Проф. прот. Николай АФАНАСЬЕВ

„Мiр" в Священном Писании

1. «Так возлюбил Бог мiр, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). «Не любите мiра, ни того, что в мiре. Кто любит мiр, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мiре, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мiра сего» (I Ин. 2,16-16). В обоих этих изречениях речь идет об отношении к космосу. Бог возлюбил мiр, а человек должен не любить мiра, потому что, если он любит мiр, в нем нет Отчей любви. Отношение Бога и человека к мiру не совпадают. То, что Он возлюбил, человек должен не любить. Можем ли мы согласовать это противоречие, если это есть действительно противоречие? Как бы мы ни решали проблему Иоанновской письменности, несомненно, что Евангелие от Иоанна и 1-ое послание Иоанна принадлежат одному и тому же автору. Если это даже не так, то в самом послании мы находим аналогичное Ин. 3,16 выражение: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мiр единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (4,9). Поэтому мы решительно должны отказаться от попытки разрешить стоящее перед нами противоречие, приписывая наши изречения разным авторам, хотя по духу очень близким друг другу. Но, может быть, мы не имеем здесь противоречия, а имеем два разных понятия космоса? Мы не можем совершенно исключить априори этого предположения на том основании, что эти разные понятия встречаются у одного и того же автора. Эти разные понятия космоса могли быть вызваны не только неустойчивостью содержания понятия космоса, но и тем, что и сам космос не оставался одинаковым в течение истории.

Отношение к мiру предполагает, по крайней мере, некоторое учение о мiре, которое обуславливает отношение к нему. Чтобы выяснить учение о мiре в Священном Писании мы можем идти двумя путями. Мы можем подвергнуть анализу само понятие космоса, с которым мы встречаемся в Писании. Этот анализ, который уже не раз был проделан, не может дать нам последнего ответа относительно новозаветного учения о космосе. Если даже мы будем брать выражения, в которых встречается термин «космос», в ближайшем контексте, а не отдельно, то все же общий контекст ускользнет от нашего внимания. Поэтому я предпочитаю другой путь. Учение о космосе, которое мы находим в новозаветных писаниях, принадлежит Церкви. Я не хочу этим сказать, что новозаветные писания являются творениями Церкви, но они прошли через призму церковного сознания. Поэтому мы не можем уяснить их подлинный смысл, не принимая во внимание церковное сознание. И это тем более, что мы не можем отделить Христа от Церкви, и Цepковь от Христа. Определить учение о космосе и об отношении к нему можно только, исходя из Церкви. Если бы нам удалось выяснить, какое понятие космоса содержала первоначальная церковь и какое было ее отношение к нему, то тогда легко было бы определить смысл новозаветных выражений, в которых встречается понятие космоса.

2. Эсхатологический характер первоначального церковного сознания признается в настоящее время почти всеми исследователями первохристианства. Поэтому я могу не останавливаться много на этом, хотя высказывания этого рода далеко не совпадают друг с другом, а особенно не совпадают выводы, которые из них делаются.

В истории генезиса Церкви имеются три момента, тесным образом связанные друг с другом: обещание или обетование Христа о создании Церкви (Мт. 16,18), установление Церкви на Тайной Вечери и ее актуализация на день Пятидесятницы. Все эти три момента сходятся в том, что начало Церкви и ее существование лежит во Христе. В момент сошествия Духа во время первого Евхаристического собрания «Двенадцать» становятся «Церковью Божьей во Христе». Во время земной жизни Христа содружество Двенадцати не было Церковью. Они постоянно были со Христом, но они не были «во Христе», чем они стали в день сошествия Духа. Церковь актуализировалась, когда пришел «Он, Дyx истины, который наставил на всякую истину» (Ин. 16,13). Он действует «во Христе», т. к. берет от Него (Ин. 16,14). Дух сошел на Христа в крещении, и Он сошел на учеников в день Пятидесятницы. В Духе и через Духа они стали «во Христе», они стали Церковью. Начало существования Церкви знаменовало начало нового эона, т. е. сам Христос в себе самом открыл мессианскую эру в истории домостроительства Божьего. Новый эон вошел в мiр в лице Христа и актуализировался в содружестве христиан. В первой проповеди aп. Петра после Пятидесятницы с полной ясностью выразилось сознание христиан, что Церковь принадлежит к «последним дням». «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть...»(Дн. 2,17). Пока Христос еще не был прославлен, Дух не был послан верующим в Heгo. Через Духа и в Духе верующие стали Церковью, и Церковь стала местом действия Духа, в котором и через которого она живет. Дух пребывает на тех, кто принадлежит к новому эону, так как быть «во Христе» означает принадлежать, как и Христос, новому эону. Поэтому сам Дух есть «залог» (arrabôn) нового эона. Этот залог дается в Церкви, а через Церковь дается каждому в ней пребывающему, п. ч. он дается не только в Церкви, но и Церкви.

Иудейское сознание времени Христа воспринимало мессианскую эпоху, как новый эон, независимо от того, должна ли эта эпоxa быть связана с космической катастрофой или нет. Если бы даже космической катастрофы в мiре не произошло, то, по иудейскому сознанию, новый эон означал конец старому. Парадоксальность христианского сознания заключалась в признании одновременного существования двух эонов. Начало существования Церкви не означало прекращения старого эона. История человечества оказалась крайне осложненной из-за существования нового эона, но, тем не менее, в ней не произошло перерыва, т. к. новый эон существует не вне ее, а в ней самой.

