержанием «диссидентских движений» является служение правде, то есть подлинным интенциям жизни, поскольку это служение неизбежно перерастает в защиту человека и его права на свободную и правдивую жизнь (в защиту прав человека и в борьбу за соблюдение законов), то следующей — и пока что, по всей видимости, наиболее зрелой — фазой развития этого движения является то, что Вацлав Бенда сформулировал как развитие «параллельных структур».
В ситуации, когда избравшие «жизнь в правде» лишены всякой возможности непосредственно влиять на существующие общественные структуры, не говоря уже о том, чтобы действовать в их рамках, когда они начинают создавать то, что я назвал «независимой жизнью общества», эта «другая», независимая жизнь, неизбежно начинает сама себя определенным образом структурировать. Кое-где встречаются зародышевые ростки этой организации, а местами эти независимые структуры достигают уже достаточно развитых форм. Их возникновение и развитие немыслимы без феномена «диссидентства», хотя, само собой разумеется, оно гораздо шире того, довольно случайно очерченного явления, которое это понятие охватывает.
[287]
О каких структурах идет речь?
Иван Йироус первым развил и практически применил у нас концепцию «второй культуры». Хотя он первоначально имел в виду прежде всего нонконформистскую рок-музыку и отдельные проявления в литературе, изобразительном искусстве и другие «действия», близкие по духу выступлениям нон-конформис- тских музыкальных групп, употребление этого понятия в скором времени распространилось на всю область независимой и «подпольной» культуры, то есть не только на искусство и его разнообразные виды, но и на гуманитарные науки и философскую рефлексию.
Эта «вторая культура» создает, совершенно естественно, свои элементарные организационные формы: серии и журналы «самиздата», частные представления и концерты, семинары, выставки и т. д. (В Польше все это развито гораздо шире: существуют независимые издательства, большее число журналов, в том числе и политических, под «печатью» подразумевается не только машинопись и т. д. и т. п.; в Советском Союзе «самиздат», в свою очередь имеет более длительные традиции и, разумеется, совершенно иные формы.)
Культура, таким образом, — та сфера, в которой пока еще можно наблюдать «параллельную структуру» в самых развитых ее формах. В. Бенда размышляет, конечно, о перспективах и зародышевых формах таких структур и в других сферах: от параллельной информационной сети через параллельное образование (частные университеты), параллельные профсоюзные движения, параллельные международные связи и до гипотезы некой «параллельной экономики». Исходя из этих «параллельных структур», он впоследствии развивает понятие «параллельного полиса»; по крайней мере, находит организационные зародыши такого полиса.
[288]
На какой-то ступени своего развития «независимая жизнь общества» и «диссидентские движения», разумеется, не смогут обойтись без поиска для себя определенных форм самоорганизации. Развитие в этом направлении вполне естественно, и оно будет усиливаться до тех пор, пока «независимая жизнь общества» не будет государством подавлена или ликвидирована. Наряду с этим развитием будет неизбежно разрастаться — и частично уже, собственно, и у нас разрослась — параллельная политическая жизнь: группировки с различной политической ориентацией будут продолжать политически размежевываться, действовать в разных направлениях, противостоять друг другу.
Можно сказать, что «параллельные структуры» на данный момент представляют наиболее отчетливое проявление «жизни в правде», что их поддержка и развитие находятся в ряду важнейших задач, стоящих сегодня перед «диссидентскими движениями».
Это еще раз подтверждает, что самой органичной и исходной сферой всех усилий общества противостоять давлению системы является область «до-политическая». Ибо чем иным являются «параллельные структуры», как не сферой иной жизни, такой жизни, которая находится в гармонии со своими собственными интенциями и которая сама себя в соответствии с ними организует? Чем иным является это стремление к общественной «самоорганизации», как не попыткой определенной части общества жить в правде, избавиться от «самототалитарности» и, таким образом, окончательно избавиться от своей «повязанности» с посттоталитарной системой? Чем иным является это, как не усилием человека преодолеть эту систему в себе самом и строить свою жизнь на новой основе — на основе собственной сущности? И разве эта тенденция еще раз не подтверждает принципиальный поворот к конкретному человеку? Ведь «параллельные структуры» вызваны не какими-то априорными теоретическими программами системных изменений (этим занимаются разве что политические секты), а самими [289] интенциями жизни и насущными потребностями конкретных людей; ведь все возможные системные изменения, проявление которых мы можем здесь наблюдать, возникли, как говорится, de facto и «снизу» потому, что изменившийся мир их к этому вынудил, и, таким образом, совсем не потому, что они жизни предшествовали, заранее ее как-то ориентировали или навязывали ей самих себя.
