[500x379]
Большинство наших современников считает не требующим доказательства, что эмпирическое знание зависит или выводится из восприятия. Однако у Платона и у философов некоторых других школ имеется совершенно иная теория, а именно - что получается через органы чувств, недостойно называться "знанием" и единственно реальное знание должно иметь дело лишь с понятиями. Согласно этому взгляду, "2+2=4" есть подлинное знание, но такое утверждение, как "снег белый", настолько полно неоднозначности и неопределенности, что оно не может найти места в собрании философских истин.

Этот взгляд, возможно, восходит к Пармениду, но в своей ясной форме философский мир обязан этим взглядом Платону. Платон критикует взгляд, что знание есть то же самое, что и восприятие; эта критика составляет первую половину "Теэтета".

В этом диалоге делается попытка дать определение "знания", которая оканчивается, правда, негативным выводом; было предложено и отвергнуто несколько определений, но не выдвинуто определения, которое считалось бы удовлетворительным.

Первое из предложенных определений сформулировано Теэтетом так: "По-моему, знающий что-то ощущает то, что знает, и, как мне теперь кажется, знание - это не что иное, как ощущение".

Сократ отождествляет эту теорию с теорией Протагора, что "человек есть мера всех вещей", то есть что: "...какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя". Сократ добавляет: "Выходит, ощущение - это всегда ощущение бытия, и как знание оно непогрешимо".

Значительная часть следующего за этим аргумента касается характеристики восприятия; как только это сделано, нетрудно доказать, что такая вещь, какой оказалось восприятие, не может быть знанием.

К теории Протагора Сократ добавляет теорию Гераклита, что все всегда изменяется, то есть что "все вещи, которым мы приписываем понятие бытия, находятся в процессе становления". Платон считает это правильным для чувственных предметов, но не для объектов реального знания.

Из теории Гераклита, даже если она применима лишь к чувственным объектам, вытекает определение знания как восприятия и следует, что знание бывает о том, что находится в становлении, а не о том, что есть.

Возвращаясь к восприятию, мы видим, что оно рассматривалось как обусловленное взаимодействием между предметом и каким-либо органом чувств, причем тот и другой, согласно теории Гераклита, всегда изменяются и, изменяясь, изменяют психический объект восприятия. Сократ отмечает, что когда он бывает здоров, то находит вино сладким, но когда бывает болен, то находит его кислым. Здесь вменение в воспринимающем лице вызывает изменение в психическом субъекте восприятия.

Против теории Протагора выдвигаются возражения, но в дальнейшем некоторые из них берутся назад. Ставятся вопросы относительно действительности восприятия в снах и в состоянии безумия. Выдвигается мысль, что если Протагор прав, то один человек знает не больше другого: Протагор не только так же мудр, как боги, но, что еще серьезнее, он не мудрее рака. Далее, если суждения одного человека так же правильны, как и суждения другого, то имеются одинаковые основания считать, что прав тот человек, который считает, что неправ Протагор. Сократ пытается найти ответ на многие из этих возражений, доставив себя на минуту на место Протагора. Что касается снов, то Психические объекты восприятия истинны как таковые. Что же касается аргумента о том, что каждый человек является мерой всех вещей и что один человек так же мудр, как другой, то Сократ предлагает от имени Протагора очень интересный ответ, а именно, это, в то время как одно суждение не может быть более истинным, чем другое, оно может быть лучшим в том смысле, что оно имеет Лучшие последствия. Эту же мысль выдвигает прагматизм.

Однако этот ответ, хотя он придуман самим Сократом, не удовлетворил его. Например, он утверждает, что, когда врач предсказывает течение моей болезни, он действительно больше знает о моем будущем, чем я. И когда люди расходятся во мнениях относительно того, какие законы должны издавать мудрое государство, результат покажет, некоторые люди обладали большим знанием о будущем, чем другие. Таким образом, мы не можем избежать вывода, что мудрый человек является лучшей мерой вещей, чем глупец.

Все эти возражения направлены против теории, что, каждый человек является мерой всех вещей, и лишь косвенно против "теории", что "знание" означает "восприятие", поскольку эта теория ведет к другой. Однако имеется прямой аргумент, а именно, что память должна допускаться так же, как восприятие. Это допускается, и в этой степени предложенное определение изменяется.

