Сергей Эрлих. Глобальная память информационного общества: нарратив, этика, идентичность // "Историческая эскпертиза"

Понятие «глобальная память» применяется к феноменам, выходящим за рамки «частных» форм коллективной памяти, прежде всего, памяти национальной. Ян Ассман считает, что само явление зарождается в ходе взаимодействия первых цивилизаций Востока[1]. Но термин для его обозначения появился недавно. Со второй половины 1970-х он использовался применительно к одному из элементов архитектуры компьютера[2]. Гуманитарии заимствовали этот термин два десятилетия спустя[3]. С начала XXI в. он, по данным Google books, все чаще используется в гуманитарной сфере: 2001-2005 упоминается в 3 книгах, 2006-2010 — 11, 2011-2015 — 25[4]. В 2010 «глобальная память» впервые появляется в заголовке статьи[5]. В 2016 — книги[6].



Изучение глобальной памяти только начинается. Теория, терминология и методология не разработаны. Поскольку это явление в значительной мере принадлежит будущему, то исследование неминуемо сопряжено с конструированием. Теория становится инструментом практики. Память — ценностное отношение ко времени, главными хранителями которого являются историки. Историческая корпорация получает шанс выйти из гетто, почему-то именуемого башней из слоновой кости, и встать в ряд с другими гуманитарными дисциплинами, которые оказывают экспертное воздействие на общество. Ощущение, что твои раскопки пыли веков не являются аналогом невинных хобби вроде собирания почтовых марок, но помогают избавить мир от глобальных угроз, позволяет гордиться нашей профессией. Видимо, в этом и состоит счастье профессиональной реализации.

Будущие состояния коллективной памяти предстают как результат развития ее древних и современных форм. Мой «историко-футуристический» подход — лишь одна из многих возможностей понимания этого феномена. Для «проработки будущего» глобальной памяти ее основные «опции» должны быть сформулированы и обсуждены. Если статья вызовет дискуссию, буду считать задачу выполненной.

История памяти или Три нарратива коллективной идентичности

В истории сменяются три преобладающих вида деятельности: присвоение продуктов природы (охота, рыболовство, собирательство), аграрное и промышленное производство, производство информации. Переход к каждому новому этапу приводит к расширению образа «мы», т.е. образованию новой формы идентичности. Современники осознают свою общность через общее прошлое. Память — фундамент идентичности.

Определяющая роль прошлого в структуре идентичности делает историков главными экспертами ушедших, действующих и (!) возникающих форм коллективной памяти. Многие коллеги уловили дух времени информационной революции. Память становится ведущим направлением исследований.

Их результаты опровергают расхожую точку зрения, согласно которой память сводится к дилетантизму и манипуляции. Упрекать любителей старины и «предсказывающих назад» политтехнологов в искажении фактов, значит не понимать специфику массовых представлений о прошлом. Для памяти соответствие «исторической действительности» не является «предметом первой необходимости»[7]. За курьезными представлениями неисториков об истории кроется борьба моральных норм отмирающих, господствующих и нарождающихся форм идентичности. Неслиянное и нераздельное триединство памяти, этики, идентичности воплощается в повествовании или, говоря ученым языком, нарративе. Общий для членов сообщества нарратив — это та «материя», благодаря которой «эманации» памяти, этики, идентичности приобретают коллективный характер. Джеймс Верч считает нарратив «делегатом» коллективной памяти в индивидуальном сознании. Это шампур, именуемый им «глубинной памятью», на который индивид насаживает мясо персонального опыта или «конкретную память» [8].

История памяти движется сменой жанров наррации. Каждое из трех усложняющихся обществ — присваивающее, производящее, информационное — характеризуется господствующим нарративом, который задает этические нормы для своих «мы». Присваивающему обществу присуща волшебная сказка. Производящему — героический миф. О нарративе информационного общества мы можем рассуждать только предположительно, основываясь на опыте предшествующих эпох.