Исторический опыт нас учит, что подлинно реальным жизненным выходом для человека является обычно тот, в котором присутствует элемент определенной универсальности и который, таким образом, не является выходом лишь парциальным, доступным только какому-то ограниченному сообществу и не распространимым на другие; этот выход, наоборот, может быть выходом для всех, прообразом общей судьбы и, следовательно, выражать не только скрытую ответственность человека по отношению к себе самому и за себя, но и ответственность по отношению к миру и за мир. Поэтому было бы неверно воспринимать «параллельные структуры» и «параллельный полис» как какое-то бегство в гетто и акт изоляции, приемлемые исключительно для тех, кто на них отважился, и бесполезные для остальных, как будто это выход, в сущности, лишь для одной группы, игнорирующей общую ситуацию. Такое понимание отдалило бы уже в зародыше «жизнь в правде» от ее истока, а именно заботы о «другой» (независимой жизни), и превратило бы ее неизбежно лишь в какой-то более изысканный вариант «жизни во лжи», вследствие чего она перестала бы означать подлинный выход как индивидуальный, так и групповой (такое понимание удивительно напомнило бы то ложное представление о «диссидентах» как эксклюзивной группе, исходящей из своего особенного положения и ведущей свой особенный диалог с властью). В конце концов, и эта наиболее развитая жизнь в «параллельных структурах», и эта наиболее зрелая форма — «параллельный полис» — предполагают, по крайней мере, в посттоталитарных условиях, что человек одновременно множественными нитями связан с этой «первой», [290] официальной структурой, хотя бы, скажем, тем, что делает покупки в ее магазинах, использует ее деньги, соблюдает как гражданин ее законы. Можно, разумеется, представить такую жизнь, которая своими «низкими» проявлениями была бы связана с официальными структурами, а своими «высшими» проявлениями процветала бы в «параллельном полисе». Однако не превратится ли такая жизнь — как программа — лишь в иную форму шизофренической «жизни во лжи», которой так или иначе должны жить все остальные? И не доказывает ли это еще раз, что не пригодный для других и «немоделируемый» выход не может быть целесообразным выходом и для одного? Ян Паточка говорил, что в ответственности самое любопытное то, что мы носим ее с собой всюду. Это означает, что она у нас есть и мы должны ее принять и понять здесь, теперь, в тех точках пространства и времени, в которые нас поместил Господь Бог, и никакое перемещение в пространстве, то ли в индуистский монастырь, то ли в «параллельный полис», не избавит нас от нее. И если уход одного молодого человека или группы западной молодежи в тот же индуистский монастырь сплошь и рядом оканчивается разочарованием, то это происходит именно из-за антиуниверсальности такого пути (не все могут уйти в индуистский монастырь). Противоположный выход дает христианство; оно предоставляет мне выход сейчас и здесь — именно в силу того, что это приемлемый путь для всех и всегда.
«Параллельный полис», таким образом, намечает перспективу и имеет смысл только как акт углубления ответственности по отношению к целому и за целое, как поиск наиболее подходящих условий для углубления этой ответственности, но ни в коем случае не как бегство от нее и из нее.
19.
Потенциальные политические возможности «жизни в правде», о которых я уже говорил, не дают оснований с достаточной определенностью предсказать, может ли, когда и каким образом то или иное ее проявление завершиться какой-то ощутимой переменой; шла уже речь и об относительности всяких прогнозов подобного рода: они органически принадлежат самой сущности [291] «независимых инициатив», потому что, по крайней мере, первоначально, всегда требуют включения в уже упомянутую «игру ва-банк».
Тем не менее я все-таки думаю, что данный набросок некоторых аспектов деятельности «диссидентских движений» был бы неполным без попытки осмыслить, хотя бы и в общем виде, некоторые возможные альтернативы и последствия их фактического общественного воздействия, а именно способы, в которых может (и даже, разумеется, должна) выражаться практически вышеупомянутая «ответственность по отношению к целому и за целое».
