В диалоге "Тимей", в "правдивом сказании" об устроении космоса, наряду с бытием и возникновением, появляется "третий род" - χώρα . В греческом χώρα - "страна, земля, место". Читая "Тимей", понимаешь условность любого перевода этого слова на другие языки. Хора здесь - имя собственное, "неологизм" Платона, образованный им от существительного χώρα .
Хора — это именно то место, в котором происходит переход от умозрительного к материальному, где идея отпечатывается в материи, это место, позволяющее осуществиться материализации идеи. Платон пишет охоре:
«Всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом <...>. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, — это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всеприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся» (50b—51b)6.Главная форма перехода и разделенности, которым способствует хора, это возникновение времени. Сократ указывает на это, когда говорит, что описание идеальной парадигмы города напоминает ему «красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных». Образы вечной «парадигмы» не знают времени, мир идей — это мир вечности. Копия идеи тоже не знает времени, а потому звери на Сократовой картине неподвижны. Жизнь входит в идею только через вносящую в нее различие хору. Именно благодаря хоре происходит непостижимый переход от чисто пространственного стазиса образа к временному и историческому существованию.
Именно такой переход демиург осуществляет, создавая небо:
«...дело обстояло так, что природа того живого существа [космоса] вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. <...> Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно»(37d, 38b)24.
В философский оборот слово χώρα вводится Платоном в диалоге «Тимей» (см. Знаменитое определение времени Платоном как образа вечности25получает весь свой смысл именно в контексте хоры, которая позволяет времени возникнуть не просто в результате «простого» копирования неподвижного образа вечности, но в результате некоего разделения, несовпадения с собой, в котором идея вечности становится подобием этой идеи, а следовательно, перестает совпадать с собой. Вечность, таким образом, обретает в качестве подобия время. Так в копирование вводится элемент радикальной инаковости, разделения. Время становится свойством неба именно в силу того, что небо есть рожденное, возникающее из материнского лона — хоры. Маттеи пишет о том, что хора является местом встречи двух противоположных инстанций — видимого и невидимого26. Здесь интеллигибельные формы возникают в качестве чувственных форм во времени, то есть в форме правдивых образов. Отсюда и странный эффект оживания картин зверей или «изваяний вечных богов» (37с), о которых говорит Платон. Но сама хора не имеет формы времени, она есть лишь условие возникновения времени. Прокл в своих «Комментариях к Тимею» замечает, что мироздание «было порождено вместе со временем, но не во времени. Время само не порождено во времени, иначе времени должно было бы предшествовать время»27.48-53, особенно 52а, b, d; 53a). Проблема хо́ры многими современными исследователями полагается в качестве центральной проблемы этого диалога [6, с. 9] [5, с. 21], вплоть до утверждения Джона Саллиса о том, что весь диалог можно рассматривать как хора-логию [8, с. 9].
В описании своей космогонической концепции в «Тимее», Платон сталкивается с определенными трудностями (χαλεπὸν), о существовании которых он тут же признается читателю устами Тимея [Там же, с. 3]. Дело в том, что для того, чтобы начать разговор о начале Вселенной, и «представить ее рождение так, как оно совершалось на деле» (48а) [1, с. 450], необходимо, помимо двух уже выделенных родов (бытие и становление) «выделить еще и третий» (48е) [Там же, с. 451]. Необходимость выделения третьего рода Платон обосновывает тем, что «необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба, и каково было их тогдашнее состояние» (48b) [Там же]. Платон ставит вопрос о сущности стихий и приходит к выводу, что ни одна из них не является первоначалом, поскольку не обладает своей «самостью», а является лишь формой проявления какого-то глубинного содержания [8, с. 95]. Платон приводит пример с водой: «Когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнем; затем начинается обратный путь... Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы… утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное?» (49b, c, d) [1, с. 452]. Указывая на невозможность адекватного поименования стихий, Платон утверждает, что «только сущность, внутри которой они [стихии] получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"» (49е) [Там же].