Волшебная сказка формулирует этические стратегии первых людей, основными занятиями которых были охота, рыболовство и собирательство. Герой вступает в смертный бой с противником, чтобы завоевать добычу и вернуться домой. Готовность к самопожертвованию и стремление принести в жертву противника выступают средствами достижения цели — возвращения с добычей. Вальтер Буркерт заметил, что порядок ходов этого «квеста» — самопожертвование, жертвоприношение, добыча — совпадает с поведением крысы, выбирающейся из норы на поиски пищи[9]. Волшебная сказка является переводом биологической программы мелкого хищника на язык культуры. На основе «крысиной» этики может возникнуть только компактное «мы» родственников и свойственников. Посредством этой программы поведения строится идентичность не только «ячейки общества», но и многих антиобщественных формирований. Неслучайно мафия значит «семья». Эгоистичная идентичность малой группы определяет малую — не далее родоначальника — глубину памяти. Сегодня она обычно составляет три поколения. Поскольку добычи много не бывает, отношения между близкородственными коллективами древности носили характер перманентной войны всех против всех. Первые орудия труда одновременно использовались как оружие. Древнее человечество не раз стояло на грани самоуничтожения. Современные бандитские войны также ведутся согласно этике волшебной сказки.

Спасением из рая «первобытного коммунизма» стало появление государства, запретившего негосударственное насилие. Для создания многолюдных интеграций, в рамках которых становится возможным сельскохозяйственное и, позже, промышленное производство, понадобилось создать новый нарратив памяти — героический миф. Это модификация волшебной сказки, у которой отсечен эгоистичный мотив возвращения с добычей. Этическая революция героического мифа состояла в том, что самопожертвование осталось средством, а жертвоприношение врага превратилось в цель. Жажда добычи объявлена недостойной воина. Герой сражается за «отечество», что на древнерусском юридическом языке означало собственность царя-батюшки. Вопреки известной, отнюдь не волшебной, сказке мужику достаются «вершки» патриотических чувств. «Корешки» добычи уходят генералу Топтыгину. Эта манипуляция верхов сознанием низов позволила расширить рамки «мы» и направить насилие на борьбу с внешними и внутренними врагами правителя, а в модерную эпоху — с враждебными народами и врагами народа.

Временное измерение государственных форм памяти превосходит глубину памяти семейной. Родоначальник заменяется основателем государственности. Под влиянием демократических веяний Нового времени на смену персоне основоположника приходит коллективный предок — «праэтнос». Конструкторы героической державной памяти стремятся удревнить этнические истоки. Советский академик-археолог Борис Рыбаков не только усматривал начала славян в скифах-пахарях, но и внушал со страниц школьного учебника эту не подкрепленную источниками версию. На фоне дилетантских концепций о «праславянах» — лемурийцах, атлантах, гипербореях, этрусках, ариях и т.д., фантазия Рыбакова выглядит образцом академизма. В одержимости меряться древностью возникают нетривиальные решения. Академик-математик Анатолий Фоменко доказал русский приоритет в созидании древнейшей цивилизации, отменив всю историю Древнего мира. Шумера, Египта, Греции, Рима и т.д. не было. Была только Древняя Русь. Свидетельства письменных источников и (!) раскопок — результат фальсификаций монахов, агентов средневековых геополитических противников. Подобные построения не являются русской спецификой. Можно упомянуть радикальных патриотов, убежденных, что латинская цивилизация распространилась на Апенинны с территории Румынии усилиями гето-дакийских предков румынского народа[10]. Таков безразличный к тому «как это было на самом деле» тип мышления носителей памяти, этики, идентичности, основанных на героическом мифе.

Если продолжить сокращать формулу волшебной сказки и удалить из героического мифа мотив жертвоприношения врага, то останется самопожертвование. В европейской культуре влиятельны два текста, основанные на принесении себя в жертву — истории Прометея и Христа. Своими подвигами они спасают, соответственно, не греков и не евреев, а всех людей. Оплаченная дорогой ценой заявка на образ мира, в котором теряет смысл деление на эллина и иудея, была преждевременной. Она уже третье тысячелетие вдохновляет конструкторов будущего. Не важно, что многие из них подзабыли имена провозвестников идеи единого человечества. Авторство — второстепенный атрибут производства информации.