Прежде всего необходимо подчеркнуть, что вся «независимая жизнь общества» и тем более «диссидентские движения» как таковые, — естественно, далеко не единственный фактор, который оказывает или может оказывать влияние на судьбы стран, живущих в посттоталитарной системе. Скрытый общественный кризис может в любой момент независимо от них вызвать самые разнообразные политические перемены: потрясти устои власти, индуцировать в них или, подобно катализатору, обострить различные скрытые противоречия, в свою очередь перерастающие затем в частные концептуальные или, по крайней мере, «атмосферные» изменения; он может сильно воздействовать на общую атмосферу жизни, вызывать неожиданные и непредвиденные социальные движения и взрывы. Государственные изменения в центре блока могут самым неожиданным образом влиять на общественные отношения в других странах. Значительное влияние оказывают, разумеется, различные экономические факторы и более широкие, глобальные тенденции развития цивилизации. Необычайно важной областью, из которой могут исходить импульсы, дающие начало весьма значительным процессам и политическим переломам, является международная политика; политика второй сверхдержавы и всех остальных стран; изменчивая совокупность иностранных интересов, а также позиций нашего блока. Существенным представляется даже то, какие лица «выплывают» на самые высокие посты (даже [292] если, как я уже упомянул, и не следует переоценивать значение руководящих лиц в посттоталитарной системе). Подобных влияний, их более или менее случайных комбинаций бесконечное множество, и при оценке политического значения «диссидентских движений» их необходимо учитывать как один из многих факторов (и далеко не самый важный), оказывающих воздействие на политическое развитие и отличающийся от других, наверное, лишь тем, что по сути своей он ориентирован на рефлексию этого развития с позиции защиты человека и на непосредственное применение результатов этой рефлексии.
Исходным пунктом «внешней» деятельности этих движений всегда является, как мы видели, прежде всего воздействие на общество (ни в коем случае не прямо и непосредственно на государственную структуру как таковую): независимые инициативы обращаются к «скрытой сфере», демонстрируют «жизнь в правде» как человеческую и общественную альтернативу и завоевывают ей простор; они помогают — пусть даже и опосредованно — повышать гражданское самосознание; они разрушают «мир иллюзий» и показывают истинное лицо власти. Они не берут на себя мессианскую роль какого-то общественного «авангарда» или «элиты», обладающей монополией на истину, лучше всех понимающей и знающей состояние дел и берущей на себя миссию просвещения «темных» масс (эта высокомерная самопроекция принадлежит все тому же, по сути своей иному способу мышления, претендующему на владение «идельным проектом», а следовательно, и на право навязывать его обществу); независимые инициативы также не хотят никого принуждать, оставляя каждому право решать самому, что можно перенять из их опыта, а от чего отказаться. (Нашей официальной пропагандой был применен к хартистам термин «самозванцы», но не для того, чтобы подчеркнуть их действительно «авангардистские» амбиции — в нем сквозило естественное государственное мышление, основанное на принципе «мерять всех по своей мерке», которое в любом критическом выступлении автоматически усматривает стремление выбросить державных [293] правителей из их кресел и усесться в них при помощи того же магического заклинания, какое годами помогало удерживаться самим правителям «именем народа».)
На государственную структуру как таковую это движение воздействует, стало быть, всегда лишь опосредованно, как на составную часть общества, затрагивая прежде всего «скрытую сферу» (речь не идет, однако, о конфронтации на уровне фактической власти).
Я только что указал на одну из форм такой деятельности: косвенное укрепление правового сознания и правовой ответственности. Это, однако, лишь частный пример чего-то неизмеримо более широкого: опосредованного влияния «жизни в правде» — свободного мышления, альтернативных ценностей и «альтернативного поведения», независимой общественной самореализации. Государственная структура — хочет она того или не хочет — вынуждена в какой-то мере на это реагировать. Ее реакция имеет всегда, вообще говоря, две стороны — репрессии и адаптацию; в одном случае превалирует одна, во втором — другая. (Пример: польский «летучий университет» вызвал усиленное преследование; вместе с тем, двухдневное задержание полицейскими «летучих преподавателей» привело к тому, что профессора официальных университетов под влиянием самого факта существования этого «летучего университета» стараются обогащать обучение включением в него некоторых табуизированных тем.) Мотивы такой адаптации могут быть разнообразными: от «идеальных» (затронута «скрытая сфера», пробуждаются совесть, воля к правде) и до чисто целевых: инстинкт самосохранения заставляет власти учитывать перемены в мышлении, в духовной и общественной атмосфере и гибко на них реагировать. Который из этих мотивов в какой момент преобладает — в итоге уже не существенно.
