ТРЕТЬЯ ГРУППА СЕМЗИНОВ

Пятнадцатый семзин

Этот семзин известен как семзин для постепенного понимания шуньяты, или семзин для постепенного достижения шуньяты посредством понятий. В некоторых учениях сутраяны эта практика считается новейшей12. Ее цель: получение переживания пустоты благодаря понятийной деятельности сем, или ума, т.е. заблуждения или так называемого состояния отражения. Сосредоточившись на объекте и рассуждая о его существовании методом дискурсивного мышления, мы приходим к выводу, что он не существует истинно и независимо, что он лишен самостоятельного существования, или самосущности.

Например, субъект, который, как нам кажется, ощущает, думает и действует, ассоциируется обычно с физическим телом. Когда я пытаюсь выяснить, что же это такое, что я называю своим Я, то первое, что мне приходит на ум, — это совокупность разных частей моего тела или совокупность ума и этой совокупности частей. Несмотря на то, что обычно я думаю о Я как о чем-то неразделимом и самосущном, я не смогу найти такое Я. То, что я нахожу, скорее, совокупность составляющих, нежели нечто неделимое и самосущее. Ни одна из частей не есть Я, а значит, и совокупность частей тоже не есть неделимое, самосущее созданий, которое мы обычно имеем в виду, думая о себе. Если мы станем пытаться обнаружить это Я, нам может показаться, что мы что-то находим; когда же мы доведем поиски до конца, то не обнаружим ничего, кроме ничто.

То же применимо к объектам, отличным от Я. Если речь идет о дереве, мы имеем в виду совокупность листьев, веток, ствола, корней и т.д. Пока мы видим все в целом, дерево существует, но как только мы начнем разбирать его по частям, оно исчезает. То же самое происходит и с отдельными частями: пока мы видим их как целое, они существуют. Как только мы начнем их исследовать, они тоже исчезают. (Лист — это соединение множества клеток; клетки — соединение молекул; молекулы — соединение атомов; атомы — соединение элементарных частиц; а последнее — проявление Единого Энергетического Поля, постулированного Эйнштейном, а не субстанция в аристотелевском понимании.) Согласно же Бому13, они есть проявления "Скрытого Порядка", или же "сети взаимодействий без какой бы то ни было твердой основы", постулированной Чу14. Мы нигде не находим того неделимого и самосущного, которое себе вообразили.

Что же тогда мы обнаруживаем? Мы обнаруживаем шуньяту, или пустотность, которая в данном случае является ньямом по отношению к понятию и полученным в результате исследования образов объектов. Если мы проанализируем какой-то объект до конца, раньше или позже возникает ньям. заключающийся в ощущении пустоты, которое не есть ни размышление, ни сформулированное умозаключение и которое мы не должны превращая в формулировку. Таким образом, семзин постепенной шуньяты объединяет в себе шинэй и лхаг-тон, демонстрируя нам отсутствие эго, или самосущности, в объектах двух видов: в тех, которые обладают индивидуальностью и не обладают ею (chos kyi bdag med). Такова позиция махаяны, но не хинаяны.

Шестнадцатый семзин

Этот семзин есть семзин непостепенной шуньяты, мгновенной, или прямой, шуньяты (называемый иногда шуньятой махасиддхов, в отличие от предыдущего семзина шуньяты бодхисаттв). Все, что бы ни приходило нам на ум, не истолковывается и не оценивается — мы позволяем уму оставаться в своем истинном состоянии. Так мы освобождаемся. Это очень похоже на самоосвобождение страстей в практике трехчо (khregs chod): мы освобождаемся, не отбрасывая и не преобразуя страсти, а пребывая в состоянии, свободном от оценок, не привязываясь ни к чему, что может возникнуть. Что бы мы ни увидели, мы не истолковываем это, не оцениваем и не подразделяем. Как ребенок, впервые увидевший храмовые росписи, мы видим все, что бы ни возникало, не ища ему объяснений, не истолковывая, не оценивая. Вот что называется прямой шуньятой: все, что возникает, остается таким, как есть.

Если возникает боль, ее мы тоже оставляем в присущем ей состоянии: несмотря на то, что мы ощущаем боль, ее невозможно поместить в пространстве или установить ее пределы; если же мы попытаемся отыскать субъект ума, который, ощущая себя отличным от боли, сетует на нее, то не сможем его обнаружить. За пределами двойственности субъекта и объекта, а значит, и отрицания то сильное ощущение, которое мы обычно воспринимаем как боль, не переживается как боль и не ощущается как нечто неприятное15. Обычно, увидев нечто такое, что кажется нам красивым или приятным, мы принимаем его, ощущая удовольствие. Если же мы увидим нечто такое, что покажется нам безобразным или неприятным, мы его отвергаем, ощущая неудовольствие. Эти реакции и вытекающие из них ощущения являются функциями не органов чувств, но — ума, который, ощущая себя оценочным [? — это слово было повреждено (ред.)] и отдельным от объектов, оценивает их, исходя из усвоенного.

