[500x273]Проблема языка - важная проблема культуры. Язык меняется, и то, что вчера было сленгом - сегодня литературная норма. Хотим мы этого или не хотим, язык всегда «современен». Эстетичен ли он, красив ли, не выхолощен ли, это уже другой вопрос. Даже в пределах одного поколения язык подвержен изменению, что уж говорить о столетиях.
Особенно актуальной эта проблема всегда была и остается в отношении языка перевода Библии. Например, насколько язык самого авторитетного и распространенного русского т. н. Синодального перевода понятен современному человеку? Чем руководствовались в XIX веке создатели перевода, среди которых виднейшее место по праву занимал свт. Филарет Московский, и насколько актуальны для нас их языковые ценности и пристрастия?
Этим вопросам посвящена статья, предлагаемая вниманию читателей. Она представляет собой фрагмент доклада, прочитанного 15 ноября 2004 г. диаконом Иоанном Реморовым, молодым клириком Новосибирской епархии, слушателем Центра повышения квалификации при филфаке СПбГУ, по специальности «Библеистика и богословие».
Доклад был сделан в Библейской библиотеке (Biblioteca Biblica) как очередное тематическое сообщение в рамках ежемесячного «Библейского семинара», проводимого в стенах библиотеки
Сегодня, открывая Священное Писание, читая на нашем родном языке притчу о сеятеле, беседу Христа с Никодимом или пастырские наставления апостола Павла, мы даже и представить себе не можем, что всего двести лет тому назад такая возможность для многих была лишь несбыточной мечтой. Наши предки слушали в храме Апостол и Евангелие по-церковнославянски, но чтобы лучше понять услышанное, им приходилось обращаться к английскому или французскому переводам. Когда Александр I, уже будучи императором, прочитал Евангелие по-французски, он словно в первый раз открыл его для себя и поразился силе, красоте и убедительности слова Божия.
В наши дни появляется множество самых разных русских переводов Библии, и особенно Нового Завета, предназначенных исправить погрешности традиционного Синодального текста. Особенно часто встречается критика Синодального перевода за «несовременный» и «допушкинский» язык, восходящая к профессору Петроградской духовной академии И.Е. Евсееву, который в 1916 году утверждал, что «отсталый в свое время, старообразный, книжный язык русского перевода Библии не хотел видеть протекавшие мимо него времена блестящего расцвета русской литературы, когда неслись рядом с ним, сверкая и очаровывая своим блеском, драгоценные алмазы из глубоких родников родного слова»[1].
Евсеев, как человек своей эпохи, был окрылен общим революционным пафосом. Но вряд ли правомерно с такой категоричностью обвинять в лингвистическом обскурантизме создателей русской Библии, кропотливо и ответственно работавших над каждым словом.
Чтобы разобраться в стилистическом замысле, который вложили в Синодальный перевод Нового Завета святитель Филарет Московский и его сподвижники, взглянем прежде всего на культурно-языковой контекст того времени.
Островок церковнославянского в русском
Каждый древнерусский книжник, будь он составителем назидательных поучений, летописных сказаний или просто княжеских актов, в отношении стиля и языка считал для себя образцом тексты Священного Писания и богослужения. Книжно-славянская стилистика священных текстов, сочетаясь в той или иной мере с народно-литературными элементами, позволяла древнерусскому языку выражать широкую гамму жанров - от богословских до поэтических. При этом наиболее близкой к священным текстам сферой книжности была, конечно, духовная словесность (проповеди, поучения, жития святых и т.п.); по языку эти тексты были такими же «стандартными церковнославянскими».
Постепенно накопились немалые различия между русским разговорным языком и церковнославянским, так что в языковой ситуации страны произошли коренные и необратимые изменения. В XVIII веке прочно набирал свои позиции литературный язык нового типа, называвшийся тогда «славенороссийским», - укорененный в церковнославянском, но уже отделенный от него. Церковь старается говорить со своей паствой на ее языке, не поддаваясь при этом тенденциям секуляризации. Особенно удачно это получается с приходом XIX века, когда светская литература в спорах между сторонниками Н.М. Карамзина и А.С. Шишкова начинает поиски «нового слога». Духовная же книжность предпочитает сохранять тот «славенороссийский язык», звучавший как в одах Ломоносова, так и в проповедях митрополита Платона. Этот язык духовной книжности, «соединяющий в себе церковность славенского и понятность российского»[2], осмысляется теперь и как особо приличный для духовной литературы и как полноправная часть молодого русского литературного языка.