Эта адаптация как «положительное измерение» ответных действий властей имеет и может иметь, естественно, целый спектр разнообразных форм и стадий. Она может проявляться как стремление некоторых кругов включить в официальные [294] структуры определенные ценности или людей, приходящих из «параллельного мира», прибрать их к своим рукам, немного им подыграть, но в то же время и их немного подстроить под себя и тем самым несколько поправить тягостное состояние явного неравновесия, сбалансировать ситуацию. (Вспомним, как в шестидесятые годы некоторые прогрессивные коммунисты стали «открывать» у нас определенные, ранее не признаваемые культурные ценности и явления, что было, разумеется, позитивным сдвигом, хотя и не свободным от определенной опасности, например той, что таким образом «включенные» или «присвоенные» ценности теряли свою независимость и оригинальность под слоем патины официальности и приспособленчества, теряли свою достоверность.)
На следующей стадии этот сдвиг может спровоцировать разнообразные попытки официальных структур реформировать самое себя. Такие реформы являются, разумеется, половинчатыми (они комбинируют и «реалистически» согласовывают служение жизни со служением посттоталитарному «самодвижению»), но иными и быть не могут; они размывают дотоле отчётливую границу между «жизнью в правде» и «жизнью во лжи»; затуманивают ситуацию, мистифицируют общественность и затрудняют правильную ориентацию. Это, естественно, ничего не меняет по существу, но в принципе неплохо, поскольку открывается какой-то новый простор для деятельности. Правда, в этих условиях приходится проявлять большую внимательность при распознавании и установлении границ между «допустимыми» и «недопустимыми» компромиссами.
Следующей — высшей — стадией является внутренняя дифференциация официальных структур: эти структуры в большей или меньшей степени открыты институционализированным формам плюрализма как естественного права действительных интенций жизни. (К примеру, даже при неизменном централизованно-государственном характере институциональной основы культурной жизни на этой основе возникают — под давлением «снизу» — новые издательства, [295] независимые журналы, художественные коллективы, параллельные исследовательские центры и лаборатории и т. д.; или другой пример: единая, управляемая государством как типичный посттоталитарный «передаточный рычаг» организация молодежи распадается под давлением реальных потребностей на ряд более-менее самостоятельных организаций, какими являются союз студентов, союз школьников, организация рабочей молодежи и т. д.). С этой дифференциацией, делающей возможной инициативу «снизу», непосредственно связано прямое возникновение и образование новых структур, которые являются уже явно параллельными, по крайней мере, независимыми; официальные институты при этом в разной степени их принимают или, по крайней мере, относятся толерантно; такие образования уже выходят за рамки адаптации либерализи- рующихся официальных структур к подлинным потребностям жизни, хотя и являются непосредственным выражением этих потребностей, соответствующего им положения в существующем контексте; здесь уже имеет место реальное проявление «самоорганизации» общества. (У нас в 1968 г. самыми значительными организациями этого типа были КАН и К-231).
Своего рода финальную стадию всего этого процесса образует ситуация, когда официальные структуры — как части посттоталитарной системы, возникающие и исчезающие с одной целью служить ее «самодвижению» и в соответствии с этой целью внутренне устроенные — как целое просто отмирают, распадаются и исчезают, а на их место становятся структуры новые, выросшие «снизу» и совершенно иначе устроенные.
Можно, несомненно, представить целый ряд многих других способов, с помощью которых интенции жизни изменяют общественное устройство политически (т. е. концептуально, структурно и «климатически») и ослабляют механизм манипулирования на [296] всех уровнях. Я упомянул здесь лишь о тех фактических способах изменения общественного устройства, через которые мы прошли на собственном опыте в Чехословакии 1968 г. К этому необходимо добавить, что все эти конкретные формы проявились как часть определенного специфического исторического процесса, который вообще не претендовал на то, чтобы быть единственной альтернативой, и который, возможно, как таковой по своей специфике едва ли уже где-то (и менее всего у нас) повторится, что, разумеется, не умаляет значения некоторых общезначимых уроков, которые до сего дня в нем ищут и находят.
