При христианизации восточных народов сыграло значительную роль в светской и церковной истории все то же известное нам важное соперничество — борьба Греко-Византийской Церкви, возглавляемой знаменитым патриархом Фотием, против Рима (Николая I и его непосредственных преемников). Эта конкуренция привела к тому, что часть славян (сербы, болгары, а также предки русских, украинцев и белорусов) попали в сферу влияния Греческой Церкви (и тем самым позже и в схизму) и византийской культуры: факт, имеющий до сегодняшнего дня тяжелейшие политические, культурные и религиозные последствия для истории Запада. При оценке этого факта не следует упускать из виду, что представление римского универсализма о единстве само по себе приводило к унификации и не всегда должному пониманию ценности разнообразия религиозно-богословских и культурных путей в рамках единства.

2. В северной миссии у датчан и шведов в ранний период известен своей особенной творческой силой св. Ансгар († 865 г.) из монастыря Корвей, «апостол Севера». Один из Григориев (IV, 827_844) дал и ему план действий; он посвятил его (после многолетней деятельности в миссии) в епископы и назначил папским легатом для шведов, датчан и славянских земель. Его работе препятствовали нападения викингов и ссоры претендентов на датскую корону. Снова нашел подтвержде ние старый опыт всех германских миссий, что евангелизация не может быть прочной без политической защиты. В Дании христианство стало распространяться с 826 г., когда король Харальд, побывав в Ингельхайме при дворе Людовика Благочестивого, крестился в церкви св. Альбана Майнцского. Но в Дании и у шведов вплоть до начала Х в., несмотря на Ансгара и его чрезвычайные усилия, все попытки были совершенно безуспешны. Окончательная христианизация и здесь была связана с политическим подъемом Германии и с проблемой продвижения, а точнее — сохранения ее границ: снова была необходима поддержка политической власти.

3. а) Знаменитые братья Мефодий († 885 г.) и Кирилл († 869 г.) из знатной греческой военной семьи предприняли попытку обратить в христианство весь славянский мир. Их деятельности (в Моравии) сопутствовала и мешала борьба национальных восточных элементов против римских и немецких притязаний и наоборот.

Уже начальные шаги их деятельности в Моравии оказались в сфере напряженных отношений Востока и Запада: моравский правитель Радислав не хотел ничего знать о восточнофранкских миссионерах и просил Константинополь направить посланцев для проповеди веры. Патриарх Фотий послал в 863 г. обоих братьев в Моравию. Папа Николай I, уже обеспокоенный вмешательством греков в Болгарии (§40), решительно сопротивлялся распространению греческой миссии в области, которая неоспоримо принадлежала Западной Церкви и потребовал от Кирилла и Мефодия держать ответ в Риме. Несмотря на дружбу с Фотием, они послушались. Естественность, с которой это было сделано, может быть расценена как свидетельство того, что несмотря на растущее отчуждение сознание церковного единства еще отнюдь не исчезло. Мефодий, впрочем, был посвящен папой Адрианом в епископы и митрополиты Сирмия в Паннонии. Здесь серьезную конкуренцию ему составляла Баварская Церковь: его, посвященного папой в митрополиты, заперли с применением физического насилия в монастырь, из которого только через несколько лет его освободил папа Иоанн.

б) Апостолы славян заложили церковные основы, имевшие ярко выраженный национальный славянский характер, создали чин славянской литургии. Римляне, а в еще большей мере франки, и первое время, и еще долго потом возмущенно отвергали эти «новшества», считая, что кроме трех языков, освященных надписью на Кресте, — латинского, греческого и древнееврейского, никакие другие не годятся для богослужения. Но в конце концов, после преодоления сильнейшего сопротивления, славянский все же был признан богослужеб ным языком.

Ученики изгнанного Мефодия принесли славянскую литургию в Болгарию. Папа Адриан дальновидно принял ее с незначительными уточнениями (Послания и Евангелия должны были читаться и по-славянски, и на латыни). Правильность такого способа адаптации сказалась в борьбе с Византией по поводу дальнейшей христианиза ции Болгарии: области, где было введено славянское богослужение, остались с Римом.

Христианизацией хорватов, живших между Дравой и Савой до Адриатики, до 800 г. занимался Зальцбург, как уже до того — словенами в Каринтии, Крани и Штирии. В противоположность миссии меча на северо-востоке христианизация юго-востока, проводимая баварами, носила мирный характер.

4. а) Только при Оттоне Великом (936_973) заметно оживилась миссионерская деятельность. Теперь миссионерская работа Немецкой Церкви планомерно продвигалась: (1) на север — в области основанного Людовиком Благочестивым Гамбурга (см. выше), затем после его разрушения норманнами опорным центром христианизации скандинавских стран стал Гамбург-Бремен; особенно преуспел (но только при Льве IХ и Генрихе IV) Адальберт I (1000_1072), архиепископ Бремена-Гамбурга, миссионер в Мекленбурге, Дании, Скандинавии, Исландии и Гренландии195. Его труду в Скандинавии препятствовали стремления Скандинавской Церкви к самостоятельности, а в Мекленбурге — восстания язычников-вендов; (2) на северо-востоке — миссия среди вендов (§ 50) между Эльбой, Одером, Зале; (3) на востоке (Богемия, Польша); (4) на юго-востоке(Венгрия).