Практикуя этот семзин, мы избавляемся от оценок, поэтому, что бы ни возникало — хорошее, плохое, мы не отвергаем его и не принимаем, не критикуем и не приветствуем, не отрицаем и не утверждаем, не исправляем, а просто оставляем таким, как оно есть. Это не есть нечто такое, что мы постоянно применяем в повседневной жизни — мы практикуем этот семзин в конкретный момент, контролируя ум. Прежде всего мы думаем, что нам нужно сделать, а потом тщательно выполняем, отбросив отрицания, исправления и оценки. Мы пребываем в центре того, что переживаем, так, что все, что бы ни возникло, не принадлежит нам и мы не принадлежим тому, что возникает. Все присутствует — звуки, образы и т.д. — и все мы ни на миг не теряем уровня, свободного толкований и оценок.

Если я хочу познать объект, то, чтобы его идентифицировать, должна прийти в действие мысль а это требует усилия. В ньяме, вытекающем данной практики, такого не происходит: это ньям отсутствия усилий. Мы находимся в гуще возникающих ощущений и образов и тем не менее реагируем на них, исходя из уже усвоенного.

В семзине постепенной шуньяты, относящемся к сутраяне, нам приходилось использовать интеллект, чтобы выяснить образ существования объектов и таким образом получить ньям пустоты или несуществования. Прямая система принадлежит более глубокому уровню и не относится ни махаяне, ни к хинаяне16. Ее результатом является ньям, в котором отсутствуют различия и в котором субъект и объект невозможно разграничить. Понятия спонтанно исчезают без малейших усилий с нашей стороны, подобно тому как исчез, сам по себе след от дыхания на зеркале.

Семнадцатый семзин

Это семзин сосредоточения на непостоянстве. Если мы немного понаблюдаем за внешне непрерывным ходом времени, то поймем, что ни одно мгновение не остается постоянным, что время всегда течет, что невозможно точно определить границы любого мгновения или промежутка времени. Сосредоточиваясь на непостоянстве времени и пребывая в этом состоянии, мы учимся воспринимать и объединять все образы и ощущения не рассматривая их, исходя из представления о материальном мире, существующем во времени. Все, что мы видим, ощущаем и т.д., пусть оно и соприкасается с нашими органами чувств, мы воспринимаем как неистинное, неконкретное проявление, которое, тем не менее, непрерывно продолжается. Тренируя такое присутствие, мы сможем достичь состояния, в котором понятия отсутствуют.

Таким образом, как и в семзине мгновенной или прямой, шуньяты, мы не позволяем уму воспринимать образы и другие проявления, исходя из рассудочных понятий. Мы не определяем: это такое, а это — иное, предвзято оценивая то и это, а пребываем в спонтанном наблюдении, свободном от истолкований и оценок. Как уже отмечалось в предыдущем семзине, если я хочу познать какой-то объект, нужно ввести в действие мысль, чтобы его идентифицировать, для чего необходимо приложить усилие. Ньям, вытекающий из этой практики, сходен с тем, который является итогом практики шестнадцатого семзина, ибо здесь мысль не вводится в действие для идентификации того, что возникает, и ньям, который мы получаем благодаря этой практике, есть ньям отсутствия усилий. Мы пребываем в гуще возникающих oщущений и образов и тем не менее не реагируем на них.

Восемнадцатый семзин

Соприкасаясь с основными элементами — огнем, водой и т.д., мы спонтанно узнаем их. Узнав их, мы не блокируем то впечатление, которое они на нас произвели, а пребываем в состоянии того мгновения, когда мы их узнали, как будто то мгновение было объектом сосредоточения. Мы переживаем эти элементы, их вид, их функции, те ощущения, которые они у нас вызывают, их качества. И хотя для разных элементов все это будет разным, мы, узнавая их, должны оставаться все в том же состоянии, за пределами оценок, принятия или отрицания.

Нужно тренироваться, используя каждый из основных элементов, и при этом сохранять бдительность, не позволяя сонливости одолеть себя: как и в практике сосредоточения, внимание должно быть на пределе, никогда не убывая. Когда нам удается распознать качество элемента, мы не должны о нем задумываться — нужно тут же остановиться, не пускаясь в размышления. Ньям этой практики — неясное, сонливое ощущение, которое означает, что желаемый эффект достигнут.