В плане наших рассуждений — раз уж мы заговорили про 1968 г. в Чехословакии — наверное, будет уместно указать на некоторые характерные аспекты тогдашнего развития. Все перемены, начиная с «климатических», затем концептуальные и, наконец, структурные, не испытали давления «параллельных структур» в том виде, как они начинают формироваться сегодня, то есть как феномена, соответствующего не только нынешним отношениям в Чехословакии, а, очевидно, вообще современной фазе развития всей посттоталитарной системы как единого целого. Эти структуры как антипод структурам официальным тогда просто не существовали (и тем труднее было найти тогда у нас каких-то «диссидентов» в сегодняшнем понимании этого слова). Речь шла, таким образом, просто о результате давления самых многообразных — местами более последовательных, местами лишь половинчатых — «спонтанных» попыток более свободного мышления, независимого творчества и политической деятельности; о долгосрочном «спонтанном» и незаметном врастании «независимой жизни общества» в существующие структуры (начинающемся обычно с неприметного созревания на периферии этих структур и в их толерантном окружении); то есть речь идет о процессе постепенного «пробуждения общества», наподобие некоего «плавного» проникновения в скрытую сферу. (Видимо, так оно и есть, поскольку официальная пропаганда, называющая интенции жизни [297] «контрреволюцией», говорит применительно к чехословацкому случаю о так называемой «ползучей» контрреволюции.) Импульсы для этого пробуждения не обязательно должны были исходить исключительно из «независимой жизни общества» как четко ограниченной социальной среды, даже если они оттуда действительно исходили. Их источником могла быть просто конфронтация людей из официальных структур, тождественных в какой-то степени официальной идеологии, с реальной действительностью, которая перед ними постепенно представала в виде углубляющихся скрытых общественных кризисов и собственного горького опыта, с истинным характером власти и ее функционированием (в данном случае я имею в виду прежде всего многочисленную прослойку «антидогматически», реформистски настроенных коммунистов, которая годами вызревала внутри официальных структур). Для этого завершающего «самоструктурирования» независимых инициатив, возникающих столь обособленно вне всех официальных структур и en bloc ими непризнаваемых, как известно из эпохи «диссидентских движений», не было ни условий, ни оснований: посттоталитарная система тогда в Чехословакии еще не дошла до таких статических, непроницаемых и стабильных форм, как сейчас, чтобы непосредственно способствовать альтернативному «самоструктурированию»; она была (по многим историческим и социальным причинам) всего лишь более открытой.
Государственная структура, истощенная опытом сталинской деспотии и беспомощно топчущаяся в попытке ее безболезненной ревизии, необратимо выгнивала изнутри и просто уже не была в состоянии как-то интеллигентно противостоять изменяющемуся климату, процессу прозрения своих младших подданных и многочисленным проявлениям подлинной жизни на «до-политическом» уровне, «обживающимся» между официальным и неофициальным в этих политически неясных границах.
[298]
Представляется важным, в общих чертах, и еще одно характерное обстоятельство: все общественное движение, пиком которого был 1968 г., не смогло достичь, что касается фактических структурных перемен, большего, чем реформа, дифференциация или замена всего лишь структур, подчиненных фактической силе (что никоим образом не уменьшает реального политического значения этих перемен). Оно не затронуло самую суть государственных структур посттоталитарной системы, ни ее политической модели как таковой и основополагающих принципов всего общественного устройства, ни соответствующей им экономической модели, делегирующей всю хозяйственную власть в руки политической власти; ничего существенного не изменилось и в структурах прямых инструментов власти (армия, служба безопасности, юстиция и т. д.). На этом уровне речь шла ни о чем более, как об изменении общей атмосферы, о персональных перестановках, о смене политической линии, а главное, об изменениях в политической практике. Все остальное замерло на стадии дискуссий и проектов (наибольшее реальное политическое значение приобрели в этом смысле, по-видимому, два официально принятых проекта: «Программа действий КПЧ» от апреля 1968 г., программа — иначе это и быть не могло — половинчатая, насквозь противоречивая и не меняющая «физическую сторону» основ общественной власти, и «Проект экономической реформы», который все-таки смог в хозяйственной сфере приблизиться к интенциям жизни, так как включал в себя плюрализм интересов и инициатив, роль стимулов, ограничение директивных форм управления и т. д.; однако этот проект не затрагивал экономических устоев в посттоталитарной системе именно принципа государственной, а тем более истинно общественной собственности на средства производства). Речь идет о грани, которую пока не преодолело ни одно движение в масштабах посттоталитарной системы (исключая, возможно, несколько дней в период венгерского восстания).
Какие иные альтернативы может вызвать дальнейшая эволюция? Попытки ответить на этот вопрос чреваты умозрительностью [299] рассуждений: скрытый кризис общества до сих пор постоянно выливался — и нет основания предполагать, что и далее не будет выливаться — в разнообразные, большие или меньшие по размаху, политические и социальные потрясения (Германия — 1953 г., Венгрия, СССР и Польша — 1956 г., Чехословакия и Польша — 1968 г., Польша — 1970-й и 1976 г.), существенно друг от друга отличающиеся своими условиями, течением и конечными результатами. Учитывая то, что эти потрясения были вызваны сложным комплексом различных факторов, что события, способствующие выходу «на свет» процессов «скрытой сферы» (проблема «последней капли»), случайны и неожиданны, учитывая, наконец, абсолютную непредсказуемость последствий конфронтации столь противоположных тенденций, каковыми являются, с одной стороны, все более углубляющиеся «блоковая» интеграция и экспансия силы, а с другой — усиливающееся центробежное движение в СССР под воздействием пробуждающегося национального сознания в нерусских областях (по причине чего Советский Союз рано или поздно неизбежно столкнется с глобальным процессом борьбы народов за освобождение), мы должны со всей очевидностью признать безнадежность всех попыток долгосрочного прогнозирования.