Необычайное значение для всей дальнейшей истории Церкви в Германии имело учреждение Оттоном Магдебургского архиепископства. Создание этой церковной провинции было важным событием, означавшим перемещение центра тяжести на Восток в ущерб Майнцу, занимавшему до тех пор ведущее положение в церковной политике.

Осуществлению миссионерской работы повсюду препятствовали (сравнительно меньше — у вендов, сильнее — у скандинавов) ответные наступления язычества, которое проявляло у этих неразвитых еще народов поразительную жизненную силу, а у отдельных племен даже добивалось временной победы. Сопротивление язычников иногда косвенно поддерживалось — по политическим соображениям — христианской стороной: благочестивый Генрих II, святой, заключил союз с язычниками-лютичами, и не только несодействовал их христианизации, но и позволял им с их идолами принимать участие в его походах; он ни разу не отказался от союза с ними, даже когда немалое их число стало гонителями христиан.

б) В Богемии ход христианизации также определялся политичес кой ситуацией. Возможности для начала христианизации создал Карл Великий, когда начал править частью этой страны (805 г.). В конце столетия (когда Богемия оказалась в зависимости от Моравии) отсюда христианство распространилось по всей стране, чему особенно способствовал св. Венцель († 929 г.). Но и Богемская Церковь упрочилась только с тех пор, как с помощью Оттона I возникло епископство Пражское (973 г.); именно здесь языческие обычаи упорно противились укоренению христианского благовестия. Вторым епископом этой области, чрезвычайно важной для последующего периода, был св. Адальберт, в дальнейшем апостол пруссов († 997 г.).

От богемцев христианство пришло к полякам:один из польских правителей (Мечислав I) в 966 г. женился на богемской принцессе. За переходом в христианство правителя последовал очень быстрый процесс христианизации народа. Но и здесь христианизация была связана с принуждением. Поляки приняли христианство в римской форме и тем самым присоединились к Западу и европейской культуре. Учреждение Оттоном III собственно польского архиепископства в Гнезне привело к отторжению Польши от Немецкой Церкви. Уже около 1000 г. поляки платили лепту св. Петра.

в) Язычники- венгры (один из вторгшихся в старую Паннонию кочевых народов) — долгое время тяжелое испытание для своих соседей-христиан и даже угроза христианскому Западу — только после спасительной победы Оттона I в битве при Лехе (955 г.)196 стали относиться к христианству благосклоннее. Здесь обращение было следствием подлинной (в основном исходившей из Пассау) христианизации. Несмотря на это, даже и после выдающейся деятельности короля Стефана Святого († 1038 г.), женатого на блаженной Гизеле (†ок.1060г.), сестре Генриха II, вновь ожило язычество.

5. а) Неоспорима была деятельность ГреческойЦеркви по христианизации Руси197. Правда, труд Фотия и Игнатия имел весьма незначительный успех. Но с 988 г. (обращение государства по приказу великого князя Владимира, † 1015 г., вначале поверхностное) русские оказались в зависимости от Константинопольской Церкви. В последующий период Русская Церковь сильнейшим образом была связана с государством (цезарепапизм, § 21); однако она веками сохраняла своеобразную, глубокую, типично славянскую мистическую религиозность; она защищала массы верующих от религиозных сомнений, поэтому многие из них и смогли выдержать испытания при гонениях и радикальных ограничениях современной большевистской России.

б) Мощная волна христианизации язычников в раннем средневековье, в религиозном отношении отчасти поддерживаемая папством (Григорий I, II, III, Захария, Григорий IV), а в Германии по существу созданная Бонифацием, Карлом Великим и вновь вызванная к жизни Оттоном Великим, пошла на спад в XI_XIIвв. Причиной этого была борьба между императором и папой, поглощающая все силы. Кроме того, по крайней мере на окраинах империи церковная организация была в основном завершена, в то время как внутренняя евангелизация, напротив, оставалась еще неудовлетворительной. Но в то же время вместе с приближающимся подъемом папства (уже Бернард снова ревностно поддерживал идею христианизации198) начинается и новое наступление, и оно достигает большего, чем в раннем средневековье, успеха, потому что опирается на религиозное возрождение. И тогда, в совершенно другой общей политической и культурной ситуации, движущими силами оказываются уже только папство и монашество, а не политическая власть. Поскольку Европа теперь стала до некоторой степени христианской — «христианской» со всеми пока еще необходимыми оговорками — творческая энергия религиозных сил обращается на внешний мир.

§ 43. Религиозность раннего средневековья

1. Уже для времен ранней Церкви, а в еще большей степени для обсуждаемого здесь раннего средневековья мы могли установить, что решающим фактором для любой миссионерской работы всегда было учреждение церковной организации. Только это могло гарантировать постоянную и регулярную пастырскую деятельность.

Но все же, если подойти с евангельской меркой ко всем разнообраз ным миссионерским трудам, так далеко разнесенным между собой в пространстве и времени и опирающимся на глубоко различные культурные предпосылки, решающим останется вопрос: насколько глубоко христианство как вера и нравственность проникло в эти народы?

Известно, что при христианизации Дании люди часто крестились, когда их просто просили об этом, что многие решались креститься не ради Христа, а из-за земных благ (например, чтобы получить обещанную крестильную рубашку). В целом несомненно, что в связи с миссионерской деятельностью раннего средневековья говорить о подлинном внутреннем христианском преображении германских и славянских народов можно лишь с большой долей условности. Это явствует как из описаний св. Бонифация, так и из всего вышеизложенного.