Таким образом, третий род является как бы «восприемницей и как бы кормилицей всякого рождения» (τοιάνδε μάλιστα· πάσης εἶναι γενέσεως ὑποδοχὴν αὐτὴν οἷον τιθήνην) (49а) [Там же, с. 451]. Платон сравнивает его с матерью, демиурга – с отцом, а порождаемый мир вещей – с ребенком. Другое сравнение: «То, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся» (50d) [Там же, с. 453]. Для обозначения третьего рода Платон использует полисемическое слово χώρα. В обыденном употреблении этим словом чаще всего обозначается «земля» (в значении страны), а также территории, находящиеся за пределами полиса, но подлежащие его юрисдикции (буквально – окружающие земли). Саллис отмечает, что расположение хо́ры за пределами полиса, буквально «на окраине», указывает на то, что этим словом как бы обозначается «предел контролируемого производства» [8, с. 19], предел пространственной идентификации полиса. Как философское понятие хора принимает значения (и, соответственно, переводиться) и как пространство, и как материя, и как «Восприемница» (53а) [1, с. 456], вместилище (англ. receptacle) [8, с. 12, 98-99].
Третий род, т.е. хора, по признанию самого Платона, «темен и труден для понимания» (49а) [1, с. 451], а также «чрезвычайно странным путем участвует в мыслимом и до крайности неуловим» (51а) [Там же, с. 454]. Как отмечает все тот же Саллис: «Ускользание Тимея от разговора о начале соответствует ускользанию самого этого начала от проговаривания, ускользанию от речи» [8, с. 97]. Постараемся выделить несколько причин этого затруднения:
1) Сама природа третьего рода сопротивляется поименованию. Так, форма любой вещи принадлежит вечносущему бытию, сама же вещь принадлежит становлению; поэтому указывая на вещь и говоря «это треугольник», мы отсылаем не к самой вещи, но к стоящей за ней идее. Тем, что ускользает в данном рассмотрении, является условие возможности различия, инаковости [4, с. 42-43], то есть то, что собственно делает возможным различие вещи и идеи, подлинного бытия и его репрезентации. Что делает «золотой треугольник» отличным от «треугольника» вообще? Золото, из которого он выплавлен и в котором он, в конце концов, опять растворится. Поэтому, утверждает Платон, о золотом треугольнике «куда осмотрительнее и ближе к истине» будет сказать, что это «золото», а не «треугольник», поскольку «в то мгновение, когда их [вещи] именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое"» (50b) [1, с. 451];
2) Вторая проблема заключается в том, что природа третьего рода, будучи вечной, находится, тем не менее, в постоянном движении, «всегда воспринимая все… [но] никогда и никоим образом не усваивая никакой формы (μορφην), которая была бы подобна формам входящих в нее вещей» (50b, c) [Там же]. Таким образом, с точки зрения выстроенной Платоном онтологии, проблематичным является само обращение к этому роду: любое его поименование будет ошибочным, но эта ошибочность другого порядка, нежели ошибочность принятия вещи за действительно сущее (платоновская пещера). Ошибка здесь заключается не в том, что копия принимается за оригинал, но в том, что определенная форма (репрезентации) (слово, образ) приписывается тому, что, само не обладая формой, делает любую форму возможной. Здесь Платон прибегает к пространственной метафоре восковой дощечки и основания для благовония: «<…> при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам» (50е, 51а) [Там же, с. 453-54];
3) Третий момент заключается в неявно допускаемом Платоном противоречии: с одной стороны, третий род рассматривается им как пассивное вместилище (метафора восковой дощечки, колыбели, матери, которая, по представлениям древних греков, лишь вынашивает и рожает ребенка, но не «создает» его); с другой стороны, за ним косвенно признается некоторая активная, производительная функция. Так, рассуждая об образовании стихий, Платон говорит, что части предшествовавшей возникновению космоса χώρα «приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины» (53е) [Там же, с. 457]. Таким образом, хора «в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу» (53а) [Там же, с. 456]. То, что производит χώρα в качестве сита – это различие, сортировка;
4) Наконец, что немаловажно для нашего рассуждения, хора является, с одной стороны, и невидимой, и не-невидимой. Очевидно, что третий род невозможно увидеть, то есть он недоступен для чувственного восприятия, истинного или ложного мнения. В этом смысле хора невидима. Но, в то же время, невидимость как недоступность чувственному восприятию является для Платона, как мы знаем, лишь обратной стороной подлинной видимости, т.е. интеллегибельности. Так, вечные идеи недоступны обычному восприятию, невидимы, но могут быть «увидены» разумом. Хора не-невидима таким образом. Невидимость хоры, в отличии от невидимости идей, «более настойчива», но, в то же время, она находит способы заявить о себе [8, с. 111-12].