И наконец, я не думаю, что для «диссидентских движений» рассуждения такого типа имеют сколь-нибудь большое значение: возникновение этих движений не связано с предварительным прогнозированием, и ориентация на него означала бы для этих движений отход от их глубинной сущности.
Что касается перспектив «диссидентских движений», то я меньше всего допускаю возможность постоянного сосуществования двух изолированных друг от друга и безразличных друг к другу «полисов» — главного и «параллельного». «Жизнь в правде», пока она остается самой собой, не может не ставить под угрозу систему; просто немыслимо, что она может протекать ровно, без драматически напряженного противостояния «жизни во лжи». В отношениях между посттоталитарной системой [300], пока она остается самой собой, и «независимой жизнью общества», пока она остается самой собой (т. е. прибежищем возрожденной ответственности по отношению к целому и за это целое), всегда будет — скрыто или явно — вызревать конфликт.
Из этой ситуации есть лишь два выхода: или же система будет продолжать развивать (т.е. будет в состоянии развивать) свои «посттоталитарные свойства», неизбежно тяготея к какому-то оруэлловскому кошмарному миру абсолютной манипуляции, и удушит все явные проявления «жизни в правде»; или же «независимая жизнь общества» («параллельный полис»), включая «диссидентское движение», будет медленно, но верно видоизменяться во все более значительный общественный феномен, все ярче отражающий реальное напряжение в обществе и активно включенный в жизнь общества как его реальная составная часть, оказывающая так или иначе влияние на общую ситуацию. Разумеется, этот феномен — лишь один из факторов, действующих на фоне всех прочих в связи с ними и способом, адекватным этому фону.
Какой путь избрать: ориентироваться ли на реформу официальных структур, на их дифференциацию или на замену структурами новыми; намереваться ли систему, как говорится, улучшить или, наоборот, разрушить — эти и некоторые другие вопросы (опуская чистые псевдопроблемы) «диссидентские движения» могут, на мой взгляд, ставить лишь применительно к конкретной ситуации, в момент, когда перед ними встанут конкретные задачи, то есть, как говорится, ad hoc, исходя из конкретной рефлексии насущных потребностей жизни.
Абстрактно отвечать на подобные вопросы и с точки зрения гипотетического будущего намечать какие-то актуальные политические линии означало бы, по моему мнению (в духе возврата к методам традиционной политики), лишь ограничивать их деятельность и лишать ее истинной и верной перспективной [301] ориентации. Мне уже приходилось по другому поводу отмечать, что суть деятельности этих движений, а также их потенциальная политическая сила заключаются не в конструировании изменений системы, а в реальной и каждодневной борьбе за лучшую жизнь «здесь и сейчас». Политические и системно- структуральные формы выражения жизни, которые будут возникать, останутся, очевидно, навсегда или, по крайней мере, надолго ограниченными, половинчатыми, неполноценными и обесцененными маразмом тактики; иначе и быть не может; необходимо это учитывать и противостоять этому. Действительно, очень важно, чтобы это самое главное, эта каждодневная, неблагодарная и бесконечная борьба за достойную, свободную и честную жизнь никогда сама себя не ограничивала, никогда не была половинчатой, непоследовательной и не попадалась в ловушки политических махинаций, спекулирования и фантазий. Чистота этой борьбы есть лучшая гарантия оптимальных результатов и на уровне фактического взаимодействия с посттоталитарными структурами.
20.
Специфика условий в посттоталитарных системах, характеризующаяся отсутствием и «нормальной» политики, и всяких шансов на значительные политические перемены, имеет один позитивный аспект: она заставляет нас исследовать нашу ситуацию на фоне более глубоких закономерностей и размышлять о нашем будущем в контексте самых отдаленных и глобальных перспектив развития мира, частью которого мы являемся. Необходимость постоянно испытывать на себе, что сущностная конфронтация человека и системы пролегает неизмеримо глубже уровня непосредственно политического, предопределяет при этом, как кажется, и направление данного размышления.