Этот семзин в каком-то смысле тоже похож на семзин мгновенной, или прямой, шуньяты. Применительно к сутраяне в целом и к практике постепенного достижения шуньяты, в частности, мы можем рассматривать элементы по отдельности. Например, когда мы ощущаем, что огонь обжигает, а вода смачивает, мы тщательно исследуем данные качества. Но, с другой стороны, в этом семзине мы не должны интеллектуально исследовать природу элементов. Скорее, опознав качество элемента, мы остаемся с этим качеством в состоянии за пределами оценок.

Девятнадцатый семзин

В этом семзине мы должны воспринимать любой образ или любое ощущение, которые возникнут как состоящие из мгновений. Так, например, кинофильм состоит из неподвижных изображений, но их быстрое чередование создает иллюзию материальных объектов, существующих во времени. Если мы будем рассматривать эти изображения поочередно, иллюзия существования материальных объектов во времени исчезнет. Точно так же, если мы можем очутиться в состоянии, где непрерывность объектов, а, значит, впечатление материальности, которое они производят, придет к концу. Таким образом, за рамками мысли мы обнаружим истинное состояние проявлений, которое уже больше не кажется нам чем-то конкретным и материальным. При такой тренировке возникает самадхи, которое представляет собой состояние за пределами понятий.

Двадцатый семзин

Этот семзин называют семзином единства: наблюдая истинную природу двойственных проявлений, практикующий преодолевает иллюзию двойственности и получает переживание недвойственности, или единства. В частности, когда практикующие ануйогу или какой либо другой уровень внутренней тантры соединяются яб-юм или же визуализируют божество яб-юм, основным методом практики является ощущение блаженства переживаемое в неотъемлемом единстве с ощущением шуньяты. Такая неотъемлемость известие как детонг (bde stong); де (bde) — ощущение блаженства, тонг (stong) — пустой: детонг — единство блаженства и шуньяты (пустотности). Единство блаженства и шуньяты есть один из основных искусных методов в практике внутренних тантр и, в частности, ануйоги. Ощущение дева (bde-ba) или блаженства, — это путь. Такое ощущение очень легко достижимо и не только для людей, но и для всех живых существ, в том числе и для животных. Если мы обнаружим истинное состояние, природу, или сущность ощущения блаженства, то оно по-настоящему может стать путем Ощущение есть нечто конкретное, то, что мы действительно чувствуем. Но несмотря на то, что наши ощущения столь конкретны, рассмотрев их с полным вниманием, мы все же не сможем определить их точного местонахождения и не cумee найти их пределы, поэтому окажется, что мы не можем их объяснить. Это значит, что шуньяту можно пережить через ощущение, ибо сущность ощущения есть шуньята17. Значит, справедливо то, что ощущение блаженства может быть средством обнаружения шуньяты, и, таким образом, это ощущение может стать путем реализации. Это и есть основной смысл принципа детонг.

Благодаря этому семзину мы можем понять принцип ануйоги. Его ньям — это отсутствие мыслей и ощущение шуньяты, неотъемлемое от блаженства, которое становится устойчивым при нарушении непрерывного течения мыслей. Вот почему в текстах говорится о деваченпо, или о великом блаженстве; блаженство искусного любовника ничтожно в сравнении с тем, которое переживают практикующие эти методы.

Когда западный человек видит статую или иное художественное изображение типа яб-юм, он часто ощущает воздействие табу, которое утверждает, что такое слияние — вещь сугубо интимная, и потому испытывает шок или брезгливость, как oт порнографии. Однако то, что выражают подобные картины или скульптуры, вовсе не порнография и не должно никого шокировать: ведь все мы — яб и юм, и не найдется ни единого человека, который не был бы в то же время яб и юм. А тот, кто реагирует подобным образом, не способен понять смысла произведения искусства. Ведь такие статуи создаются именно потому, что несут в себе смысл. Кроме выражения неразделимости и недвойственности противоположностей, такие произведения иллюстрируют принцип детонг.

Двадцать первый семзин

Все объединено в пространстве: все, что воспринимается, едино с умом, субъект един с объектом Таким образом, в этом пространстве не остается места для различий между субъектом и объектом Мы переживаем свое состояние в этом пространстве и сохраняем это переживание. Когда мы так делаем, спонтанно возникает мощный ньям ощущения шуньяты, выходящий за пределы понятий. Может также возникнуть ощущение, что мы — крошечный шарик в пространстве, положение которого мы не можем установить.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Последние семзины более сложны и практиковать их труднее, потому что они основаны не на принципах сутраяны, а на принципах ануйоги, которые вводятся этими семзинами. Они кажутся трудными, но если мы сумеем их применять, все они станут искусными методами.