Сосуществование двух эонов должно было с особой силой поставить в Церкви вопрос об их отношениях. Если бы старый эон прекратился с началом нового эона, то этого вопроса просто не существовало бы, как его не существовало в иудейском сознании. Вопрос об отношениях между эонами должен был в свою очередь поставить вопрос о самом космосе, но не столько вообще, сколько с момента актуализации в мiре Церкви. Это не был чисто теоретический вопрос, который мог быть разрешен, но мог быть оставлен без решения. Это был вопрос всей жизни и поведения христиан. Каждый вступающий в Церковь становится через Духа «новой тварью», а вступивший в нее пребывает в ней через Духа и в Духе. Как Церковь, каждый ее член принадлежит новому эону и завет жизнью этого эона. Он вступает в Церковь через веру и в ней пребывает «в вере в Сына Божьего». Его пребывание в Церкви есть служение Богу. «Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут кланяться Отцу в духе и в истине» (Ин. 4,23). Вера и основанное на вере поклонение Отцу возможно только через Сына в Духе и в истине. В Духе, а не духовно, в истине, а не истинно. Вера и истина являются эсхатологическими понятиями, возможными только в новом эоне. И, тем не менее, став новой тварью, верующий во Христа, продолжает пребывать в «ветхом человеке». Как и Церковь, через которую и в которой он принадлежит новому эону, он остается в мiру и живет не только в Церкви, но и в мiре. Парадоксальности положения Церкви в мiре соответствует парадоксальность положения каждого ее члена. Христианин не может быть взят вне Церкви, сам по себе, т. к. вне Церкви он принадлежал бы только одному мiру. Поэтому его положение в мiре и его отношение к нему определяется положением Церкви в мiре.

3. В еврейских писаниях Ветхого Завета мы не находим термина для обозначения мiра, как целого, Вместо этого ветхозаветные писания употребляют описательное выражение: небо и земля. «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них» (Дн. 4, 24). Эта формула употребляется несколько раз в новозаветных писаниях (ср. Дн. 14, 15; Апок. 10, 6). Она носит на себе несомненно ветхозаветный отпечаток. Если мiр воспринимается в его частях, то из этого не следует, что в Ветхом Завете не существовало понятия мiра, как целого. Цельность мiра вытекала не из самого мiра, как в греческой философии, а из идеи творения мiра Богом. Как творение рук Божиих, мiр представляет из себя одно целое, в котором ветхозаветное сознание различало его отдельные части. Как целое, мiр включает в себе человечество, без которого его отдельные части не могли бы составлять целого. Человечество входило в состав понятия мiра, но оно не составляло его часть в точном смысле слова, а цель, ради которой был создан мiр. Эту идею мы находим уже в книге Бытия, в которой творение мiра завершается творением человека. Свое дальнейшее развитие эта идея получила в иудейской письменности. Центр мiра — земля, но не сама по себе, а как место пребывания человека. Ханаанская земля находится в центре земли, но опять же не сама по себе, а как место пребывания Израиля. Центром Израиля является храм с eгo священной скалой, которая представляет из себя высшую точку земли, из которой началось творение мiра, включающее в себе творение человечества, начатком и первенцом которого был Израиль. Поэтому история Израиля находится в центре мiровой истории. Это учение о мiре находит свое завершение в идее, что мiр был создан Богом для Израиля, а потому его история есть история мiра.

Когда через говорящих по гречески иудеев проникает в иудейское сознание термин «космос», то он воспринимается не в его греческом содержании, а приспособляется к ветхозаветному пониманию мiра. Обозначая мiр, как целое, «космос» обозначает в первую очередь человечество, для которого мiр является местом его пребывания в пространстве и во времени. Вне человечества мiр не мыслим, как и человечество не мыслимо вне мiра.

Единство мiра постулирует единство человечества. «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и предел их обитанию» (Дн. 17,26). В этих словах ап. Павла, обращенных к греческому мiру, ветхозаветное понимание космоса в значительной степени приспособлено к стоическому пониманию. Для иудейского сознания единство человеческого рода эмпирически было нарушено. С одной стороны, Израиль, с другой, все остальное человечество. Среди всех народов только Израиль был народом Божьим, с которым Бог заключил завет. Избранничество Израиля было односторонним и свободным актом Бога. Бог стал Богом и Царем Своего народа, который был обязан сохранять истинное богопочитание и богопознание. «Дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь Бог твой уделил их всем народам под всем небом. А вас взял Господь и вывел из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Ero удела» (Втор. 4,19-20). Богопознание и богопочитание было заключено в Торе, которая была дана избранному народу. Израиль был народом Торы. Тора была светом, которым сиял избранный народ и который вел его к спасению. В противоположность Израилю все остальные народы, как неимеющие Торы, находились во мраке. Этот мрак не был полным, т. к. Тора через Израиль сияла всем народам. Автор Апокалипсиса Ездры, предполагая, что Тора была уничтожена при взятии Иерусалима, с отчаянием говорил: «Мiр находится во тьме и его обитатели лишены света, т. к. Твой Закон испепелен, и никто не знает дел, которые Ты совершил и заповедей, которые Ты предписал». (III Ездры, 14, 20-21). Из этих слов совершенно ясно выступает космическое значение Закона, связанное с космическим значением Израиля. В силу этого различие между Израилем и языками было различием между светом и мраком.