Миф самопожертвования не тождествен готовности жертвовать жизнью. За сходными действиями часто стоят разные цели. Бандит, идущий под пули, пытается захватить добычу, т.е. следует этике волшебной сказки. Солдат, поднимающийся в атаку, и террорист, взрывающий себя в толпе, действуют по лекалам героического мифа в стремлении осуществить жертвоприношение врага. Миф самопожертвования исключает мотивы добычи и жертвоприношения. Его побуждение — любовь, цель — благо других, ставших своими. Смерть — предельная, но не единственная форма самопожертвования. В обыденной жизни достаточно мирных проявлений альтруизма — пожертвовать другим трудом, временем, деньгами и т.д.

Сокращение числа звеньев в этических нарративах позволяет расположить их по вертикали наподобие т.н. пирамиды Маслоу. Между двумя построениями существует не только формальное, но и смысловое сходство. Этическая цепочка волшебной сказки: самопожертвование, жертвоприношение, добыча — направлена на удовлетворение материальных потребностей. Героический миф: самопожертвование, жертвоприношение — может быть соотнесен с потребностью в безопасности. Миф самопожертвования сходен с венчающей пирамиду Маслоу потребностью в самореализации.

Три этических нарратива издавна сосуществуют, господствуя по очереди. В догосударственном мире присваивающего хозяйства доминировала эгоистическая этика волшебной сказки. В государственную эпоху хозяйства производящего преобладает этика героического мифа. Она сочетает альтруизм — готовность жертвовать собой (вначале ради государя, в модерную эпоху ради народа), с групповым эгоизмом «своего» государства. Эта двойственность заметна в поведении современных демократий. От стран с менее развитым народоправством их отличает сравнительно гуманное отношение к согражданам. Во внешней политике демократии ведут себя столь же цинично, в полном соответствии с правом сильного, как и «гибридные», и откровенно авторитарные режимы. Альтруистическая этика мифа самопожертвования считает «своими» все человечество. Следовательно, носит постгосударственный характер. Сможет ли миф самопожертвования стать нарративом памяти, этики, идентичности возникающего на наших глазах информационного общества?

Глобальная природа информационного общества

Переход к информационному обществу является самой радикальной трансформацией в истории. В результате неолитической и промышленной революций возрастала производительность труда. Революционные переходы количества в качество позволяли освободить от добывания хлеба насущного лишь немногих. Подавляющее большинство было вынуждено тратить основную часть времени на производство материальных благ в качестве либо биологического двигателя ручных орудий, либо периферийной нервной системы машины. Современное развитие техники позволяет доверить трудовую рутину автоматическим устройствам и освободить людей для творчества.

Горний мир творцов не будет походить на мир дольний тружеников и их эксплуататоров. Исчезнут объективные предпосылки одержимости материальным потреблением. Время, освободившееся от делания денег, то самое «свободное время», будет значительно превосходить время несвободное, затрачиваемое на добычу пропитания. У производства информации есть особенность, переворачивающая нынешний общественный баланс материальных и духовных потребностей. Между материальным и духовным производством существует принципиальное различие, которое гениально сформулировано в следующем афоризме: «Если у вас и у меня есть по одному яблоку, и мы с вами ими обменяемся, то у каждого из нас останется по одному яблоку. Если у вас и у меня есть по одной идее, и мы с вами ими обменяемся, то у каждого из нас станет по две идеи»[11]. Идеи, в отличие от материальных продуктов, неотчуждаемы. По своей природе они не могут быть собственностью либо одного лица, либо сколь угодно многочисленной группы. Идеи должны стать достоянием человечества, т.е. «глобальной собственностью», отменяющей традиционный институт собственности.

Пока это не так. Вчерашние формы общественной жизни с их приматом материального интереса продолжают прогибать под себя изменчивый мир духовных ценностей. Глобальное информационное общество встречает сопротивление со стороны т.н. глобального капитализма, который является безнадежной попыткой приспособить отношения индустриального мира к новым реалиям.

Молодое вино прорывает ветхие мехи. Архаичный копирайт все чаще отвергается производителями идей. Ученые постепенно налаживают эффективный обмен публикациями без посредничества рынка[12]. Это первый шаг к становлению информационного общества, глобальной цивилизации, которая не может быть западной или восточной, христианской или исламской, китайской или русской. Всеобщая (глобальная) природа идей сформирует по своему образу и подобию весь комплекс отношений между людьми. Информационная революция произведет, путем созидания глобального «мы», которому не противостоят человеческие «другие», гегелевское «снятие» частных по своей природе феноменов цивилизации, государства и собственности.