Примечания

(НН — примечания Намхая Норбу, ЭК — примечания Элиаса Кэприлса)

9. НН Используемая здесь визуализация каналов отличается от той, которая есть в практике туммо (gtum то), где центральный канал прямо восходит через середину туловища, а два других, извиваясь, восходят по бокам — все три потом объединяет ригпа.

10. ЭК Во время прямого дыхания воздух, проходя через горло, не производит ощутимого шума, но его можно услышать, когда он проходит через рот или нос. Если ко рту или носу поднести зеркало, оно запотеет от дыхания. Во время же непрямого дыхания мы прикрываем голосовую щель, поэтому воздух, проходя через горло, создает ощутимый шум. Дыхание стеснено, поэтому зеркало, поднесенное к носу или рту, не запотеет.

11. НН Кроме этого семзина, в учениях дзогчен есть много других практик, использующих в качестве основы звук, в том числе звук таких элементов, как земля, вода, огонь и т.д. Говорят, что благодаря этим практикам Вималамитра умел понимать язык животных. Практика звуков пяти элементов сложна. Вероятно, именно поэтому в наше время она используется редко, хотя раньше практиковавшие эту тантру широко ее использовали.

ЭК Этот семзин имеет сходство с тем методом, прибегнув к которому Авалокитешвара, согласно "Сурангамасутре", достиг Просветления.

12. ЭК Эта практика излагается в "Самдхинир-мочанасутре" (Второй Поворот Колеса Учения), а также в "Йогачарабхуми" Асанги-Майтрсии в главе "Шравакабхуми". Ее также излагал в "Бха- ванакраме" Шантиракшита, введший эту практику в Тибет, а также в своей "Бхаванакраме" Камалашила. Последний защищал эту практику во время диспута в Самье, выступая против Хэшанга Махаяны, придерживавшегося мгновенных методов чань-буддизма. И, наконец, Цзонхава в своем "Ламриме" излагал ее в качестве випашьяны, или практики лхагтон. Многие тибетцы ошибочно полагают, что ньям, являющийся итогом этой практики, не просто ньям (относительная истина), а состояние абсолютной истины.

13. ЭК Согласно Дэвиду Бому, пространство, время и объекты возникают из Основного Порядка, в котором нет измерений, объектов; возникновение это происходит благодаря познавательным функциям живых существ (являющихся составной Частью Основного Порядка).

14. ЭК Согласно Джеффри Чу, не существует ни кварков или других "основополагающих кирпичиков" мироздания, ни непрерывного пространства-времени на том уровне измерений, где постулируются кварки. Объекты и непрерывное пространство-время возникают благодаря "постоянству целого".

15. ЭК То ощущение, которое мы раньше переживали как боль, больше не переживается как неприятное, ибо, как отмечали стоики, неприятное ощущение есть результат отрицания, так же, как приятное есть результат приятия. Это не значит, что мы должны стремиться к крайностям и становиться факирами — одна из крайностей, которую отвергал Будда. Вместо того, чтобы становиться нечувствительными к боли и блаженству, нужно оставаться открытыми ко всем возникающим переживаниям и, узнавая в них учителя, использовать в практике.

16. НН В хинаяне, махаяне и ваджраяне понятие шуньяты всегда присутствует, хотя между названными уровнями существуют различия. Например, хинаянский архат не пережил в полной мере шойжи дагмед, или вторую безэговость, т.е. отсутствие индивидуального Я объектов. Махаянский же бодхисаттва, в отличие от него, способен в полной мере постичь оба вида безэговости. Таким образом, между махаяной и хинаяной существуют различия, однако, с точки зрения используемых методов, они немногочисленны.

17. Согласно гелугпе, шуньята есть отсутствие того образа существования, который мы ошибочно приписываем объекту; таким образом, сколько объектов, столько и шуньят. Ньингмапа также часто использует термин шуньята в смысле несуществования, однако здесь конкретно имеется в виду шуньевость ума, которая в учениях дзогчена рассматривается как ово, или сущность, позволяющая проявлениям возникать, так же, как шуньевость зеркала позволяет ему заполняться образами. В любом случае шуньевость должна возникать вместе с проявлениями, она рассматривается как их неотъемлемая сущность. Здесь мы имеем дело с ощущением, или ньямом шуньяты, который может быть получен через ощущение блаженства и который тантры рассматривает как сущность своего учения. Согласно тантре, ощущение шуньяты должно проявляться вместе с ощущением блаженства.