Разделение человечества на две части было в известном смысле разделением мiра на две части, т. к. мiр тесным образом связан с человечеством. Мы не знаем, употреблялся ли термин «космос» для обозначения человечества вне Израиля и без него, но, судя по тому, что такое словоупотребление стало обычным в новозаветных писаниях, мы можем предположить, что оно уже существовало в иудейской письменности. Однако, различие между частями космоса не было коренным, т. к. уделом одной и другой части мiра была смерть. Закон не преодолевал смерть, а обещал лишь долгую и благополучную жизнь в обетованной земле: «Итак, соблюдайте все заповеди Его, которые я заповедаю вам сегодня: дабы вы укрепились и пошли и овладели землею, в которую вы переходите, чтобы овладеть ею: и дабы вы жили много времени на той земле, которую клялся Господь отцам вашим дать им и семени их, на земле, в которой течет молоко и мед» (Второз. 11,8-9). Когда в апокалиптической литературе перспективы расширились за пределы земной жизни, то Тора стала источником не только долгой жизни на земле, но и вечной жизни. Через воскресение в ней примет участие весь Израиль. «В это время спасутся из народа Твоего все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих во прахе пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде, как звезды во веки, навсегда» (Дан. 12, 1-3). Сияние Израиля, а потом только праведных от Закона, будет сиянием Торы. Вечная жизнь стала признаком мессианской эпохи, но сама мессианская эпоха будет по преимуществу эпохой Торы. Единство человеческого рода будет восстановлено, т. к. народы, за исключением Израиля, будут уничтожены или порабощены Израилю, что почти равносильно их уничтожению. Иерусалим воссияет вечным светом, или небесный Иерусалим сойдет на место земного, или земной Иерусалим с Израилем восхищен будет на небо. Блаженство Израиля будет восстановлением утерянного первым человеком райского блаженства: «Для вас открыт рай, насаждено древо жизни, уготовано будущее время, приготовлено изобилие, создан град, установлен покой...» (III Ездра, 8,52). Этому изменению жизни человечества, или точнее Израиля, должно соответствовать и изменение мiра, который должен вернуться к своему райскому состоянию: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их... И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. И не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей, ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (Исаия, 11,6-9).

Идея воскресения провела окончательную границу между Израилем и остальными народами. Изменившие истинное богопочитание на служение идолам, все народы вне Израиля оказались во власти диавола. «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (I Кор. 10,19-20). Ап. Павел выразил в этих словах основное иудейское убеждение своего времени (ср. Второз. 32,17; Пс. 105,37). Оно заменило или заслонило ветхозаветное убеждение, что языки отданы во владение ангелам. Идолопоклонство было осквернением в глазах Бога, и общение с язычниками было осквернением для избранного народа. Вместе с тем в иудейскую письменность проникает идея, что власть диавола явилась последствием греха, т. к. грех принес с собою смерть. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мiр смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем. Сол. 2,23-24), Израиль есть народ удела Божьего, а язычники народ удела диавола. Идея того, что мы сейчас называем «первородным грехом», почти неизвестная ветхозаветным писаниям, выступает довольно ясно в раввинистической литературе. В этой письменности мы можем найти некоторые параллели словам ап. Павла: «Одним человеком грех вошел в мiр, и грехом смерть; так и смерть перешла на всех человеков, т. к. все согрешили» (Рим. 5,12), но мы не имеем основания считать, что учение ап. Павла о грехе было заимствовано из нее. Праведность или оправдание(dikaiosynê) для Израиля заключалась в Торе, а потому Тора преодолевает грех и смерть. Тем не менее, в апокалиптической и раввинистической литературе понятие космоса не подверглось изменениям. По своей природе космос мессианской эпохи не отличается от космоса домессианского времени. Правда, в иудейской апокалиптике, начиная с первого века до Р.Х. имелось учение о двух эонах, но эон понимался в чисто временном значении: один период времени должен сменить другой; он принесет изменение в положении в мире Израиля, но не изменит по существу самого мiра.