Экспансия глобального «мы» протекает не только в пространстве, но и во времени. Можно спорить, кого новая идентичность изберет коллективным Адамом — кроманьонцев или, скажем, австралопитеков? Можно иронизировать, что глобальная память — это ремейк федоровского воскрешения отцов. Но мне — не хочется.

Мы видим, что идентичность: «Несть Иудей, ни Еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский», — порождаемая мифом самопожертвования, совпадает с глобальным «мы» информационного общества. Можно указать и на сходные этические установки. «Нерелевантность» конкуренции за материальный ресурс в мире, заменяющем труд на творчество, создает предпосылки для искоренения ненависти и привития любви к ближнему. Сближения идентичности и этики формирующейся на наших глазах эпохи с альтруистическим нарративом самопожертвования дают основания предположить, что истории Прометея и Христа могут стать архетипом глобальной памяти.

Это утверждение шокирует наивностью. Разве можно всерьез говорить об альтруизме, когда нарастают социальное напряжение, ксенофобия, религиозный фанатизм, терроризм, обостряются экологические и демографические проблемы? Постараюсь показать, что самопожертвование как этическая основа глобального общества — реалистичный проект. Для этого необходимо рассмотреть взаимодействие трех названных нарративов памяти, этики, идентичности: волшебной сказки, героического мифа, мифа самопожертвования.

Подполье волшебной сказки

Государство загоняет в подполье крысиную этику волшебной сказки: «Стали жить-поживать, да добра наживать». Государственные мужи сознают разрушительный характер эгоистической идентичности, присущей семье, роду, клану. Как только клановое мышление (непотизм, кумовство и т.д.) начинает преобладать среди чиновников, государство приходит в упадок.

С появлением примитивных форм государственности официальная память занималась исключительно героическими царями, геройством верных царских слуг и (преимущественно с эпохи модерна) подвигами народных героев. Пропаганда героического мифа мало затрагивала общественные низы, продолжавшие следовать сказочным заветам. Даже после устранения массовой неграмотности этика жертвы на алтарь государственной победы была усвоена далеко не всеми. Поэт Борис Слуцкий, пошедший добровольцем на фронт, рифмовал, что крестьяне в солдатских шинелях думали исключительно «про избы, про жен, про лошат»[13]. Они были далеки от патриотических чувств, вдохновлявших интеллигенцию. Помыслы народных масс связаны не с победой, а с выживанием и с добычей.

Безмолвствующему большинству государство слова не давало. Это позволяло власти и ее оппонентам «вчитывать» в народную немоту свои излюбленные смыслы. Поклонение народу — субъекту национального государства и носителю высшей истины стало религией эпохи модерна. Любое критическое замечание в адрес нового божества расценивается как кощунство.

Бойня двух мировых войн дискредитировала государственно-политический дискурс традиционной историографии. История начала рассматриваться и с точки зрения низов и меньшинств. Возник жанр т.н. «устной истории». С непривычки великий немой вещал навязанным государством языком героического мифа. Проза другого добровольца Великой отечественной войны Виктора Астафьева была направлена против манипуляций коллективной памятью: «Те, кто врет о войне прошлой, приближают войну будущую. <…> Надо не героическую войну показывать, а пугать, ведь война отвратительна»[14]. Несоответствие «официальной» памяти о войне собственным впечатлениям отмечал и противостоявший Астафьеву по ту сторону фронта немецкий историк Райнхарт Козеллек[15]. Главное правило «устного» историка состоит в том, чтобы сбить ветерана с воспроизведения заезженной пластинки официоза. Если это удается, то обнаруживается т.н. «окопная правда» с ее главным мотивом — выживанием. Эта противоположность героическому мифу основана на волшебной сказке. В данном случае выживание тождественно добыче. Исследователь памяти резюмирует: «Выживание — главная <…> ценность для рассказчиков» устной истории[16].