Представление о христианизации среди северных германцев можно составить на материале исландских саг. Кровавый обычай мести, с большой легкостью относящийся к умышленному убийству, очень грубое представление о чести, принимающее во внимание преимущественно физическую силу и смелость, сохраняется и после обращения. Убийство и драка со смертельным исходом кажутся самыми обычными явлениями199. Играет большую роль возмещение тяжелых преступлений (включая убийство) деньгами200. Присущий истинному христианству новый образ мыслей и чувств здесь трудно обнаружить за исключением, быть может, того, что люди боялись гнева архангела Михаила, если полевые работы будут выполняться в его праздник (причем даже и это могло сочетаться с вымогательством денег и кровавой местью). Почти неукротимый инстинкт кровной мести торжествовал всегда, даже ценой нарушения данного слова.

Из-за всего этого, вместе взятого, глубина христианской веры увеличивалась медленно. Несмотря на отдельные исключения можно утверждать, что в ходе истории христианскому благовестию, как правило, тем труднее было добиться признания и избавиться от укоренившихся языческих суеверий, чем дальше арена христианизации была расположена от мест распространения античной культуры и древней церковности и чем слабее было там их плодотворное влияние. (При этом, разумеется, нельзя забывать о неблагоприятных для христианства факторах, свойственных также и этой культуре.)

Решающим вопросом при исследовании истории Церкви и здесь оказывается устойчивость германских и славянских суеверий при преодолении их силой христианского благовестия. Эта проблема, а вернее неудовлетворительное ее решение, в течение всего средневековья отягощает религиозную жизнь народа.

2. Но этот вопрос ставят перед исследователем не только явления, имеющие место у германцев и славян. На подобные размышления непосредственно наводят и характерные для «saeculum obscurum» неполадки в Церквях традиционно христианских областей, и особенно в институте папства. Насколько допустимо говорить о глубине усвоения христианского благовестия, если такое положение вещей было возможным среди высшего духовенства долгое время и совершенно открыто?

Чтобы найти объективный ответ, нужно проанализировать характерные особенности христианского благочестия. Для средневековья основной интерес сосредота чивается вокруг трех центральных моментов: паломничество, месса и покаяние.

а) Вопреки распространенному мнению Евангелие ставило не только чисто духовные проблемы, как, например, в требованиях Нагорной проповеди.

Напротив, в Евангелии даны различные уровни религиозности. Христос проповедовал высшую, внутреннюю справедливость. Но он отнюдь не сводил внутреннюю жизнь к чистой спиритуальности. Когда женщина, страдавшая кровотечением, хотела тайно получить от него силу, прикоснувшись к одежде, это было проявлением примитивной суеверной набожности. Но не кто иной, как Сам Господь признал это верой (Мф 9, 20 слл.).

Эта ступень, естественно, не рассматривалась как конечная; на иерархию была возложена постоянная обязанность растить на этой основе все более высокую духовность. Главным вопросом остается: в какой степени этот долг был (или не был) выполнен по отношению к различным народам и в различные времена?

б) Первые столетия церковной истории ясно показывают, что опасность преувеличенной спиритуализации (т. е. односторонней, неоправданно претендующей на чистоту, духовности) для чистоты благовестия была признана уже тогда. Борьба Церкви с гнозисом, отстаивание истинности Боговоплощения вместе с учением о двух Природах, а значит и о полноте человеческой природы Христа, учение о верующем как о сосуде Святого Духа, находящее выражение особенно в идее мученического пролития крови во свидетельство веры, признание иерархическо го служения и его исполнителей и учение об объективной силе таинств — все указывает на это. Совершением евхаристической трапезы на могилах мучеников устанавливался некоторый род сакральной связи между единственной Жертвой и Совершителем Жертвы Иисусом Христом и мощами исповедников веры. Естественным образом почитание частично переносилось и на место, где они покоились, и в особенности — на те места, где приносилась бескровная жертва. Таким образом — вполне в русле античных традиций — церкви сделались и вне совершения богослужения священными и чтимыми местами.

Здесь пересекаются разнообразные концепции, и христианская литература долгое время не предлагала ясного, точного богословского определения. Если попытаться в общих чертах определить направление, в котором развивается с древности религиозное сознание, можно сказать, что точно сохраняемое внутреннее содержание Нового Завета стремится выразить себя в конкретных осязаемых формах. Хотя тенденции к явно или скрыто монофизитским концепциям создают чрезвычайно важное противодействие, они не могут ни подавить, ни сдержать основную тенденцию.

Эта проблема приобретет гораздо большую значимость в момент, когда христианство станет свободным и множество людей устремится в Церковь; вторично ее значение возрастет, когда начнутся массовые обращения германцев.

3. В германском раннем средневековье вопросы, касающиеся образования форм благочестия, еще не воспринимались как центральные. Но как и другие сложности, проявившиеся позднее, они были заложены уже в этот период. Позже решающую роль будет играть связь культовых мест и изображений с почитанием реликвий, а затем опять-таки с почитанием реликвий, но уже в контексте паломничеств.