4. Христианская мысль восприняла основное иудейское отношение к мiру, но восприняла его в свете своего эсхатологического сознания. Новозаветное сознание воспринимало современный мiр эсхатологически, тогда как иудейское сознание эсхатологическую эпоху воспринимало эмпирически. Хотя это утверждение звучит несколько парадоксально, но оно выражает действительное положение вещей, т. к. в известной степени, само положение Церкви в мiре является парадоксальным. Со дня Пятидесятницы, когда актуализировалась установленная Христом на Тайной Вечери Церковь, отношение к мiру не могло быть таким, каким оно было до этого момента, так как в самом мiре произошли перемены. Будучи «начатком последних дней», Церковь принадлежит новому эону. В новозаветных писаниях термин «эон» встречается в прежнем временном смысле, но в церковном значении «эон» означает новое состояние мiра. Этот новый эон, к которому принадлежит Церковь, остается скрытым. В скрытом состоянии остаются и перемены, которые произошли в мiре, связанные с пребыванием в нем нового эона. Церковь ожидает откровения славы Христа, которое будет полной реализацией нового эона. Этот эон предвосхищается Церковью и в Церкви, но он будет одновременно и уничтожением старого эона. Если с начала дня своего существования Церковь живет под знаком грядущего пришествия Христа, то мiр, в котором она пребывает, живет под знаком своего уничтожения. Таким образом, мiр не может быть тем мiром, которым он был до того момента, когда «Слово стало плотью». Этот мiр ждал своего спасения, которое было соделано Христом. «Бог примирил во Христе с Собою мiр, не вменяя людям их преступления, и дал нам слово примирения (II Кор. 5,19). Примирение (katallagê) имеет эсхатологический смысл. Оно не было примирением со старым мiром в его прежнем состоянии, как этого ждало иудейское сознание. Оно было примирением «во Христе». Примирение во Христе есть примирение в Церкви, т. к. сама Церковь «во Христе», как начаток последних дней. Космическая катастрофа произошла в скрытом виде, как в скрытом виде было появление нового эона в мiре. Если до этой катастрофы мiр был разделен на мiр Израиля и мiр остальных народов, то это разделение прекратилось, п. ч. Христос есть наш мир, соделавший из обоих одно, и разрушивший стоявшую посреди преграду» (Еф. 2, 14). Но вместо старого разделения появилось новое: Церкви и мiра, нового и старого человечества. Это новое человечество заключено в Церкви, в которой нет «уже иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского, ибо все вы один во Христе» (Гал 3, 28). Началом и первенцем нового человечества был Христос, как новый Адам. Вместо первенца творения, т. е. согласно иудейскому сознанию, Израиля с его храмом на священной скале, новый Первенец Христос с его нерукотворенным храмом, который есть Тело Его (Ин. 2, 21). «Первый человек — из земли, второй человек — Господь с неба» (I Кор. 15, 47). Первый — начало старого человечества, второй — начало нового человечества. Как и в ветхозаветных писаниях, в Новом Завете понятие мира включает в себя человечество. Я готов повторить формулу О. Cullmann'а, что основная линия истории идет от множества к одному, и от Одного к множеству, но с добавлением, что это последнее множество остается «один во Христе». Понятие нового мира и нового человечества, как нового эона, тождественно с понятием Церкви, а оно, как Церковь, скрыто во Христе, так как Церковь есть Тело Христа.

Начало существования Церкви было не только началом существования нового эона, но и началом существования старого эона. В мiре появился старый эон, когда в нем явился новый. До появления нового эона старый не мог существовать. Этот старый эон только эсхатологически тождественен с мiром, который существовал до пришествия Христа. В порядке Божьего домостроительства, которое продолжается, мiр остается космосом, но в то же самое время он весь является старым эоном, так как Церковь есть «начало последних дней». Поэтому терминологически «настоящий эон» означает в новозаветных писаниях и космос в том виде, в каком он пребывает, и старый эон, каким окажется мiр в момент появления Христа, когда в славе откроется новый эон. В период «времени Церкви» мiр себя полагает, как Церковь, через новое творение, или как старый эон. Вместе с тем в этот самый период в мiре оказывается одновременно два эона. В этом парадоксальность существования мiра после пришествия Христа, вытекающая из парадоксальности положения Церкви. Новый эон, пребывая в мiре, онтологически отличен от мipa, тогда как мiр, в котором пребывает старый эон, собственно, есть старый эон. Окончательное становление мiра старым эоном произойдет в последние дни, но оно уже происходит постоянно, так как Церковь есть начало этих дней. Поэтому Церковь есть меч, который разделил мiр.

5. Смерть, воскресение и прославление Христа было победой над миiом, «Мужайтесь, Я победил мiр» (Ин. 16, ЗЗ). Эта победа над мiом была поражением диавола: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10, 18), и она была его изгнанием: «Ныне суд мiру сему; ныне князь мiра сего изгнан будет вон» (Ин. 12, 31). Изгнание и поражение имеют эсхатологический смысл. Оно будет полным уничтожением диавола в момент второго пришествия Христа, но оно теперь («ныне») уже совершилось в Церкви. И уже теперь оно распространено на мiр, так как в мiре пребывает Церковь, которую не одолеют врата ада. Само существование Церкви есть поражение диавола, а эсхатологически — его уничтожение. Вместе с тем, до этого уничтожения изгнанный архонт мiра сего продолжает пребывать в нем.

До пришествия на землю Христа иудеи считали, что они обладают светом, воплощенным в Торе, а потому остальные народы находятся во мраке. Но с Его пришествием истинным светом оказалась не Тора, а сам Христос. Отказавшиеся от света иудеи и язычники оказались во тьме, которая есть область диавола. Злой эон (Гал. 1, 4) есть человеческий мiр, возлюбивший добровольно тьму. Изгнанный Христом архонт мiра сего держится волею людей, которые отдают себя добровольно под его власть. Злой эон состоит из «сынов противления»: «Вы некогда жили по обычаю мiра сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления» (Еф. 2, 2). Как эон архонта мiра сего, он есть эон лжи. «Диавол есть человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет истины в нем. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо есть лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Ложь есть не только отрицание истины, но и отрицание жизни, так как диавол есть человекоубийца. Поэтому злой эон есть эон смерти.