Уже говорилось, что волшебная сказка — это перевод биологической программы мелкого хищника. Но животные предки человека питались преимущественно растительной пищей. Вальтер Буркерт описал наследственную программу травоядных, следы которой отложились в нарративе, столь же древнем как волшебная сказка: Антилопы мирно пасутся в африканской саванне. Рядом отдыхают львы. Проголодавшиеся цари зверей бросаются в погоню за улепетывающим бифштексом. Антилопы бегут до тех пор, пока львы не настигнут неловкую жертву. Стадо тут же останавливается и начинает преспокойно пастись. Жертва принесена. Можно насладиться добычей. В данном случае – временем, отведенным природой на безопасное пощипывание травки, пока львы переваривают пищу, [17].

В нарративе, воспроизводящем данную программу поведения, исчезает мотив самопожертвования. Остается добыча, полученная ценой чужой жизни. Афористичная формулировка травоядной этики принадлежит сталинским зэка: «Умри ты сегодня, а я – завтра». Парии ГУЛАГа акцентировали жертвенное средство выживания. Современный чиновный фольклор сосредоточен на заветной цели добычи за чужой счет: «Чтобы у нас все было, и нам за это ничего не было». Ольга Седакова назвала этот нарратив «антисказкой»[18].

Государство манипулирует двумя разновидностями догосударственной идентичности. Когда нужно мобилизовать массы на войну, оно «именует себя родиной», подменяя волшебную сказку героическим мифом. Во внутренней политике власть эксплуатирует овечий нарратив «антисказки», не переставая льстить «народу-богоносцу».

Если «государственники» манипулируют «сказочниками», то носители нарратива самопожертвования на практике доказывают, что человек человеку не крыса и не овца. Вспомним тысячи молодых людей, которые в конце XIX — начале XX века бросали города и отправлялись лечить и учить русских крестьян. Добрый пример, в отличие от дурного, — не заразителен. Тем не менее, он производит действие. Многие знания о стяжательских нарративах «низов» — крысиной волшебной сказке и овечьей «антисказке» — это не повод их презирать. Высоколобые, которые снисходительно относятся к, говоря их языком, «ширнармассам», сами заслуживают презрения. Сострадание «маленькому человеку» сделало русскую литературу одним из величайших достояний человечества. Задача жертвенного слоя, который наследует лучшим традициям русской интеллигенции, сделать все, чтобы как можно больше представителей народа стали людьми.

Доминирование героического мифа

Все государственные формы памяти базируются на героическом мифе. В древности и в средние века субъектом мифа чаще всего была правящая династия. В новое время в центр нарратива помещается его величество народ, т.е. нация.

Национальная память синтезирует этничность и политику. Поскольку все государства полиэтничны, национальная рамка памяти, в отличие от домодерных династических нарративов, чревата внутренними этническими конфликтами[19]. Прямо утверждается или негласно подразумевается, что этническое большинство с незапамятных времен творило «свою» национальную государственность. «Другие», если не мешали (вспомним татар Золотой орды в русской национальной памяти), то играли вспомогательную роль в многовековом процессе творения. Построение национального нарратива, способного поддерживать гражданский мир, затруднено. Память этнического большинства то и дело вступает в конфликт с памятью меньшинств. В советских учебниках говорилось о «прогрессивном значении» взятия Казани, покорения Кавказа, «присоединения» Средней Азии, «добровольного вхождения» прибалтийских республик и т.д. В советской памяти великодержавный шовинизм умерялся интернациональной идеологией коммунизма. В странах, придерживавшихся в середине XX в. концепции «чистой» т.н. «этнической нации», попытки претворить идеи на практике привели к чудовищным актам геноцида. Даже в «гражданских нациях» память провоцирует конфликты между этническими группами. Так в решительно отвергающих этнократию США существуют жалобы на засилье т.н. WASP (White Anglo-Saxon Protestant), а также «исторически обусловленные» этнические трения по поводу геноцида индейцев, рабства чернокожих, террора против испаноязычного населения на аннексированных мексиканских территориях и т.д.