Для христианско-богословского объяснения следует равным образом обратить внимание на отличие их от древнехристианских паломнических путешествий, от греко-славянского и русского «peregrinatio», так же как и от проповеднических странствий ирландско-шотланд ских монахов-аскетов. Западное паломничество, затопившее средневековье настоящими потоками веры, все же восходит к некоторому кругу примитивных представлений и несет в себе опасные искушения, особенно для менее развитых германских народов.

Наоборот, современный «отравленный рационализмом» человек слишком легко поддается искушению видеть в обсуждаемых явлениях — паломничествах, местах паломничества, почитании отдельных святых или их статуй и изображений, а также реликвариев и мощей — только внешнее показное благочестие и просто отвергать его как не соответствующее Евангелию. В соответствии с цитируемым местом из Мф 9, 20 слл. и указанием на некоторые формы раннецерковной набожности это оказывается необоснованным преувеличением. В самом деле, с тех пор как Бог воплотился во времени и в определенном месте, вера в то, что Бог хотел освятить одно место более, чем любое другое, больше не беспредметна.

С другой стороны, невозможно отрицать, что в стремлении снискать благодать в некотором определенном месте, подле определенной святыни или статуи, могла крыться серьезная опасность для той единственной Веры, которая ведет к блаженству, что на деле понимание спасения и способы его достижения были часто грубо материальны ми. Если мы не хотим судить по-фарисейски, нам придется постоянно вспоминать, чего стоило паломникам их благочестие. Сначала мы остановимся в смущении перед их подвигами, являющимися в любом случае выражением религиозного рвения. Но затем следует обдумать и другое. Не только то, что многократно засвидетельствованные предостережения касательно нравственных опасностей паломничества, по-видимому, указывают на жажду приключений (как на самый распространенный мотив у «пилигримов») уже и в раннем средневеко вье; прежде всего невозможно, к сожалению, отрицать, что относящиеся сюда формы грубых злоупотреблений, с которыми мы столкнемся в позднем средневековье, органически развились из института паломничества раннего и высокого средневековья: среди прочего часто это было связано с экономической выгодой и деньгами! Так, например, клюнийские монахи брали на себя управление владениями паломников (это было выгодно обеим сторонам) или получали богатые пожертвования за молитвы о благополучном возвращении; в местах паломничества они воздвигали огромные монастырские гостиницы, которые, несмотря на внешне столь благочестивую цель, как любовь к ближнему, часто были и «выгодным предприятием». Можно привести сотни примеров такого рода.

4. Одной из основных форм средневековой религиозности было почитание «священных» изображений. Оно в различных видах участвует во всех уже упомянутых формах религиозной жизни. Представления об их ценности менялись в ходе веков. Кроме того, если смотреть в масштабе всей Церкви, эта проблема на Востоке воспринималась иначе, чем на Западе; хотя на Западе мы и сталкиваемся с разнообразны ми нападками на почитание изображений (§ 40), этот вопрос все же никогда не вставал достаточно остро; почитание установилось само собой и очень широко. На Востоке, напротив, за него шла жестокая борьба.

а) Что касается собственно объекта спора, нужно решить два вопроса: (1) позволительно ли делать изображения святых людей, особенно самого Господа (об изображении Отца вопрос даже не ставится); (2)могут ли такие изображения быть объектом почитания.

На Востоке изображения, несмотря на резкое отвержение их епископом Епифанием Саламинским (конец IV в.), были в употреблении с IV в.; законность этого признавалась тремя учеными каппадокийца ми (Григорием Назианзином, Василием Кесарийским, Григорием Нисским). Тогда уже было дано решающее разъяснение относительно назначения священных изображений, которое на Западе мы вскоре найдем у Григория I и которое будет повторяться на протяжении всего средневековья вплоть до Фомы Аквинского и затем будет вновь подтверждено Тридентским собором: священные изображения — это способ рассказать о содержании христианского благовестия тем, кто не умеет читать; они рассказывают им священную историю, помогают запоминать, укрепляют благочестие (например, в широко распространенной форме так называемой Библии для бедных). От этого следует решительно отличать «adoratio» изображений.

б) Но вместе с тем с начала VI в. на Востоке значение священного изображения, иконы, стало пониматься и более реально, а именно, как чувственновоспри нимаемое отображение своего прообраза, т. е. такое, в котором присутствует нечто от святого или даже божественного первообраза. Эта основная концепция соответствует не только платонико-неоплатоническому, но и сакраментальному— его можно назвать и специфически литургическим — мышлению (чего Запад вообще не достиг, хотя в этой связи и нужно вспомнить о том, какое огромное значение имели в средневековом мышлении символы201 ). Иллюстрацией к такому более конкретному восприятию изображений служит та важная роль, которая отведена в греческо-православном благочестии изображениям святых (иконостас, отделяющий алтарное помещение от помещения для мирян202). Точное церковно-историческое выражение оно находит в иконоборческом споре VIII_IХ вв.

в) Борьба за иконопочитание длилась с перерывами более столетия. Она разгорелась после указа о запрете иконопочитания, изданного в 730 г. императором Львом III. Эта борьба вызвала глубокие волнения по всей Византийской империи, включая даже низшие слои населения, что ставит нас перед загадкой, не находящей удовлетворительного исторического объяснения. Некоторые из сил, в той или иной степени противодействовавших иконам, мы можем назвать: ислам; иудеи, имевшие в азиатских провинциях большое влияние; цезарепапистские устремления императора, которые в рамках общего наступления обратились против влияния монашества на Церковь, государство и культуру; и наконец, «известная монофизитская тенденция» (v. Campenhausen).