Пребывая в мiре через старый эон, архонт мiра продолжает действовать в мiре или сам или через ряд духов. «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Поэтому «весь мiр лежит во зле (en tô ponerô)» (I Ин. 6, 19), но по преимуществу «злой эон». Если считаться со склонностью Иоанна к употреблению выражений с двойным смыслом, то «en tô ponerô» может означать «во зле» и «в злом». Мiр лежит во зле, а старый эон лежит в диаволе, в низверженном архонте мiра сего. Состояние во зле делает состояние мiра преходящим. «Проходит образ мiра сего» (I Кор. 7, 31) В мiре происходит становление старого эона, как концентрирующего в себе все силы зла. «Тайна беззакония уже действует» (II Фес. 1, 7). Когда наступит конец, мiр станет старым эоном, а с этим изменится и теперешний образ мiра. Но мiр сей меняется, и eго образ проходит не только в сторону старого эона, но и в сторону нового. Церковь есть другой образ мiра, рожденного в Духе и через Духа. Если со дня Пятидесятницы мiр живет под знаком уничтожения, то уничтожению подлежит не мiр, как Божие творение, а старый или злой эон. С того же дня в мiре оказались две реальности, неравноценные и неравнозначные. По сравнению с реальностью Церкви реальность мiра становится призрачной, как неимеющая жизни в себе и не могущая получить ее от «князя мiра сего». Дух есть принцип жизни, а мiр в его образe старого эона является мiром плоти или плодов плоти. Не мiр «прогорк» во Христе, а мiр существует во Христе. Мiр становится реальностью во Христе, а мiр вне Христа — только кажущийся. Ошибка докетизма заключалась в том, что он утверждал призрачность плоти Христа, вместо того, чтобы утверждать призрачность плоти мiра вне Церкви, которая есть Тело Христа.

6. Победа Христа была Его воцарением. Он стал Господом (kyrios). «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли» (Дн. 1, 36). Этому исповеданию веры Иерусалимской церкви отвечает исповедание веры ап. Павла, которое, вероятно, тоже иерусалимского происхождения: «Бог превознес Его, и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедывал, что Иисус Христос есть Господь, во славу Бога Отца» (Фил. 2, 9-11). Если мы сравним этот отрывок с I Кор. 15, 24-28, то его эсхатологическое значение безспорно. Сев одесную Отца, Христос стал Господом всего примиренного мiра, т. е., как мы уже видели, нового эона, началом которого есть Церковь. Христос есть Господь Церкви, которая есть Тело Его. Бог «воскресил Его из мертвых, и посадив Его одесную Себя на небесах, ...и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его» (Еф. 1, 20-23). Надо отметить, что в новозаветных писаниях Христос нигде не именуется Господом космоса, а наоборот, подчеркивается, что Его царство «не от мiра сего». Не следует преуменьшать значение этого утверждения, спиритуализируя его или перенося царство в невидимый мiр. Слова Христа надо брать в их прямом смысле. Царство Христа не от настоящего мiра, не от эона, в котором мiр продолжает пребывать. Христос не может быть Господом того мiра, который лежит в лукавом (I Ин. 5, 1-9). Неправильно было бы относить это понимание царства Христа за счет особенностей писаний Иоанна. Это же понимание мы находим у Павла: «Хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, но у нас есть один Бог Отец, из которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им» (I Кор. 8, 5-6). В настоящем мiре много «богов и господ», а у нас один Господь. Надо решительно отказаться от индивидуально-коллективного понимания новозаветных писаний. «Мы» не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь Божия во Христе. С другой стороны «боги и господа» есть только иное выражение, что мiр находится «во зле». Будучи жизнью (Ин. 14, 6), Христос не может быть Господом настоящего эона, в котором пребывает злой эон, так как не может быть Господом смерти, которая подлежит уничтожению. «А затем конец... Последний же враг истребится — смерть... Тогда и сам Сын покорится Покорившему все, да будет все и во всем» (I Кор. 15, 24-28).

В этом понимании царства Христова я расхожусь с О. Кульманном, книгу которого «Christ et le Temps» я очень высоко ценю. Христос царит в Церкви, а через нее во всем новом эоне. Он царит там, где есть «истинная жизнь». Подлинное и реальное бытие имеет только Церковь, а вне ее существует лишь призрачное бытие или лжереальности, так как все это бытие подвержено смерти. Пришествие Христа во славе будет полным раскрытием нового эона и уничтожением злого. Если признать, что Христос царствует в настоящем мiре, то тем самым нужно признать, что этому царству наступит конец, так как «образ мiра сего проходит», а с ним должно пройти и царство Христа в этом мiре. Христос— Царь: царство Его ограничено Церковью, но оно имеет космическое значение в силу космической природы самой Церкви.

[Я не хочу осложнять мою тему совершенно самостоятельным вопросом о спасении, но я должен весьма бегло коснуться этой темы, так как она соприкасается с темой мiра. Как «примирение» Бога с мiром, так и «спасение» мiира Богом имеет эсхатологическое значение, так как оно непосредственно связано с Церковью. Бог послал Сына Своего, который стал плотью, чтобы спасти мiр. Епископ Кассиан в своем докладе на тему «проблема Зла», читанном на Пятидесятницу прошлого (1951 года), утверждал, что целью спасительного служения Сына Божьего является мiр в его целостности. Это правильно, но только при том условии, если спасение мiра рассматривать, как творение нового эона. Спасенный мiр или «мiр во Христе» не есть мiр в его данности. Спасение совершено Христом в Его Теле и оно совершается через Церковь, которая есть Тело Его. Поэтому спасение, вопреки тому, что думал епископ Кассиан, совершается через изъятие спасаемых из «мiра сего», но это нисколько не подрывает идею спасения мiра в его целостности. В этом контексте надо понимать слова Христа: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их».]