На основании всех вышеизложенных трудностей, Платон допускает, что хора как третий род «воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения (англ. bastard discourse [Там же, с. 123], spurious reasoning [7, с. 8-9], λογισμῷ τινι νόθῳ), и поверить в него почти невозможно» (52b) [1, с. 455]. Если идеи постигаются умом, а вещи – путем «истинного мнения», предполагающего телесные ощущения, то хора не может быть явлена ни в уме, т.е. в форме идеи (поскольку она не может принять той или иной формы), ни в чувственном восприятии, т.е. как та или иная стихия (поскольку они являются лишь частями целого). Образ хоры (но не сама она!) является нам лишь «в грезах» или «сонном забытьи», поскольку, только сравнив сон с явью мы можем прийти к осознанию того, что «образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного», и ему поэтому «и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем» (52с) [Там же]. Онтологический статус хоры неопределен: мы не можем сказать, что она есть (поскольку бытие принадлежит первому роду) [8, с. 98-99], равно как и что она есть. С другой стороны, мы не можем найти для хоры соответствующий образ, поскольку образы по определению являются копиями первого рода [Там же, с. 99]. Однако все же примечательно, что для описания хоры Платон прибегает к нескольким метафорам: вместилища, сосуда, матери, кормилицы, восковой дощечки и сита. В этом отношении важное замечание делает Деррида, указывая, что платоновская концепция хоры проблематизирует сам наш способ обращения с метафорами (чего часто не замечают исследователи, принимая ту или иную платоновскую метафору в качестве более приемлемой) [Там же] [5, с. 9-10, 31]. В разговоре о хоре неизбежно обращение к метафорам, образам, заимствуемым из окружающего пространства.
Однако, наряду с негативным определением хоры как нерепрезентируемого третьего рода, у Платона можно выделить также и некоторые позитивные качества хоры: пространственность, подвижность и производительность (в отмеченном мной выше смысле). Можно сказать, что позитивное содержание хоры определяется ее функциональным отношением к двум другим родам: так, она всегда пребывает той же самой, но в том смысле, что никогда не принимает никакой окончательной самости, реализуя, тем самым, возможность мимезиса становления бытию [8, с. 107-08]. Саллис отмечает, что, следуя подобной логике, необходимо признать, что и само слово «хора» не имеет значения. Однако он тут же оговаривается, спрашивая – не значит ли это, что значение хоры находится «за пределами значения», это мета-значение, функция которого заключается в создании возможности для значения [Там же, с. 111]? Подобным образом Энгельс в «Диалектике природы» определяет значение нуля в ряду натуральных чисел: «Оттого что нуль есть отрицание всякого определенного количества, он не лишен содержания. Наоборот, нуль обладает весьма определенным содержанием. Как граница между всеми положительными и отрицательными величинами, как единственное действительно нейтральное число, не могущее быть ни положительным, ни отрицательным, он не только представляет собой весьма определенное число, но по своей природе важнее всех других ограничиваемых им чисел. Действительно, нуль богаче содержанием, чем всякое иное число» [3, с. 226]. В более абстрактном виде этот же тезис озвучивает Гегель: «<…> ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто» [2, c. 141].