Эта борьба вовсе не была чисто богословским или религиозным спором. Очень сильно сказывалась антиримская политическая и церковно-политическая позиция императора. Чрезвычайное увеличение налогообложения папских владений в Южной Италии и Сицилии, практически равносильное конфискации (721_732), подчинение Южной Италии и Иллирии Константинопольскому патриархату тоже, конечно, имели целью вынудить пап к уступкам в иконоборческом споре.

Ревностными поборниками икон и соответственно жертвами этой борьбы стали монахи. Иконопочитание защищали главным образом Иоанн Дамаскин († ок. 754 г.) и второй Никейский собор (787 г.). Этот Собор, впрочем, очень трезво высказался об изображениях Иисуса, Марии, ангелов и святых (впоследствии это еще более сдержанно и ясно определил Тридентский собор): «Ибо, чем чаще они бывают видимы, тем более взирающие на них побуждаются к воспоминанию и почитанию; но не разрешается подлинное поклонение (latria), которое подобает воздавать лишь божественному естеству». «Ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется в действительности изображенному на ней».

г) Решение второго Никейского собора 787 г. в пользу иконопочитания уладило только догматическую сторону борьбы; реально прошли еще десятилетия, пока наступил мир. И тогда уже окончательно победили сторонники икон. К сожалению, долгая распря весьма способствовала усилению отчуждения между Востоком и Западом и между Новым Римом и его патриархом, с одной стороны, и Старым Римом и папой, с другой (в этом сыграла роль и оппозиция Карла Великого). Собственно, тогда дело не дошло еще до окончательного разрыва. Но была полностью подготовлена почва для фотианских смут следующего столетия, и раскол, в будущем ими спровоцированный, как бы он ни потрясал воображение, оказывается только логически неизбежным историческим следствием.

5. Во все времена средоточием католического культа была святая месса; но ее природа и ее ценность не всегда осознавались так же ясно, как сегодня.

а) В раннем средневековье она, как уже было сказано, еще не совершалась ежедневно: христианизация повседневной жизни только начиналась. В позднем средневековье и в Новое время неумеренно участившееся служение мессы имело более пагубные последствия, чем умеренность, свойственная более раннему периоду.

Важно то, что литургическое благочестие в это время обнаружива ет сильную (и не безопасную) связь с почитанием реликвий и святых. Присутствие Бога в Его святых чудотворцах некоторым образом конкурировало с присутствием Христа в мессе. Явности божественного вмешательства в почитании святых противостояло невидимое присутствие Христа в таинстве под видом хлеба и вина. Святые и их мощи стали помощниками в нуждах и потребностях этой жизни, тогда как невидимая реальность мессы соотносилась со столь же невидимым потусторонним миром (правда, в очень овеществленном представлении). Мысль о спасении собственной души и спасении членов своего рода становится на века основным мотивом литургического благочестия. Установление праздника Всех Святых и его распростра нение в первую очередь клюнийскими монахами подхватывает это начинание и делает его необыкновенно популярным. Суггестивное воздействие мысли о смерти создает всеобщую горячую потребность в мессе и становится побуждением для основания многочисленных монастырей и церквей. Погребение в самой церкви или в непосредствен ной близости от нее связано с тем же мотивом: каждому хотелось иметь часть в благодати мессы, которая будет здесь совершаться после его смерти. При этом происходят разного рода острые конфликты между мирским клиром и монашеством, которому люди предпочита ли вверять заботу о своей загробной судьбе.

б) Конечно, клир не довольствуется народным почитанием мессы. Прежде всего позднекаролингская эпоха предпринимает попытку при помощи аллегорических толкований установить связь между страданиями Христа и мессой. Однако этот опыт, в высшей степени опасный своим искусственным символизмом, не удался: тексты и церемонии мессы только становились недостаточно «понятны». Не удавалось избежать искаженного восприятия обряда и мистификаций. Решающее значение для будущего имело то, что не удалось достичь достаточно полного понимания сакрального содержания Евхаристии и сделать его понятным для всех. Таким образом, интерес оказался ограничен вопросом о действенности мессы (чрезвычайно противоречивый ответ на него дает учение о «плодах мессы») и реальности присутствия Христа, чрезмерное подчеркивание которого в некоторой степени заслоняло нерасторжимое единство жертвенной трапезы и таинства алтаря.

в) При детализации вопроса о реальном присутствии противостояли друг другу две концепции, восходящие к христианской древности. Уже в попытках Амвросия и Августина наметились характерно разные, но ни в коей мере не противоре чащие друг другу пути решения этого вопроса. Тогда как великий медиоланский епископ уделял больше внимания результатам пресуществления, епископ Гиппонский, в свете Ин 6, 48 слл., — динамически-духовному характеру процесса пресуществления и тому, каким именно образом присутствует Христос в таинстве.

Этот вопрос, принявший в средневековье более простую форму, вызвал уже в середине IХ в. полемику между монахами Пасхазием Радбертом (умер ок. 856 г.) и Ратрамном из Корби († 868 г.). Если первый, развивая линию св. Амвросия, пришел к отождествлению евхаристического и исторического Христа, то второй, напротив, подчеркивал духовно-символический характер сакрального присутствия, что даже приводило к отрицанию реальности пресуществления.