7. Церковь и космос — таково восприятие мiра первоначальной церковью. Космос есть мiр, в котором пребывает Церковь, но в котором уже совершается «тайна беззакония», делающая этот мiр злым эоном. Отношение мiра к Церкви и Церкви к мiру определяется этой природой мiра сего. В основе этого отношения лежало отграничение одного от другого. «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмой? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместимость храма Божьего с идолами?» (II Кор. 6, 14-16). Это — полная отчужденность Церкви и мiра в его данности, вытекающая из онтологического различия между ними. Если в Ветхом Завете Израиль эмпирически был отделен от других народов, то Церковь в действительном смысле оказалась изъятой из мiра. Отчужденность Церкви от мiра обуславливается невозможностью согласия между ней и мiром. «По стихиям мiра» в трудном для толкования Кол. 2, 8[2] противостоит «по Христу». Вслед за Е. Percy в Die probleme der Kolosser- und Epheserbriefe я считаю, что в этом стихе речь идет о противопоставлении нового эона и мiра.

Мысль Иоанна совпадает с мыслью Павла. У него эсхатологическое сознание было гораздо сильнее, чем у Павла, а поэтому отношение космоса и Церкви выражено в несколько иной форме. «Весь мiр лежит в лукавом» (I Ин. 5, 19). Никакого не может быть общения между Церковью и мiром, так как не может быть общения между праведностью и беззаконием. Тот же принцип отношения к мiру мы находим и у синоптиков: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани: иначе вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Никто не вливает вина молодого в мехи ветхие: иначе молодое вино прорвет мехи, и вино вытечет, и мехи пропадут. Но вино молодое надобно вливать в мехи новые» (Мк. 2, 21-22). Мы привыкли слишком морализировать значение «logia» Христа, тогда как они по преимуществу имеют экклезиологический смысл. Между мiром и Церковью не может быть общения, а следовательно не может быть никакого синтеза, так как к мiру, как к ветхой одежде, нельзя приставить заплат из новой материи, как нельзя новое вино вливать в старые мехи. Все отношение Церкви к мiру исчерпывается тем, что Церковь в нем пребывает. Это ее пребывание в мiре есть время скорби: «В мiре будете иметь скорбь» (Ин. 16, 33), и время ненависти к Церкви: «Если бы вы были от мiра, то мiр любил бы вас; а как вы не от мiра, но Я избрал вас от мiра: потому ненавидит вас мiр» (Ин. 15, 19). Но эта скорбь, вызванная ненавистью мира, не может преодолеть радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15, 11). Как скорбь, так и радость являются скорбью и радостью «последних дней».

Пребывание Церкви в мiре лежит в плане Божьем, как вытекающее из самой природы Церкви: «Я уже не в мiире, но они в мiре, а Я к Тебе иду» (Ин. 17, 11). Церковь есть начало нового эона, пребывающего в мiре, а потому уход из мiра Церкви не возможен. Церковь, пребывающая вне мiра перестала бы быть Церковью. «Поле есть мiр; а доброе семя, это сыны царствия, а плевелы сыны лукавого» (Мт. 13, 38). В мiре одновременно пребывают «сыны царствия» и «сыны лукавого», но царство состоит только из сынов царствия. До жатвы Церковь остается в мiру, чтобы быть светом мiру: «Вы свет мiра. Не может укрыться город, стоящий наверху горы. И зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме» (Мт. 5, 14-15). И здесь «вы», как и в большинстве других случаев, не есть некоторая сумма отдельных «я», но Церковь, в которой эти «я» существуют. Церковь, ушедшая от мiра и от него отказавшаяся, была бы светильником, поставленным под сосуд. В мiре нет иного света, так как есть только единственный «свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мiр» (Ин. 1, 9). Это — свет, которым живет мiр, не ставший еще окончательно злым эоном. Пока не произошло разделение старого и нового эона, мiр остается полем деятельности Церкви. Уходя из мiра, Церковь отказалась бы не только от своей миссии, но и от любви Бога, который так возлюбил мiр, что отдал Сына Своего единородного. Бог возлюбил мiр, как Свое творение, и эта любовь Бога остается в мiре, пока Сын не явится во славе. Проблема приятия или неприятия мiра Церковью есть ложная проблема. Церковь не может принять мiра, как нечто свое, так как Церковь не от мiра, но она не может и не принять его, так как Церковь пребывает в нем и имеет по отношению к нему особую миссию.

8. Положение Церкви в мiре определяет отношение к нему ее членов. Верующие в Сына «во Христе» являются новой тварью. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее все прошло, теперь все новое» (II Кор. 5, 17). Но новый человек продолжает оставаться в ветхом человеке. Он пребывает в мiру и не может уйти из мiра. Он не может жить только в Церкви, но должен жить в мiру и среди мiра. Настаивая на отделении от мiра, Павел подчеркивал, что это отделение не означает ухода из мiра. «Я писал вам в послании не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с блудниками мiра сего... ибо иначе надлежало бы вам выйти из мiра» (I Кор. 5, 9-10), Из этих слов Павла ясно, что мысль об уходе из мiра казалась ему невероятной. [В этом Апостол совпадал со всею первоначальной церковью. «Не молю чтобы Ты взял их из мiра, но чтобы Ты их сохранил от зла (ek tou ponérou)» (Ин. 1, 15). Полное изъятие из мiра может быть только во время пришествия Христа во славе, который «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Фил. 3, 21)]. Бегство из мiра, в пустыню, было совершенно неизвестно первоначальной церкви, которая знала, что новая тварь, которой стал верующий «во Христе», пребывает в ветхом человеке и что это пребывание, как и пребывание Церкви в мiре, лежит в Божьем плане. [Христианские апологеты подчеркивали, может быть больше, чем надо, что христиане пребывают в мiру]. Я позволю себе напомнить всем известные слова из послания к Диогнету: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия и ведут жизнь ни чем не отличную от других... [Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни]. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество— чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные» (глава V-ая). В начале IV века ни один церковный писатель не мог бы повторить этих слов.