Наше внимание, таким образом, неизбежно обращается к самой сути: к кризису современной технократической цивилизации как единого целого, к тому кризису, который Хайдеггер [302] описывает как бессилие человека, попавшего под глобальную власть техники. Техника — это дитя современной науки, одновременно и порождение новой метафизики — вырвалась из рук человека, перестала ему служить, поработила его и принудила участвовать в подготовке его собственной гибели. Человек не знает выхода: он не располагает ни идеей, ни верой, ни тем более какой-то политической концепцией, которая возвратила бы ему положение хозяина; он лишь беспомощно наблюдает, как этот бездушно работающий механизм, который он сам создал, неудержимо поглощает его, лишая всех естественных связей (например, «дома» в самом широком смысле слова, включая и понятие Вселенной), как отдаляет его от живого опыта бытия и ввергает в «мир объективной реальности». Эта ситуация не раз уже была описана с различных позиций; многие люди и даже общественные группы болезненно воспринимают ее и ищут выход (отсюда, например, интерес некоторых групп западной молодежи к восточной философии, к созданию коммун и т. д.). Единственной социальной, или же политической попыткой «что-то с этим сделать», которая несет в себе уже упомянутый необходимый элемент универсальности (ответственность по отношению к целому и за целое), попыткой, в конечном смысле ориентированной лишь на «технические» способы противостоять диктату техники, сегодня является отчаянный и в суете мира едва слышимый голос экологического движения.
«Теперь лишь Господь Бог нас может спасти», — говорит Хайдеггер, обращая особое внимание на необходимость «иного мышления», расходящегося с философией как она сложилась на протяжении столетий, и радикальных перемен методики, с помощью которой человек воспринимает себя, мир и свое место в нем. Выхода он не знает, и единственным, что он способен рекомендовать, является «готовность ждать».
Перспективу, в которой разные мыслители и разные движения видят этот желанный выход, мне кажется, можно в общих чертах охарактеризовать как перспективу какой-то глобальной «экзистенциальной революции». Я разделяю эту ориентацию [303], а также ту точку зрения, согласно которой выход не следует искать в каком-то «техническом чуде», каком-то проекте внешних перемен, какой-то одной революции — философской, социальной, технократической или же только политической. Все эти сферы «экзистенциальная революция» может и должна затронуть; однако же сугубо органичной ее сферой может быть лишь человеческое существование в самом глубоком понимании этого слова. Только исходя из него она может перерасти в какое-то общее нравственное, а в итоге, разумеется, и в политическое — переустройство общества.
То, что мы называем потребительским и индустриальным (или постиндустриальным) обществом, что Ортега-и-Гасет понимал когда-то как свое «восстание масс», все эти идейные, нравственные, политические и социальные бедствия сегодняшнего мира, по-видимому, — лишь проявления различных аспектов глубинного кризиса, в котором оказался современный человек, влекомый глобальным «самодвижением» технической цивилизации.
Посттоталитарная система — это лишь одно, исключительно жестокое ( и этим свое истинное происхождение лишь яснее подтверждающее) проявление этой общей неспособности современного человека быть «хозяином своей собственной судьбы»; «самодвижение» этой системы — только определенный специфический и экстремальный вариант глобального «самодвижения» технократической цивилизации; человеческое падение, которое эта система отражает, — только один из вариантов общего падения современного человека.
Глобальный кризис человека распространился, конечно, наряду с западным миром на наш, получив здесь иные общественные и политические формы. Хайдеггер прямо говорит о кризисе демократии. Ничто, в самом деле, не предвещает, что западная демократия, то есть демократия традиционного парламентского типа, могла бы предложить какой-то радикальный выход. Можно даже сказать, что чем больше в ней, по сравнению с нашим миром, возможностей для проявления подлинных [304] интенций жизни, тем надежнее она скрывает от человека кризисную ситуацию и тем глубже его в нее погружает. На самом деле, нет оснований предполагать, что традиционные парламентские демократии были бы способны указать, как решительно противостоять «самодвижению» технократической цивилизации и постиндустриальному потребительскому обществу; они сами находятся в его подчинении и беспомощны перед ним; только способ, которым они манипулируют человеком, бесконечно более утончен, изыскан и не так жесток, как в посттоталитарной системе. Вряд ли действительно весь этот неподвижный механизм застоявшихся, концептуально расплывчатых, недействующих столь целенаправленно массовых политических партий, управляемых профессиональными аппаратами и освобождающих граждан от всякой непосредственной личной ответственности, все эти сложные структуры скрытой манипуляции и экспансивных центров накопления капитала, весь этот вездесущий диктат потребительства, вещей, рекламы, коммерции, «массовой» культуры и целой лавины информации, вряд ли все это, столько раз уже проанализированное и описанное, можно считать каким-то перспективным выходом или поиском путей, на которых человек снова обретает себя. А. Солженицын в гарвардской лекции говорил об иллюзорности свобод, не основанных на ответственности, и вытекающей отсюда хронической неспособности традиционных демократий противостоять насилию и тоталитаризму. Человек в этом случае обеспечен, правда, многими не знакомыми нам личными свободами и гарантиями; эти свободы и гарантии ему, однако, вовсе ни к чему: он — всего лишь жертва «самодвижения», не способная отстоять свою сущность, избежать отчуждения, преодолеть свою личную заботу и стать достойным и ответственным членом «полиса», реально участвующим в создании своей судьбы.