Спор был продолжен в XI в. Ланфранком Бекским и Беренгаром Турским (†1088г.), который отрицал действительное присутствие Христа в таинстве. Однако и реалистическое направление не было вполне свободно от опасной односторонности. Опасность заключалась в грубой материалистичности понятия действительности, содержащегося в предложенном Беренгару в 1059 г. кардиналом Гумбертом символе веры203.

Со времени этого спора возник обычай возношения гостии и чаши после пресуществления. Параллельно этому растет поклонение таинству алтаря; раннехрис тианский обычай стоять во время пресуществления и при причастии был заменен на коленопреклонение.

При этом в литургии мессы все больше утверждался римский обряд и постепенно исчезали национальные особенности.

д) Более интенсивный тип евхаристического культа появляется только в XIIIв. (§ 67). Но это отнюдь не означает, что средневековая религиозность (несмотря на Франциска и Фому Аквинского) в истинном смысле стала действительно сакраментальной. Позднее средневековье и затем Реформация продемонстрируют нам это со всей убедительностью.

6. а) И наконец, решающее значение для характеристики религиозного благочестия средних веков имеет покаяние, которое тесно связано с паломничеством и мессой. Оно заслуживает тем большее внимание, что его специфически средневековая форма была создана молодым кельтско-германским христианством. Как мы уже упоминали, именно ирландо-шотландцы и вслед за ними англосаксы смело приспособили древнецерковный институт покаяния к потребностям миссионерской деятельности на новом поле.

Приспосабливание было необходимо, так как старое каноническое покаяние с его чрезмерно строгими требованиями к жизни христиан стало практически невозможным. Прежде всего было необходимо отменить старый принцип «penitentia una», означающий как невозможность повторить единожды совершенное покаяние, так и радикальные последствия статуса публично кающихся. Ведь старое церковное покаяние было близко к «утопической цели» (Poschmann) превратить решение покаяться в своего рода монашеский отказ от мира: кающийся брал на себя обязательство — сверх времени собственно покаяния — отказаться от брачного общения (соответственно, от вступления в брак) и от исполнения государственных должностей (офицера, судьи etc.).

б) Упорядоченная церковно-правовая структура старого покаяния была, благодаря практике покаянных книг (на основе развития с VIIIв. на континенте более ранних островных кельтских традиций), решительно изменена. Отмена одноразового покаяния и его пожизненных последствий привела к устранению публичной формы покаяния; вхождение в состояние покаяния больше не было равнозначно экскоммуникации, и заключительное воссоединение приобретало иной смысл. Теперь христиане, сколько бы раз они ни согрешили, исповедовали свой проступок перед священником или епископом, принимали от него присужденное им покаяние, после выполнения которого они отдельным актом тайного отпущения грехов допускались к участию в Евхаристии. Если покаяние тянулось долгое время, то отпущение грехов могло произойти и до его окончания.

Общественное и тайное покаяние продолжали существовать параллельно, но при этом частное покаяние все больше одерживало верх.

в) В результате этого изменения отныне на первый план выступила исповедь. Если раньше она включала в себя только исповедание грехов, за которым следовало прохождение публичного покаяния, то confessio с VIII в. стало означать церковное покаяние вообще. Кроме того, сохранявшееся сначала отличие «confessio» от «reconciliatio» постепенно стиралось, пока, примерно с 1000 г., исповедь и отпущение грехов не объединились в один акт.

Относительно необходимости покаяния сохранялся раннецерковный принцип, что всякий «смертный грех» должен быть исповедан. Очень скоро, однако, Церковь стала вменять в долг всем христианам регулярную исповедь (Хродеганг из Меца от находящихся в непосредственной сфере его влияния требовал исповедоваться дважды в год, есть упоминания, что около 900 г. в разных частях Галлии была обязательна трехразовая исповедь).

Завершилось это развитие постановлением IV Латеранского собора (1215 г.), которое предписывает для всех членов Церкви покаяние минимум один раз в год. Доказательством введения более частой исповеди являются и засвидетельствованное с VIII в. наличие духовников у правящих особ.

г) Суть покаяния, лежащая в основе покаянных книг, раскрывает ся как «покаяние по тарифу». Действительно, новая практика стремилась в основном к тому, чтобы посредством меры наказания достичь максимума соответствия между грехом и искуплением, причем учитывались даже самые незначительные обстоятельства. Опасности такого понимания покаяния очевидны: грех овеществлялся и тем самым воспринимался менее серьезно, как бы тщательно не выполнялись дела покаяния, обычно очень трудные; нравственность встала на путь, который своим легализмом серьезно угрожал развитию внутренней жизни и действию благодати. В конце концов последовал сдвиг сознания, вследствие которого покаяние стало отождествляться с компенсацией и сатисфакцией, что неизбежно должно было привести к искажению идеи благодатно даруемого в таинстве прощения.

Все эти опасности обострились из-за того, что очень скоро тарифно-количественное начало стало слишком разрастаться. Несмотря на относительное смягчение, нормы покаяния, предусмотренные для отдельных преступлений (т. е. пост, молитвенные труды, милостыня, отлучение на время или на всю жизнь, запрет на ношение оружия, телесные наказания etc.), стали настолько тяжелыми, что в сумме они могли легко сложиться в невыполнимое задание. И тогда люди стали думать, что можно помочь себе, например, заменив продолжительное покаяние на более жесткую, но менее длительную покаянную повинность. Применение количественного принципа привело к развитию изощренной системы замещения, поражающей своими пустыми играми с числами.