Признанными виртуозами, в совершенстве владевшими искусством «сочетания библейского слога с общенародным», в первой половине XIX в. считались свт. Филарет, митрополит Московский, и Иннокентий, архиепископ Херсонский. Искусность в слове признавали за митр. Филаретом даже идеологические противники: к примеру, А.И. Герцен в «Былом и думах» отмечает, что московский иерарх «владел мастерски русским языком, удачно вводя в него церковнославянский».
Так «духовные витии» нашли оптимальный вариант для языка Церкви - особый стиль внутри единого литературного языка страны: с одной стороны, он не является непонятным (так как это не отдельный язык), а с другой стороны, он обособлен от повседневного языка и наделен атрибутом священности. Своего рода островок церковнославянского в русском.
«Не оскорблять благоговения к священному»
В выделении особого церковного языка, отличного от мирского, проявился общий принцип несмешения священного с мирским, который с новой силой ожил в церковном сознании первой половины XIX века. Им руководствовался митр. Филарет в течение всей своей жизни. Вот как писал об этом сам святитель:
«Закон запрещает изображать священные предметы на домашней посуде. Это частное правило имеет в своем основании общее правило: не смешивать священных предметов с мирскими, чтобы не оскорблять благоговения к священному (как, например, теперь на московской выставке, стоит чеканная одежда на престол, и на ней поставлен самовар, а рядом с потиром поставлена раковина с купидонами)»[3].
А вот что писал митрополит в письме обер-прокурору Синода С.Д. Нечаеву:
«Что будет с веком, который не понимает, как нелепо miscere sacra profanis (смешивать священное с мирским - И. Р.), и находит красоту, когда кладет рядом золото с грязью, а цветы с навозом? Скажи, что это не так: рассердятся и усилятся умножать нелепости»[4].
Сегодня, к сожалению, значение священности в христианстве многим остается неясным. Даже среди православных некоторые отождествляют ее с сакральностью (от лат. sacer - 'священный'). При этом одни абсолютизируют этот принцип, другие его полностью отрицают. Однако языческое понимание сакральности как запретности и отделенности от профанного принципиально разрушается в христианстве уже самим догматом о Боговоплощении. Было бы слишком поверхностно объяснять чувство священного в христианстве примитивностью и мифологичностью сознания. Ведь реставрация принципа священности, происходящая в России начала XIX века, сопровождается качественным повышением уровня богословского образования. Можно сказать, что священность в православии понимается как ассоциативная принадлежность Богу, иначе говоря, «освященность». Особое отношение к священным предметам (в том числе и к определенным элементам священного языка) выступает как результат почтения, уважения или, по словам митр. Филарета, благоговения к Богу.
Нецерковному человеку сложно в полной мере осознать это понятие, поскольку соответствующее чувство ему недоступно. Для церковного же человека оно связано с непосредственным опытом богообщения - прежде всего через Евхаристию.
Итак, поскольку язык духовной книжности приобретает атрибут священности, становится возможным и перевод на него Священного Писания: первый русский текст Нового Завета, известный теперь как «перевод Российского Библейского Общества», был выполнен в 1816 - 1821 годах, - под руководством свт. Филарета, начинавшим этот труд еще архимандритом, ректором СПбДА.
Деятельность будущего иерарха и его сподвижников была для своего времени смелой и новаторской. Его лингвистические установки о размежевания языка мирской и духовной книжности находят поддержку прежде всего у сторонников «нового слога» - карамзинистов, в то время как воззрения архаизаторов во главе с А.С. Шишковым вступают в открытый конфликт со взглядами митр. Филарета. Шишков не понимал реальной языковой ситуации: во-первых, он считал, что церковным языком может быть только церковнославянский, а весь русский язык - профанный, «язык театра»; во-вторых, он полагал, что церковнославянский и русский не разделены, а составляют один язык, поэтому перевод бессмыслен. В 1824 году, став министром народного просвещения, Шишков добился двух принципиальных для себя вещей: во-первых, дальнейшая работа над русским переводом Библии была прекращена и запрещена; во-вторых, свт. Филарету в его классическом теперь «Катехизисе» приказали цитировать Священное Писание по-славянски, а не по-русски (как было сначала), и убрать русский перевод «Верую» и «Отче наш».