Таким образом, можно заключить, что платоновская хора является определением пространства в его максимально абстрактном виде; это пространство, не обладающее ничем, кроме способности вмещать в себя что-то. Это не картезианское пространство, математически просчитываемое по четким интеллигибельным координатам. Однако, при всей своей абстрактности, в платоновской хоре все же проявляюся две очень существенных характеристики: во-первых, хора участвует в некоторого рода упорядочивании, сортировке, и в этом косвенным образом проявляется ее активная и производительная функции; во-вторых, «бастардный», «незаконный» - с точки зрения истины – разговор о хоре не может обойтись без обращения к метафорам, т.е. к заимствованию образов тех или иных социальных пространств, предметов или отношений из окружающей нас действительности. Примечательно в этом отношении, что к списку пространственных метафор хоры Саллис добавляет также метафору зеркала, которой изначально не было у Платона [9, с. 122].
Может создаться ощущение, что понятие хоры находится близко к пустому лакановскому означающему (Деррида даже говорит о хоре как о совершенно пустом месте, о пустыне [5, с. 35] и представляет собой как бы негатив марксового Raum, т.е. социального пространства в его конкретно-исторической наполненности. Дополнительного сходства добавляет утверждение Платона о том, что хора заявляет о себе только косвенным образом, в «грезах» или «сонном забытьи», а также через некий «незаконный», «сомнительный» дискурс. Все это напоминает положение лакановского психоанализа о том, что означающее проявляет себя через срывы, осечки нормальной речи, а также пробуждает аналогию с тем, как психоанализ в целом работает со сновидениями. Однако здесь важно отметить, прежде чем мы перейдем к нашему следующему пункту, что существование хоры является для Платона сугубо онтологическим вопросом, в то время как лакановское означающее обретает свое бытие только в речи или в молчании, но, так или иначе – в форме и способе репрезентации субъекта. Анализируя сновидение пациента, психоанализ оставляет «за рамками» все вопросы социальной онтологии кроме одного – отношения пациента с его семьей. Иными словами, для Лакана, если бы он рассматривал понятие хоры, не было бы хоры вне означающего «хора», т.е. не было бы пространства вне его репрезентации в означающем. Платоновская хора же, на мой взгляд, говорит как раз об обратном: о пространстве вне репрезентации, т.е. о том пространстве, которое создает возможность репрезентации постольку, поскольку само при этом остается невидимым, скрытым. Поэтому мы можем говорить о хоре как о пространстве, не оставляя его непереводимым словом, как предлагает Деррида [5, с. 16] – до тех пор, пока мы будем сохранять за ним его качества нерепрезентативности.
1. Платон Тимей [Текст] // Собрание сочинений в 4 т. Т. 3 / Пер. с древне-греч.; Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. – М. : Мысль, 1994. – С. 421 – 500.
2. Гегель Г. В. Ф. Наука логики [Текст] // Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. / Пер. с немецкого. – М. : «Мысль». – 1970. – 501 с.
3. Энгельс Ф. Диалектика природы [Текст] / Ф. Энгельс. – М. : Политиздат. – 1982. – 359 с.
4. Ямпольский М. Платон: мимесис и хора [Текст] // М. Ямпольский Ткач и визионер. Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. – М. : Новое литературное обозрение. – 2007. – с. 39 – 44.
5. Derrida J. Chora [Текст] / J. Derrida // J. Derrida, P. Eisenman Choral Works, ed. by Jeffrey Kipnis and Thomas Leeser. – New York : Monacelli Press. – 1997. – С. 15 – 32.
6. Miller D. R. The third kind in Plato's Timaeus [Текст] / D. R. Miller. – Vandenhoeck & Ruprecht. – 2003. – 248 с.
7. Perez-Gomez A. Chora: The Space of Architectural Representation / A. Perez-Gomez // Intervals in the Philosophy of Architecture, ed by A. Perez-Gomez and S. Parcell. – London : McGill-Queen's University Press. – vol. 1. – 1994. – С. 1 – 34.
8. Sallis J. Chorology: on beginning in Plato's Timaeus [Текст] / J. Sallis. – Indiana University Press. – 1999. – 172 c.
вверх^
к полной версии
понравилось!
в evernote