Христиане пребывают в мiру, от которого они освобождены. «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8, 36). Это была свобода от греха — «всякий делающий грех, есть раб греха» (ст. 34), свобода от мiра, который лежит во зле. Это освобождение от мiра через принадлежность к Церкви делало первых христиан более свободными в их общении с язычниками, чем евреев. Оно допускало возможность общения с ними, но общение с принадлежащими мiру не должно быть общением с гpeхом. Отсюда вытекала совершенно особая позиция христиан по отношению к участию в окружающей их жизни. Ап. Павел допускал возможность «пользования» мiром, но это пользование должно оставлять христиан свободными от мiра. «Время уже коротко... И пользующиеся мiром сим (должны быть), как не пользующиеся, ибо проходит образ мiра сего» (I Кор. 7, 29-31). Конечно, это эсхатологическая точка зрения на пользование мiром, но надо иметь в виду, что иная точка зрения невозможна была для первого поколения христиан. Ап. Павел не отрицал ни радости, ни скорби, ни брачной жизни, но все это для него не должно было быть целью жизни христиан. Если бы мы пожелали найти некоторую общую формулу отношения ап. Павла к жизни христиан в мiру, то мы могли бы ее выразить следующим образом: допустимость и даже законность относительного участия в окружающей жизни христиан и недопустимость служения «мiру сему».

«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мт. 6, 21). Для первоначального христианского сознания сокровище, которое христиане желали приобрести, лежало исключительно «во Христе». Там же лежало и сердце их, а где сердце, там и любовь. «Не любите мiра, ни того, что в мiре; кто любит мiр, в том нет Отчей любви» (I Ин. 2, 15). Любовь к мiру означала бы любовь к греху, в котором находится мiр. Предметом любви христиан может быть только Христос и Церковь, которая «во Христе», а не мiр, который «во зле». Одно исключает другое. Поэтому «дружба с мiром есть вражда против Бога. Кто хочет быть другом мiру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4). Дружба с мiром есть дружба с лукавым, а следовательно, вражда с Богом. Не могут быть христиане другом того, об избавлении от которого они молятся: «и избави нас от лукавого». Отдать свое сердце мiру сему и его возлюбить, означает возлюбить тьму больше, чем свет, а, следовательно, определить себя против Христа и поддерживать власть того, кто изгнан Христом.

В том же послании, из которого взяты слова о нелюбви к мiру, мы находим гимн любви к брату. Нет сомнения, что брат в первую очередь означает члена Церкви, но, конечно, не только его. «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (I Ин. 2, 9-11). Если любовь к мiру означает нахождение во тьме, то то же самое означает и ненависть к брату, находящемуся в мiре. Любовь есть дар, который дается в Церкви. Любовь человека имеет спасительное значение, когда она направлепа на человека, а не на мiр вне Церкви, находящийся во тьме. Только любовь Бога к мiру может иметь для мiра спасительное значение, а любовь человека к мiру означает возвращение его в тот мiр, от которого он избавлен Христом. Поэтому любовь Бога к мiру не включает в себя любовь человека к мiру. Бог возлюбил мiр, как Свое творение, чтобы спасти тех, кто верует в Его Сына, а человек может любить мiр только в том его состоянии, в котором в нем появился старый эон. Нелюбовь к мiру есть нелюбовь к злу, а любовь к брату есть борьба со злом в мiре.

9. Космос в новозаветных писаниях означает, главным образом, человечество, но, как и в Ветхом Завете, понятие космоса заключает в себя и все творение. Отпадение человечества от Бога было порабощением творения. «Тварь (ktisis) покорилась суете (mataiotéti) не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим. 8, 20). Мы не можем вполне точно установить значение «mataiotétes», а также не можем выяснить, кого имел в виду ап. Павел, говоря о «покорившем» тварь. Но совершенно ясно, что все создание (ktisis) разделило судьбу человечества. Поэтому начало нового эона было началом его освобождения. Тварь, как и Церковь, «ожидает откровения сынов Божиих» (ст. 19), чтобы быть освобожденной от «рабства тления в свободу славы детей Божьих» (8, 21). «Ktisis» означает не только природу, но и все творение Божье, включающее в себя, повидимому, ангельский мiр. Освобождение «твари» и ее примирение, как и освобождение человека, есть новое творение в Духе. «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Апок. 21, 1). Освобождение «твари» предвосхищается в Церкви, но в мiре она остается еще порабощенной. Она продолжает недобровольно служить архонтам мира сего. Накоплению зла в злом зоне соответствует некоторое еще большее порабощение твари, сопровождающееся некоторым освобождением «сил», не примиренных с Богом, а потому если не злых, по своей природе, то не добрых по той цели, для которой «архонт мiра сего» использует их.

10. Эсхатологическое восприятие мiра для первоначальной церкви было вполне естественным. Первые христиане жили под знаком ближайшего пришествия Христа во славе, которое будет полным раскрытием нового эона и уничтожением злого. Однако, не следует относить эсхатологическое восприятие мiра исключительно за счет эсхатологической напряженности. Эсхатологическое восприятие мiра было церковным восприятием, а потому единственно законным. Нам сейчас трудно не столько понять, сколько почувствовать это восприятие мiра. Мы утеряли вместе с эсхатологическим напряжением церковное отношение к мiру, так как забыли или почти забыли эсхатологическую природу Церкви. Церковь становится одной из реальностей в «мiре сем», пусть даже самой высшей. Конечно, Церковь не может отказаться от своих эсхатологических чаяний, потому что такая отказавшаяся церковь перестала бы быть Церковью Божьей во Христе. Дело не в том, а в том, что эсхатологические чаяния перестали в ней самой играть роль: они были заслонены другим восприятием мiра, которое оттеснило эти ожидания на задний план.