О лаодикийском и демагогическом словоупотреблении
Когда в 1856 г. митр. Филарет смог возобновить дело перевода Священного Писания, полемика с оставшимися последователями Шишкова почти утратила актуальность. В то же время в языке светской литературы намечается противоположная тенденция: уже в 1830-е годы появляется востоковед О.И. Сенковский с лозунгом окончательного разрыва с церковнославянской традицией. Исходя из этого, московский святитель предпочитает оставить для языка Синодального перевода те же общие принципы, которые были в основе перевода РБО.
Важнейшие черты того языкового замысла, который митр. Филарет вкладывал в русский перевод Нового Завета, были изложены им в «Предварении» к его редакторской правке первой новозаветной книги - Евангелия от Матфея[5]. В начале текста он напоминает об определении Святейшего Синода от 10 сентября 1856 года, составленном не без участия самого митрополита: «…чтобы слова и выражения вразумительные не были бы без нужды заменяемы простонародными».
Причины, почему это «не должно быть оставлено без внимания», на взгляд митр. Филарета, таковы:
«во-первых, потому самому, что это определено Святейшим Синодом» (церковное послушание);
«во-вторых, потому, что достоинству священной книги должно, по возможности, соответствовать достоинство языка» (принцип священности);
«в-третьих, потому, что сим может быть оказано благодеяние русскому языку, который в настоящее время у многих писателей получил направление к лаодикийскому и демагогическому словоупотреблению и словосочинению людей грубых, необразованных и безграмотных, и от того теряет он чистоту и правильность» (забота о русском языке).
Что это за колоритный образ? От какого уклона мудрый иерарх желал спасти русский язык? Публикатор редакторской правки дает следующее объяснение: «Лаодикийское словоупотребление греческого языка изобиловало варваризмами от соседства проживавших в Лаодикии греков с племенами не греческими». Однако возможна и другая трактовка, подразумевающая Откр. 3, 14: «Лаодикийским словоупотреблением святитель Филарет называет словоупотребление и словосочинение небрежное, не хотевшее подчиняться никаким правилам»[6].
Сам митрополит так выражал свою заботу:
«Если Бог благословит дело перевода Священного писания на русское чистое и правильное наречие, и он войдет в домашнее употребление народа, то он может споспешествовать установлению языка и удержанию его от падения, каковое действие перевода Священного Писания и у других народов замечено»[7].
Таким образом, свт. Филарет стремился не просто продолжить традиции особого церковного стиля первой половины XIX века, но и закрепить его авторитетом священного текста, утверждённого Святейшим Синодом. Подобно «библейскому» церковнославянскому в допетровской Руси, язык Синодального перевода должен был стать фундаментом для литературного языка страны в целом.
В такой концепции заранее заложена определенная консервативность языка русского перевода Священного Писания. Получается, что язык Синодального перевода наследует стилистику языка духовной книжности начала века и восходит к концепции Ломоносова. Такая консервативность - одна из проекций церковнославянской традиции. Вполне закономерно, что переводчики и не ставили перед собой задачи сблизиться с языком современной им литературы, языком динамичным и изменчивым; напротив, они сознательно от него дистанцировались, сохраняя традиции церковного стиля первой половины века, который выступал как лучший вариант сочетания требований священности и понятности.
Конечно, эта традиционность не является абсолютной, и сам митр. Филарет указывает на необходимость изменения языка в Синодальном переводе относительно перевода РБО, потому что в то время «русский язык еще не довольно был установлен»[8]. По-видимому, он не возражал бы и против языкового «поновления» перевода через век-полтора, которое было предложено православными библеистами XX века - еп. Кассианом (Безобразовым), позднее К.И. Логачевым, Е.М. Верещагиным [9]и др., - при условии сохранения основных принципов подхода к языку священного текста.
Богодухновенная мудрость святителя
И все же, почему стилистическая концепция Синодального перевода вызывает немало возражений? Наверно, потому, что спектр возможных решений очень широк. И здесь надо отметить, что выбор митр. Филарета, бывший в свое время достаточно новаторским (если сравнить, например, с позицией А.С. Шишкова), оказался в дальнейшем «царским путем», средним, наиболее нейтральным и универсальным среди полярных точек зрения. Одну крайность мы наблюдали у И.Е. Евсеева. Противоположная точка зрения представлена, например, у его современника, обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева, который считал, что нужно больше сблизить язык русской Библии со славянским, и выпустил собственный перевод Нового Завета. Однако тогда же, в начале XX века, встречаются и высказывания в защиту языка Синодального перевода от обвинений как той, так и другой стороны. Например, свящ. А. Лиховицкий в 1906 году писал, что «литературный русский язык… дал прекрасную, не тривиальную и никак не вульгарную форму Священному Писанию, в частности Евангелию, и это даже в таких высоко поэтических местах, как книга Иова, Псалтирь, беседы в Евангелии св. Иоанна»[10].