Теперь мы переходим к. критике доктрины Гераклита. Сначала она доводится до крайности в соответствии, как нам говорят, с практикой его учеников из среды способных юношей Эфеса. Вещь может изменяться двумя способами - путем перемещения и путем изменения качества, и считается, что доктрина постоянного потока утверждает, что все всегда изменяется в обоих отношениях. И не только все всегда претерпевает какие-то качественные изменения, но все всегда изменяет все свои качества - так, говорят нам, думают умные люди Эфеса. Это влечет за собой неудобные последствия. Мы не можем сказать "это есть белое", потому что если оно было белым, когда мы начинали говорить, то оно перестанет быть белым до того, как мы окончим свою фразу. Мы не можем быть правы, говоря, что видим какую-либо вещь, потому что зрение непрерывно переходит в незрение". Если все изменяется во всем, то зрение не имеет права называться больше зрением, чем незрением, а какое-либо восприятие не имеет права называться больше восприятием, чем невосприятием. И когда мы говорим "восприятие есть знание", мы могли бы точно так же сказать "восприятие есть незнание".

Этот аргумент сводится к следующему: что бы ни находилось в постоянном движении, значения слов должны быть неизменными, во всяком случае, временно, поскольку иначе ни одно утверждение не будет определенным и ни одно утверждение не будет более истинным, чем ложным. Должно быть, что-то более или менее постоянное, чтобы были возможны рассуждение и знание. Я думаю, что это следовало бы допустить. И значительная часть всего, что связано с потоком, совместима с этим допущением.

Мы достигли теперь последнего аргумента Платона против отождествления знания с восприятием. Он начинает с того, что мы воспринимаем больше через глаза и уши, чем глазами и ушами, а далее указывает, что некоторая часть нашего знания не связана ни с одним Органом чувств. Мы можем знать, например, что звуки и цвета не подобны, хотя ни один орган чувств не может воспринимать и те и другие. Не существует специального органа для восприятия "бытия и небытия, подобия и неподобия, тождества и различия, и определяются ли они одним или иным каким-то числом". То же самое относится к благородному и постыдному, доброму и злому. "...Одни вещи душа наблюдает сама по себе, а другие - с помощью телесных способностей". Мы воспринимаем твердое и мягкое через осязание, но именно душа судит о том, что они существуют и что они взаимно противоположны? Только душа может постигнуть существование, и мы не можем постичь истину, если не постигнем существования. Отсюда следует, что мы не можем знать вещи только через органы чувств, поскольку через одни органы чувств мы не можем знать, что вещи существуют. Поэтому [знание] состоит не во впечатлениях, а в умозаключениях, и восприятие не есть знание, потому что им "именно здесь [в умозаключениях] можно схватить сущность и истину, там же [в восприятии] - нет".

Отнюдь нелегко отличить то, что можно принять, и то, что должно быть отвергнуто в этом аргументе против отождествления знания с восприятием. Имеется три взаимосвязанных положения, которые обсуждает Платон, а именно:

1) знание есть восприятие;
2) человек есть мера всех вещей;
3) все находится в состоянии постоянного движения.

Первое из этих положений, к которому главным образом относится упоминавшийся аргумент, едва ли обсуждается ради него самого, за исключением последнего отрывка, который мы только что привели. Здесь доказывается, что сравнение, знание существования и понимание числа необходимы для знания, но не могут включаться в восприятие, поскольку они не осуществляются через какой-либо орган чувств. О них можно сказать, что это разные вещи. Начнем с подобия и неподобия.

Аргумент в пользу включения подобия и неподобия как возможных воспринимаемых данных следующий. Допустим, что мы видим два оттенка цвета А и В и высказываем суждение: "А подобно В". Допустим далее, как это делает Платон, что такое суждение, в общем, правильно, и в частности правильно в рассматриваемом нами случае. Имеется, следовательно, отношение подобия между А и В, а не только наше суждение, утверждающее подобие. Если бы это было лишь наше суждение, оно было бы произвольным суждением, неспособным быть истинным или ложным. Поскольку оно, очевидно, способно быть истинным или ложным, между А и В может существовать подобие и оно не может быть просто чем-то "умственным". Суждение "А подобно В" истинно (если оно истинно) в силу "факта", точно так же как суждение "А есть красное" или "А есть круглое". Ум не более участвует в этом восприятии подобия, чем в восприятии цвета.

Теперь перейдем к пониманию чисел. Здесь необходимо рассмотреть две весьма различные вещи: с одной стороны, арифметические предложения и, с другой - эмпирические предложения перечисления. "2+2=4" относится к первому роду; "у меня есть десять пальцев" - ко второму.