Внешнеполитический дискурс национальной памяти является еще более «конфликтогенным»[20]. Конструирование национальной идентичности стартовало в конце XVIII века, когда война и прочие виды насилия считались легитимными средствами защиты групповых интересов. Устранить эти «родимые пятна прошлого» из рамки национальной памяти непросто. Во многих случаях национальному «мы» и сегодня противопоставляются не просто «другие», но «враги». В поединке с врагом «все дозволено». Даже массовым убийствам безоружных людей, объявленных «врагами нации», находится оправдание. О таких позорных случаях национальная память предпочитает забыть. В основу идентичности кладется гордость славными деяниями предков, прежде всего их борьбой с «историческими врагами». Для описания давних подвигов потомки, в зависимости от исторических обстоятельств, используют две взаимосвязанных разновидности героического мифа: героев-победителей и мучеников-побежденных (т.н. виктимный национализм). Мужество побежденных, встречающих пытки и казни с гордо поднятой головой, служит залогом грядущих национальных побед.

Национальная память проецирует в будущее «примеры» героев-мучеников, готовых убивать «врагов» ради национальных интересов. Такой подход присущ и самым демократическим странам. В американских учебниках решение Трумэна подвергнуть атомной бомбардировке Хиросиму и Нагасаки до сих пор оправдывается необходимостью спасти жизни «наших солдат»[21]. Политики, воспитанные на этом примере национальной гордости, не останавливаются перед применением оружия, когда усматривают угрозу американским интересам в любой точке земного шара. Так Мэтью Крёниг –сотрудник влиятельного Совета по международным отношениям, одно время бывший советником министра обороны США, предложил в целях установления прочного мира нанести превентивный удар по Ирану[22]. Сходные уроки преподаются и в других странах. Во время российско-украинского «гибридного» противостояния кремлевская пропаганда взяла на вооружение нарратив Великой отечественной войны против германского нацизма, украинская — взывала к памяти ОУН и УПА. Национальные нарративы прививают готовность к применению насилия. Они то и дело конвертируют конфликтную память во внешнеполитические конфликты. После Хиросимы можно и нужно писать стихи о любви, но воспитывать свою нацию на примерах ненависти к чужакам, значит ставить весь мир под угрозу уничтожения.

Если отбросить риторические фигуры, то обнаружится, что национальная память не далеко ушла от архаичных принципов, именуемых «готтентотской моралью»: «Если мы забрали корову — это хорошо. Если корову забрали у нас — это плохо». Помню, как на кафедре военной подготовки полковник советской армии с опытом Афганистана заявлял нам — студентам-историкам: «Россия никогда не вела захватнических войн». Он утверждал это совершенно искренне, поскольку так: «Чужой земли мы не хотим ни пяди, но и своей вершка не отдадим», — устроена любая национальная память. Полковники и генералы всех армий мира считают, что их собственная миролюбивая страна ни в чем не виновата. Все беды — от захватнических поползновений соседей и геополитических противников. Национальная идентичность, основанная на групповом, т.е. частном, интересе, становится одним из главных препятствий для утверждения ценностей посткапиталистического глобализма информационного общества.

Зарождение глобальной памяти

Глобальная память формирует «мы», которое включает всех людей. Ему не противостоят человеческие «другие». Новая идентичность не может образоваться из суммы национальных или иных групповых нарративов. С общечеловеческой точки зрения частные пристрастия и групповой эгоизм этносов, конфессий, классов и т.д. теряют значение. В глобальной идентичности на первый план выходят не групповые, а персональные свойства. Человек становится реальной мерой всех вещей информационного общества. Главным преступлением считается попрание человеческого достоинства. Права человека оказываются основной оптикой восприятия прошлого, настоящего и будущего.

В точке глобализма память «выходит из себя» и начинает превращаться в историю (М. Хальбвакс)[23]. Противопоставление истории и памяти является ключом к различению глобальной идентичности от других форм. Память — это представления о прошлом, обусловленные интересами различных общественных групп. Отсюда конфликтность, пристрастность и презрение к фактам. История — это неангажированный групповыми интересами взгляд на прошлое, взгляд в котором любая несправедливость воспринимается как личное оскорбление, любые жертвы считаются нашими, любое преступление против лиц и групп расценивается как преступление против человечества. Этика истории основана на правах человека, которые в свою очередь происходят из прометеевой жалости к людям и из христианской любви к ближнему.