По свидетельству И.А. Астафьева, в 1860-1880-е годы русские люди самых разных сословий, получив томик Евангелия или Нового Завета, прилеплялись к нему всей душой и никогда не расставались[11]. Даже теперь, через 140 с лишним лет после создания Синодального текста, ни один из вновь появившихся переводов Нового Завета на русский язык не превзошел его универсальность, предназначенность для всех.
Так, с одной стороны, Синодальный перевод ориентирован на воцерковленных людей, привыкших к «гармонии славянского чтения», поскольку выражает священный текст достойным языком: перевод не становится пересказом, а остается таким же Священным Писанием, как и оригинал. С другой стороны, написанный языком доступным и понятным, он рассчитан и на нецерковного человека: ведь умеренное и рассудительное употребление славянизмов является неотъемлемым свойством русского литературного языка и не противоречит критерию понятности, - кроме разве что тех немногочисленных слов, которые могут быть поняты неверно или двусмысленно («живот», «выну» и т.п.). Московский святитель предложил такой подход к языку, который позволяет сочетать традиционалистские и миссионерские цели.
Перевод был адресован и людям образованным, впитавшим лучшие достижения русской культуры, и даже самим мастерам слова, трудившимся над развитием русской словесности. Но также он предназначался и для простолюдинов и для самого широкого слоя народных масс, которые учились грамоте по Псалтири и Часослову и которым были чужды изыски языка модной художественной литературы, в том числе «народнической».
Наконец, изначально потребность русского перевода священных книг ощущалась только в домашнем чтении, для пояснения к церковнославянскому тексту. Однако святитель Филарет смотрел дальше, провидя будущее, и создавал русский перевод таким, чтобы он стал настоящим, полноценным Священным Писанием, пригодным для чтения не только частным образом, но и в Церкви. И теперь во многих православных храмах в день святой Пасхи, наряду с прочими языками, возглашается на русском (церковном русском!) языке благовествование св. апостола Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Знаменательно, что именно с этих слов начали свои труды над переводом Слова Божия и славянский первоучитель св. равноапостольный Кирилл Философ, и сам святитель Филарет, которому принадлежал первый опыт русского перевода Евангелия от Иоанна.
Синодальный перевод воплощает истинно церковное решение сложнейшего вопроса о переводе священного текста на русский язык, показывая нам универсальный, общеприемлемый, «царский» путь. И в этом вновь проявляется исключительная мудрость великого святителя - мудрость, восхищавшая его современников и почитаемая ими богодухновенною.
[1] Евсеев И.Е. Столетняя годовщина русского перевода Библии. Пг., 1916.
[2] Живов В.М. Язык и культура в России XVIII в. М., 1996. С. 464. Эта книга является пока единственным описанием феномена языка духовной книжности XVIII-XIX в. и процесса его становления.
[3] Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. V, кн. 2. М., 1888. С. 708.
[4] Переписка Филарета митрополита Московского с С.Д. Нечаевым. СПб., 1895. С. 96. Более полная подборка цитат по этому вопросу есть у В.М. Живова (Указ. соч., с. 485 и сл.).
[5] Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык. СПб., 1893. С. 1-2.
[6] Корсунский И.Н. Памяти святителя Филарета, митрополита Московского. К истории редакции русского перевода Священного Писания. М., 1894. С. 25-26
[7] Такова была роль переводов Библии для многих западно- и южнославянских языков. Ср.: Смирнов Л.Н. К вопросу о роли переводов Библии в истории славянских литературных языков // Языковая система и ее развитие во времени и пространстве. М., 2001. С. 186-194.
[8] Собрание мнений… Филарета, митрополита Московского… Т. дополнительный. СПб., 1887. С. 415.
[9] Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М., 2000.
[10] Цит. по: Кравецкий А.Г., Плетнева А.А. История церковнославянского языка в России: (Конец XIX - XX в.). М., 2001. С. 59.
[11] Астафьев И.А. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами. СПб., 1892.