Я должен согласиться с Платоном, что арифметика и чистая математика вообще не выводятся из восприятия; чистая математика состоит из тавтологий, аналогичных предложению "люди суть люди", но обычно более сложных. Для того чтобы узнать, что математическое предложение правильно, мы не должны изучать мир, но лишь значения символов; и эти символы, когда мы обходимся без определений (цель которых состоит лишь в сокращении), окажутся такими словами, как "или", "нет", "все", "несколько", которые подобно "Сократу", в действительном мире ничего не обозначают. Математическое уравнение утверждает, что две группы символов имеют то же самое значение и до тех пор, пока мы ограничиваемся чистой математикой, это значение должно быть таким, которое можно понять, не зная ничего о том, что может быть воспринято. Математическая истина поэтому, как утверждает Платон, независима от восприятия; но это истина совершенно особого рода, и она имеет дело только с символами.

Предложения перечисления, такие, как "у меня есть десять пальцев", относятся к совершенно иной категории и, очевидно, во всяком случае, частично, зависят от восприятия. Ясно, что понятие "палец" абстрагировано от восприятия; но как обстоит дело с понятием "десять"? Может показаться, что здесь мы подошли к истинной универсалии, или платоновской идее. Мы не можем сказать, что "десять" абстрагировано от восприятия, потому что любой психический объект восприятия, который можно рассматривать как десять какого-то рода вещи, можно равным образом рассматривать совершенно иначе. Предположим, я даю название "пальцевый" всем пальцам одной руки, взятым вместе; тогда я могу сказать: "Я имею два пальцевых", - и это описывает тот же самый факт восприятия, какой я раньше описал при помощи числа десять. Таким образом, в утверждении "у меня есть десять пальцев" восприятие играет меньшую" роль, а понятие - большую роль, чем в таком утверждении, как "это есть красное". Вопрос, однако, лишь в степени.

Полный ответ в отношении предложений, в которых встречается слово "десять", состоит в том, что, когда эти предложения правильно проанализированы, оказывается, то они не содержат составной части, соответствующей слову "десять". Объяснить это в случае с таким большим числом, как десять, было бы сложным делом, поэтому возьмем предложение "я имею две руки". Это означает:

"Имеется такое а и такое b, что а и b не тождественны, и каким бы ни был х, предложение "х является моей рукой" истинно тогда и только тогда, когда х есть а или х есть b".

Здесь слово "два" не встречается. Правда, встречаются две буквы, а и b, но нам нет надобности знать, что их две, так же как нам нет надобности знать, что они черные, или белые, или какого бы то ни было другого цвета.

Таким образом, числа являются, в определенном точном смысле, формальными. Факты, которые проверяют различные предложения, утверждающие, что разные совокупности, имеющие каждое по два числа, имеют, общим не составную часть, но форму. Этим они отличаются от предложений о статуе Свободы, о Луне или о Джордже Вашингтоне. Такие предложения относятся к отдельной части пространства-времени; это то, что имеется общего между всеми утверждениями, которые можно высказать относительно статуи Свободы. Но нет ничего общего между такими предложениями, как, например, "имеется два таких-то", за исключением общей формы. Отношение символа "два" к значению предложения, в котором он встречается, значительно более сложное, чем отношение символа "красный" к значению предложения, в котором он встречается. Мы можем сказать, что в определенном смысле символ "два" ничего не означает, потому что когда он встречается в истинном утверждении, там не имеется соответствующей составной части в значении этого утверждения. Мы можем продолжать, если нам нравится, говорить, что числа являются вечными, неизменными и т. д., то мы должны добавить, что они являются логическими фикциями.

Имеется другой вопрос. Относительно звука и цвета Платон говорит, что "оба - два, а которое-либо - одно". Мы рассмотрели два; теперь мы должны рассмотреть одно. Существует ошибка, аналогичная ошибке относительно существования. Предикат "одно" применим не к вещам, но лишь к единичным классам. Мы можем сказать:

"Земля имеет один спутник", - но синтаксической ошибкой будет сказать: "Луна есть одно". Ибо что может означать такое утверждение? Вы можете точно так же сказать: "Луна есть многое", - поскольку она имеет много частей. Сказать: "Земля имеет один спутник" - значит дать свойство понятия "спутник Земли", а именно следующее свойство:

"Имеется такое с, что предложение "х есть спутник Земли" истинно тогда и только тогда, когда х есть с".

Это астрономическая истина; но если "спутник Земли" вы заменяете "Луной" или каким-либо другим собственным именем, в результате получится или бессмыслица, или просто тавтология. "Одно" поэтому является свойством определенных концепций, точно так же как "десять" есть свойство концепции "мой палец". Но доказывать, что "Земля имеет один спутник - Луну, поэтому Луна одна" так же плохо, как доказывать, что "апостолов было двенадцать, Петр был апостолом, поэтому Петр был двенадцать", что было бы действительным, если бы слово "двенадцать" мы заменили бы словом "белый".