Я хочу закончить мое изложение указанием на начало этого процесса, который является самым значительным в истории христианской мысли.

Во втором, а особенно в третьем, веке, эсхатологическая напряженность уменьшается, но эсхатологическое восприятие мiра в основном остается тем же, чем оно было в первоначальной церкви. Христиане стремились к тому, чтобы их положение улучшилось в римской «oikoumené», но они даже не представляли себе такого положении, при котором сама римская империя стала бы христианской. Когда Тертуллиан задал себе вопрос, что было бы, если бы римский кесарь стал христианином, то он испугался самого вопроса. Единственный ответ, который он мог найти, заключался в том, что кесарь, ставший христианином, перестал бы быть кесарем. Христианское сознание не думало о «христианской империи», так как такого рода империя исключалась христианским восприятием мiра. Когда произошло то, чего испугался Тертуллиан, и римский кесарь стал христианином, не переставая быть кесарем, то церковная мысль оказалась застигнутой врасплох: она не была подготовлена к такому изменению своего положения в мiре. Надо было жить и действовать, а времени не было, чтобы пересмотреть свое прежнее отношение к римской империи. Широкие и блестящие перспективы, как будто открывающиеся перед Цepковью, родили дерзновенную иллюзию, что царство кесаря стало «polis christianôn, civitas christianorum». Если случилось невозможное: кесарь склонился перед Христом, то показалось возможным построение на земле, в «мiре сем», града Господня.

Это была величайшая духовная революция, которая отменила все первоначальное церковное понимание истории. Новый эон раскрылся в этом мiре, но не во славе грядущего Христа, а во славе пребывающего на земле кесаря. Идея града Божьего на земле неизбежно повлекла за собою утерю эсхатологического понимания Церкви, а также и эсхатологического восприятия мiра. Из всех изречений Христа больше всего были забыты слова, что Царство Его не от мiра сего. Христиане больше всего постарались забыть и предостережение ап. Павла, что нет общения между праведностью и беззаконием, между светом и тьмой, так как нет и не может быть согласия между Христом и Велиаром. Мiр оставался тем, чем он был раньше, так как он не может быть иным вне Церкви, до откровении славы Христа в мiре, но отношение к мiру изменилось. Мы до сих пор гадаем, оказалась ли церковь в государстве или государство в церкви, но несомненно границы между ними сделались незаметными. Один из византийских василевсов утверждал: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать и можно употреблять Божие наряду со своим, так как само царское достоинство они получили от Бога, и между Богом и ними нет расстояния»[3].

Когда эта идея рухнула, то идея царства Христа в «мiре сем» и над «мiром сим» осталась в христианском сознании. Современная мысль пытается преодолеть дуализм Церкви и мiра, как будто можно преодолеть эсхатологический дуализм без отказа от Церкви. Отсюда рождаются попытки «христологического обоснования» государства и права, как будто государство и право в мiре сем нуждаются в обосновании. Отсюда же проистекают философские попытки приятии мiра, как будто Церковь когда либо принимала или не принимала мiр.

Оптимистическое восприятие мiра, нашедшее свое выражение в идее «града Божьего», вызвало усиление пессимистического отвержения мiра. Это отвержение создало стремление к уходу из мiра. Это была обратная сторона идеи «града Божьего». Оно характеризуется усилением сознания и чувства, что зло непобедимо в мiре, и что мiр не только лежит во зле, но что сам по себе мiр есть зло. Первоначальному церковному сознанию была абсолютно чужда мысль о том, что мiр есть зло. Мiр оставался в понимании первых христиан Божьим творением, а не творением Демиурга. Существование монашества в «христианском государстве» было свидетельством того, что в глубине церковного сознания жила неудовлетворенность осуществляемым градом Божьим на земле.

Оптимистическому и пессимистическому восприятию мiра новозаветное сознание противополагало трагическое восприятие мiра, которое исключало и недолжный оптимизм и крайний пессимизм. Церковь нашла себя в мiре, в котором она имеет пребывать до явления Христа во славе. Исповедуя, что Иисус Христос есть Господь, она исповедывала, что ей уже все принадлежит. «Или мiр; или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, все наше» (I Кор. 3, 22). В эсхатологическом восприятии мiра, в котором пребывает Церковь, есть старый или злой эон, но в порядке миссии, которую она получила от Христа, он является полем ее деятельности. Пока не настанет окончательного отграничения старого и нового эона, мiр продолжает находиться под знаком любви Бога, который послал Сына Своего в мiр, чтобы верующие в Него не погибли, но имели жизнь вечную. Первосозданное в творении Богом мира добро и красота продолжают оставаться в нем, хотя принадлежат не ему, а Церкви «во Христе». Трагедия разрешалась и разрешается в Церкви в том, что победа уже одержана. «Сия есть победа, победившая мiр, вера наша». (I Ин. 5,4).

---

 

 

 [1] Доклад, прочитанный в Бьевре (Франция), на съезде в 1952 г., по-немецки