Еще более сомнительным было то, что со временем личное покаяние стали заменять или укорачивать, перепоручая его совершение третьему лицу, а также заказом мессы или денежным выкупом. По покаянным правилам короля Эдгара Английского (959_975) вельможа мог сократить семилетнее покаяние до трех дней, если за него три дня постились сначала 12 человек, а затем еще 7 раз 120 человек204 .

Таким образом, негативная реакция на покаянные книги в эру Каролингов была оправданной. Однако отменить их удалось только при Григории VII. Но, к сожалению, отмена их не смогла искоренить самих принципов, которые продолжали жить в практике исповеди в самых разных формах.

7. В первом тысячелетии были разработаны начала учения о таинствах, в основном это были определения, касающиеся отдельных таинств: Крещения и Евхаристии. Появлению более строгого учения противодействовало само слово «sacramentum», не имевшее определен ного значения и охватывавшее все тайны христианской веры. Только в ранней схоластике, в первую очередь Гуго Сен-Викторским (†1141г.) и Петром Ломбардским († ок. 1160 г.) его значение стало определять ся более узко — как «действенные знаки благодати».

И соответственно, до того времени было принято говорить не о семи таинствах, но о множестве их (как, например, посвящение в члены Ордена или омовение ног). Ровно семь таинств утвердилось и на Востоке (особенно после Собора в Лионе, 1245 г.), а также у несториан и монофизитов 205.


Примечания
157 Здесь эти имена олицетворяют собой созидательные силы, причем необходимо напомнить о значении ирландско-шотландской миссии.
158 Стареющие цивилизации постоянно ищут суррогата религии.
159 Остфальский вождь Хесси обратился в христианство уже за 10 лет до крещения Видукинда, он умер в 804 г. монахом.
160 Установленные во всем христианском мире благодарственные службы по случаю победы не включают в себя одобрения этого деяния.
161 Однако показательно, что у саксов (как затем у всех германцев) самое сильное сопротивление вызвало не это установление, а требование десятины для Церкви.
162 При оценке столь жестоких наказаний нельзя исходить из современного их восприятия. Сами саксы тоже очень легко осуждали на смертную казнь за политические и культовые преступления.
163 Scola palatina в Ахене была предназначена скорее для подготовки чиновников. Турская имела богословскую направленность. Обе служили образцом для других школ. Кроме названных в тексте большое значение имели, например, Рейхенау и Корвей.
164 Создатель Vita Caroli, написанной, вероятно, между 817 и 830 гг.