Я думаю, что все наши долговременные перспективы на какую-то явную перемену к лучшему прямо обязывают нас учитывать и этот более глубокий — кризисный — аспект традиционной демократии. Конечно, если бы в какой-то стране советского [305] блока возникли соответствующие условия, что становится все менее реально, то традиционный парламентаризм с привычным спектром больших политических партий мог бы стать приемлемым в качестве переходного решения, чтобы возродить загубленное гражданское самосознание, обновить значение демократических дискуссий, создать условия для становления элементарного политического плюрализма как сущностной интенции жизни. Однако уповать на традиционную парламентскую демократию как политически идеальную и поддаваться иллюзии, что лишь эта «испытанная» форма может прочно гарантировать человеку достойное и полноправное положение, было бы, на мой взгляд, по меньшей мере недальновидно. Поворот политики к конкретному человеку мне представляется чем-то существенно более глубоким, нежели возврат к привычным механизмам западной (или, если угодно, буржуазной) демократии. И если еще в 1968 г. я думал, что нашу проблему можно решить, создав какую-то оппозиционную партию, у которой будет возможность открыто участвовать в борьбе за власть с партией, находящейся у власти, то теперь мне стало ясно, что в действительности так просто это не происходит и что никакая оппозиционная партия сама по себе, так же как и любой новый закон о выборах сам по себе,не может гарантировать обществу, что оно вскоре не станет жертвой какого-то нового насилия. Такие гарантии, по- видимому, не могут зависеть от каких-то «сухих» организационных мер; едва ли в них в самом деле можно искать того Бога, который нас единственно может спасти.
21.
С полным правом меня теперь могут спросить: «Что же дальше?»
Недоверие к чисто априорным конструкциям альтернативных политических моделей и к слепому упованию на спасительные реформы или перемены в системе отнюдь не свидетельствуют о недоверии к политической деятельности вообще; [306] акцентирование на повороте политики к конкретному человеку никоим образом не лишает меня возможности размышлять о тех структурных изменениях, которые этот поворот может вызвать. Скорее наоборот: тот, кто сказал А, должен сказать и Б.
И все-таки я здесь решусь не более чем на несколько весьма общих замечаний. Перспектива «экзистенциальной революции», что касается ее результатов, — это прежде всего нравственная реконструкция общества, означающая радикальное обновление подлинного отношения человека к тому, что я назвал «человеческим распорядком» (и что не может быть замещено никаким распорядком политическим). Новый опыт бытия, обновленное положение во Вселенной, по-новому понятая «высшая ответственность», обретение духовности по отношению к другому человеку и к человеческому сообществу — такова, очевидно, эта перспектива.
А политические результаты?
Они, скорее всего, могли бы проявиться в основе таких структур, которые будут исходить в большей степени из собственного нового «духа», прежде всего человеческого содержания, чем из тех или иных формальных политических отношений и гарантий. Речь идет, следовательно, о реабилитации таких ценностей, какими являются доверие, открытость, ответственность, солидарность, любовь. Я верю в структуры, ориентированные не на «технический» аспект исполнения власти, а на суть этого исполнения; в структуры, движимые единым чувством глубокой ответственности перед своими сообществами, а не экспансивными амбициями, направленными «наружу». Эти структуры могут и должны быть открытыми, динамичными и небольшими, то есть такими, за известным пределом которых такие «человеческие связи», как личное доверие и личная ответственность, уже не могут функционировать (на что указывает Голдсмит). Это должны быть структуры, которые в принципе не препятствуют возникновению структур иного рода; любая узурпация власти (одно из проявлений «самодвижения») должна им быть органически чужда.
Окончание следует