Эти соображения показывают, что, в то время как имеется формальный род знания, а именно логика и математика, который не выводится из восприятия, аргументы Платона относительно всякого другого знания ложны. Это, конечно, не доказывает, что его вывод ложен; это доказывает лишь, что он не дал действительного основания, чтобы предположить истинность его вывода.

2. Теперь я перехожу к положению Протагора о том, что человек есть мера всех вещей, или, как его истолковывают, что каждый человек есть мера всех вещей. Здесь существенно решить, на каком уровне следует вести обсуждение. Очевидно, что, прежде всего, мы должны проводить различие между психическими объектами восприятия и выводами. Что касается первых, то каждый человек неизбежно ограничен своими собственными психическими объектами восприятия; то, что он знает о психических объектах восприятия других людей, он знает посредством вывода из своих собственных во время разговора и чтения. Психические объекты восприятия видящих сны и сумасшедших как таковые - почти такие же, как у других людей; единственное возражение против этого состоит в том, что, поскольку их контекст необычен, они способны повлечь за собой ложные выводы.

Но как обстоит дело с выводами? Являются ли они равным образом личными и частными? В известном смысле мы должны допустить, что это так. В то, во что я верю, я должен верить в силу некоторого возникающего у меня основания. Правда, мое основание может быть утверждением какого-нибудь еще другого человека, но это может быть вполне адекватное основание, например в том случае, когда я являюсь судьей, слушающим свидетельские показания. И каким бы я ни был приверженцем Протагора, разумно принять мнение какого-либо эксперта относительно ряда лиц, как более предпочтительное по сравнению с моим собственным, поскольку я могу повторно прийти к выводу, что если сначала я не соглашаюсь с ним, то немного более внимательное рассмотрение дела показывает мне, что он был прав. В этом смысле я могу допустить, что другой человек более мудр, чем я. Позиция Протагора, правильно истолкованная, заключается не в том взгляде, что я никогда не совершаю ошибок, но лишь в том, что свидетельства моих ошибок должны быть представлены мне. Мое прежнее "я" можно оценивать точно так же, как можно оценивать другого человека. Но все это предполагает, что в отношении выводов, в противоположность психическим объектам восприятия, имеется какое-то безличное мерило правильности. Если какой-либо вывод, который мне случилось сделать, является таким же хорошим, как всякий другой, тогда действительно последует интеллектуальная анархия, которую Платон выводит из взглядов Протагора. Поэтому в отношении этого важного вопроса Платон, по-видимому, прав. Но эмпирик сказал бы, что восприятия являются проверкой правильности вывода из эмпирического материала.

3. Доктрина всеобщего потока дается Платоном в карикатурном виде, и трудно предположить, что кто-либо когда-нибудь придерживался ее в той крайней мере, в какой он дает ее. Предположим, например, что цвета, которые мы видим, постоянно изменяются. Такое слово, как "красный", относится ко многим оттенкам цвета, и, если мы говорим "я вижу красное", нет основания предполагать, почему это положение не должно оставаться истинным все то время, которое требуется, чтобы его высказать. Платон достигает своих результатов, применяя к процессам постоянного изменения такие логические противоположности, как восприятие и невосприятие, познавание и непознавание. Такие противоположности, однако, не годятся для описания указанных процессов. Предположим, что туманный день вы наблюдаете за человеком, удаляющимся от вас по дороге: его фигура становится все более неясной, и наступает момент, когда вы уверены, что больше не видите его, но имеется промежуточный период сомнения. Логические противоположности были изобретены для нашего удобства, но постоянное изменение требует количественного аппарата, возможность которого Платон игнорирует. Вследствие этого то, что он говорит по данному поводу, бьет в значительной мере мимо цели.

В то же самое время следует допустить, что если бы слова не имели в известных пределах фиксированных значений, то беседа была бы невозможна. Однако здесь также легко впасть в другую крайность. Слова изменяют свое значение. Возьмем, например, слово "идея". Лишь благодаря значительному образованию мы научаемся придавать этому слову значение, несколько похожее на то значение, которое придавал ему Платон. Необходимо, чтобы изменения в значениях слов происходили медленнее, чем те изменения, которые эти слова описывают; но нет необходимости, чтобы не было изменений в значениях слов. Вероятно, это не относится к абстрактным терминам логики и математики, но эти слова, как мы видели, применяются лишь к форме, а не к содержанию предложений. Здесь мы снова увидели, насколько своеобразны логика и математика. Платон под влиянием пифагорейцев чрезмерно уподоблял все прочее знание математике. Он разделял эту ошибку со многими из величайших философов, но это тем не менее было ошибкой.