165 «Благородный род франков унижается перед вонючими лангобардами».
166 Это был узаконенный акт юридического признания [...троекратный возглас собравшихся: Карлу, благочестивейшему Августу, коронованному Богом, великому и миролюбивому императору, многая лета и победа!» — Прим. ред.].
167 Даже в позднем средневековье, когда императоры давно уже утратили свое могущество, некоторые из них, например Карл IV (1346_1378) и Сигизмунд (1410_1437), продолжали придавать большое значение своему праву читать Евангелие на Рождественской мессе.
168 Речь идет о знаменитом принципе: Papa (или sedes Romana) a nemine iudicatur.
169 Этим объясняется скрупулезность данного параграфа.
170 Упразднение светских школ при монастырях, усиление аскезы, роли физическо го труда, удлинение богослужений. О связи этой реформы с клюнийской § 47, 3a.
171 Относительно Британских островов (Беда Достопочтенный) § 36.
172 Обнаруженный в кодексе аббатства Вессобрунн (Верхняя Бавария) фрагмент поэмы о сотворении мира — древнейший германский христианский письменный памятник.
173 В дальнейшем это «императорское служение» станет даже Церковью часто оцениваться как наивысшее. Поэтому сохраняет свою важность тот факт, что это развитие имеет религиозныеистоки.
174 Едва ли нужно оговаривать, что универсализм Николая решительно отличался от универсализма, например, Карла Великого.
175 Они упрекали папу в том, что он берет на себя роль «императора»(!) всего мира.
176 Восточный император претендовал «быть главой»; римские должны были быть только «членами».
177 О проблеме средневековых фальсификаций § 39.
178 Он, будучи одновременно доверенным лицом императора Людовика, использует свое положение легата для личного обогащения. Совершенно ли непричастен он к бегству Вальдрады? Фигура этого Арсения хорошо иллюстрирует чрезвычайную сложность ситуации.
179 В превышение своих полномочий они объявили смещение Игнатия правильным, но избрания Фотия не признали.
180 К сожалению, не очень умная кадровая политика римлян вынудила болгар позже снова перейти на сторону Константинополя (§ 42). Политика болгарских царей, определявшаяся стремлением к независимости, привела в конце концов после принятия славянского литургического чина к возникновению собственного патриархата в составе Греческой Церкви.
181 См. разд. III, 3.
182 Новейшие исследования отрицают повторное осуждение Фотия Иоанном VIII.
183 Он принадлежал к партии Анастасия, своего племянника, ставшего при его содействии антипапой. Своему сыну Элевтерию он помог похитить дочь папы (тот прежде был женат), которая вместе со своей матерью затем была убита Элевтерием.
184 Упреки к Анастасию во время вакансии папского престола после смерти Николая не совсем ясны.
185 Победа, которой он добился со своим маленьким, лично им предводительствуе мым флотом при мысе Цирцейском, не избавила его от этой постоянной угрозы.
186 Сын Карла Людовик Заика умирает в 879 г.; восточнофранкский правитель Карломан был парализован и не способен управлять; папе пришлось в конце концов удовлетвориться восточнофранкским правителем, Каролингом Карлом Швабским (братом парализованного Карломана), реальной помощи от которого он не получил.
187 Он уравнял в правах Константинопольский патриархат с Римским, тем самым признав папу только патриархом Запада. Однако Иоанн заявил решающее требование: любые нарушения апостольских предписаний должны быть исключены.
188 Он был первым, кто став папой сменил имя, что со временем стало обычным.
189 Его первый итальянский поход 951 г., инициированный призывом о помощи овдовевшей королевы Адельгейды, установил новый порядок только в Северной Италии.
190 Этот факт вообще является свидетельством самосознания папства: люди не боялись признавать собственную несостоятельность.
191 Ср. более ранний случай убедительного заступничества епископов за короля Конрада на Соборе в Хоэнальтхайме в 917 г. во имя «всей католической Церкви» в противовес эгоистическим устремлениям различных князей.
192 Походы норманнов начались уже с VIII в.; в начале Х в. — они в Нормандии; в 1016 г. — в Южной Италии, в 1053 г. — победа над папой Львом IХ. Сарацины, захватившие (с 827 г.) восточноримскую часть Сицилии, наступали по всей Италии; в 846 г. — опустошение Рима; в конце IХ в. замки грабителей около Гаэты, на Большом Сен-Бернаре, в Куре и Санкт-Галлене; приморские города Неаполь, Амальфи, Гаэта даже заключили с ними союзы. — Датчане вторглись в только что — не вполне добровольно — христианизированный Шлезвиг (с 934 г.): временный возврат к язычеству.
193 Папская «корона» или «Phrygium» стала называться также «Regnum». Ее использование и значение связаны с Константиновым даром. Во всяком случае, терминология кажется используемой не вполне последовательно, так как Phrygium-Regnum называли и митру. Со временем римская «митра» была присвоена и другим прелатам и даже князьям, и связь с Константиновым даром была предана забвению. В ходе григорианской реформы к митре были добавлены два обруча короны, чтобы эта часть облачения папы ясно указывала на исключительность его положения.
194 Само собой разумеется, что это «окончательное освобождение» не устранило совершенно и повсюду заметного влияния партий римской аристократии при выборах папы. Оно не только сохраняется до правления Бонифация VIII (1294_1303), но проявляется в новой форме и в Ренессанс. Но зависимость папского престола, типичная для Римской Церкви с конца IХ в., была окончательно уничтожена Генрихом III. С XII в. и в следующие столетия римским баронам противостояло папство, имевшее уже совсем другую, гораздо большую самостоятельную внутреннюю силу.
195 Его не нужно путать с упоминаемыми ниже Адальбертом Магдебургским († 981г.) и с Адальбертом Пражским († 997 г.), которые тоже были миссионерами.
196 Эту победу сделала возможной героическая оборона Аугсбурга епископом УльрихомАугсбургским († 973 г.). Ульрих — первый святой, который был канонизирован формальным процессом; это сделал папа Иоанн XV во время Собора, проходившего в Латеранском дворце в 993 г. (т. е., естественно, не в соответствии со строгими предписаниями, действующими только с 1634 г.).
197 Попытка Оттона Великого (960 г. и далее) послать на Русь миссионеров (бенедиктинца Адальберта, назначенного Оттоном I архиепископом нового диоцеза Магдебурга) осталась безуспешной.
198 Однако должны быть сделаны оговорки в отношении Бернара в виду сомнитель ности с религиозной точки зрения «миссии» крестовых походов; подобное можно сказать и об использовании такого метода немецкими господами в миссионерской деятельности среди славян.
199 Особенно наглядно выступает это в «Саге о Ньяле», где кровная месть, убийство через сожжение и самоубийство соседствуют с христианством как не противоречащие ему (Исландия, XI в.).
200 В этой связи нужно, конечно, учитывать, что тогда золото еще означало нечто другое, «более подлинное», чем в позднейшей денежной экономике.
201 Ср. видения св. Хильдегарды (§ 50). Первый пример этого рода происходит уже из христианской древности: христологическое объяснение бронзового изображения змеи, изваянной по указанию Моисея. Как символ Распятого оно не противоречит первой заповеди.
202 Впервые засвидетельствован для Hagia Sophia, 563 г.
203 «Истинное Тело Господне чувственновоспринимаемым образом не только сакраментально, но реально осязается руками священника, преломляется и раскусывается (atteri) зубами верующих».
204 «Редемпции» были вообще особенно популярны у англосаксов. Примеры у Беды († 736 г.) и ранее — в приписываемых св. Эгберту Йоркскому († 766 г.) покаянных книгах. По последним предписывалось, например, следующее: день поста на хлебе и воде заменяется на пение 50 псалмов на коленях, или 70 — стоя, или же на 200 коленопреклонений, один динарий или три раздачи милостыни бедным, или на 50 ударов розгами зимой, 100 — осенью и весной, 150 — летом.
205 Для Востока, кроме того, имеет чрезвычайное значение вера в Животворящий Крест