Альтруизм — неотъемлем от глобальной идентичности. Подобно памяти он действует не только в пространстве, но и во времени. В отличие от памяти связывает нас не с прошлыми, а с будущими поколениями. Тем самым отвергается темпоральный эгоизм групповых форм идентичности: «На наш век хватит», «После нас хоть потоп» и т.д. Едва ли возможно устранить глобальные угрозы, пребывая в рамках национальной памяти. Эгоизм национальных субъектов в совокупном международном действии напоминает притчу о соседях, которые для совместного праздника наполняли бочку вином. Когда каждый вылил в нее по ведру, выяснилось, что бочка содержит чистейшую колодезную воду. Этика самоограничения ради будущих поколений создает практику бережного отношения к трудно восполняемым природным ресурсам: флоре, фауне, минералам, воде, воздуху. Экологическая, демографическая, ядерная и прочие катастрофы могут быть предотвращены через альтруистическое сознание глобальной идентичности.

Во взаимодействии глобальной памяти и альтруизма осуществляется взаимопереход «пространства опыта» и «горизонта ожиданий» (Р. Козеллек). Альтруизмом движет глобальная память о будущем. Сердцевина глобальной памяти — альтруизм прошлого. Предельная форма альтруизма — самопожертвование является оптимальным нарративом для переживания глобальной идентичности. Его нельзя считать произвольной конструкцией прекраснодушных мечтателей. Это результат долгого пути нашего вида от звериной этики волшебной сказки к действительно человеческому состоянию. Альтруизм/самопожертвование — это та самая «осознанная необходимость», т.е. свобода по Энгельсу или самореализация по Маслоу.

Свидетельством того, что этика альтруизма овладевает массами, является волонтерское движение. Оно начинается в XIX в. Со временем его размах растет. К примеру, в современной Великобритании волонтерами по разным оценкам являются от 20 до 40% населения[24].

Среди многочисленных направлений волонтерства важное место занимают международные программы обучения и лечения. Молодежь из развитых стран помогает людям по всему миру. Возникают аналогии с хождением в народ русской интеллигенции далекого прошлого. Новое «народничество» перешагнуло национальные рамки и приобрело глобальный характер. Для современных альтруистов все человечество является своим народом. Это важная предпосылка формирования глобальной идентичности. Волонтерское сообщество является пресловутой «движущей силой» информационного общества. Пока оно является «вещью в себе». Формирование у волонтеров адекватного самосознания — одна из важнейших задач конструкторов глобальной памяти.

Взаимодействие глобальной и национальной памятей

При переходе к информационному обществу — одни и те же люди могут вглядываться в прошлое и с национальной, и с глобальной точек зрения. Глобальная идентичность, основанная на этике прав человека, конфликтует с идентичностью национальной, в основе которой лежит упомянутая «готтентотская мораль». Взаимодействие отмирающей и нарождающейся идентичностей причудливо переплетается в коллективной памяти и порой приводит к «когнитивному диссонансу» даже у образованных людей.

Идентичность глобального «мы», укорененная в памяти о происхождении от палеолитических предков, делает всю мировую историю «нашей». Героико-мученический нарратив — праведная борьба «своих» со злокозненными «другими» — неприемлем в глобальном контексте, где «враги» отсутствуют. Ограниченное «мы» противопоставляет всегдашнее миролюбие и справедливость действий «своих» неизбывной вине «других». Эгоизм и безответственность — отличают международный сегмент национальной памяти. Глобальная память, тождественная всемирной истории, в отношениях с национальной памятью, основанной на гордости «своими» и обвинении «чужих», исходит из противоположных этических принципов — стыда и принятия ответственности.

Глобальная память стыдом не исчерпывается. У нее есть свои мученики — борцы за права человека, а также, и это очень важно, — «культурные герои» — истинные гении всех времен и народов. Восхищение ими формирует оптимистичный настрой носителей глобальной идентичности. Но во взаимодействии с национальной памятью память глобальная — это, прежде всего, память исторической ответственности.

Читать полностью: http://istorex.ru/page/sergey_erlikh_globalnaya_pamyat_informatsionnogo_obschestva_narrativ_etika_identichnost